«Дзен-культура»

Господин премьер-министр... отламывает стебель цветущей ипомеи у южного края моста. Он заглядывает за мою ширму [и] говорит: «Ваше стихотворение об этом! Если вы так долго мешкаете, веселье пропадает», и я воспользовалась случаем, чтобы убежать к письменному набору, пряча лицо —

Цветущая ипомея —

Еще прекраснее от яркой росы,

Что пристрастна и никогда не благоволит ко мне.

«Как быстро!» — сказал он с улыбкой и велел принести [себе] письменный набор. Его ответ —

Серебряная роса никогда не бывает пристрастной.

Из ее сердца

Красота ипомеи.

Качество подобных экспромтов неизбежно оказывается натянутым, но дух импульсивного искусства, проявившийся в этом эпизоде, сохранился и стал важным качеством творений дзэн.

Эпоха Хэйан завещала будущим мастерам дзэн множество художественных форм и приемов, но еще более важным оказалось отношение к красоте, выработанное хэйанскими придворными. Их прямым вкладом стали ощущение ценности красоты в жизни и язык эстетики, с помощью которого эта ценность могла передаваться. Одним из самых долговечных убеждений стало мнение, что бренность усиливает прелесть. (Идея бренности представляется одной из немногих буддийских концепций, проникших в хэйанскую эстетику.) Красота казалась тем более пронзительной из-за уверенности в том, что она обречена на гибель. Идеальным символом этого, вполне естественно, стал цветок вишни, что видно из стихотворения, взятого наугад из сборника хэйанского периода.

О вишневое дерево, как же ты похоже

На этот наш бренный мир,

Ведь вчера ты было в цвету,

А сегодня твои цветы опали.

Многие из более поздних истин искусства дзэн восходят к этой первой философской меланхолии по поводу бренности бытия, которая развилась в эпоху Хэйан. Проводником этого наследия стал особый словарь эстетических терминов (предлагающий различия, которые мало кто из западных людей способен полностью воспринять), способный описывать тонкие внешние качества вещей — и соответствующий внутренний отклик культивируемого наблюдателя — через применение тончайших эстетических различений. Словом, описывавшим изысканную проницательность хэйанских придворных, было мияби, которое использовалось для обозначения аспектов красоты, доступных пониманию лишь самого утонченного вкуса: бледные оттенки красителя на одежде, хрупкая геометрия покрытой росой паутины, нежный лепесток пурпурного лотоса, фактура бумаги любовного письма, бледные желтые облака, тянущиеся над багровым закатом. Если красота была более прямой и менее приглушенной, ее описывали как эн, или очаровательная — термин, определяющий этот тип красоты как бойкий или более очевидный. Самым популярным эстетическим термином был аварэ, который отсылает к приятной эмоции, вызываемой неожиданно. Аварэ — это то, что человек чувствует, когда видит цветок вишни или осенний клен. (Это интериоризация эстетических качеств впоследствии возымеет огромную важность для искусств дзэн, чья опора на суггестивность возложила тяжелую ответственность на воспринимающего.) По мере того как идея бренности красоты укреплялась, этот термин стал также включать в себя чувство щемящей тоски наряду с наслаждением и осознанием того, что восторг должен увянуть.

Эти термины утонченной аристократической проницательности глубоко укоренились в японской жизни и перешли в эстетику дзэн, которая добавила новые термины, расширившие хэйанские категории до благоговения перед красотой, миновавшей свой расцвет, и перед предметами, отражающими суровость жизни. Эстеты дзэн также добавили понятие югэн — расширение аварэ в область пронзительного предчувствия. При ярком закате ум человека ощущает аварэ, но по мере того как тени сгущаются и кричат ночные птицы, душа испытывает югэн. Таким образом, мастера дзэн перенесли эстетический отклик эпохи Хэйан вглубь человеческого «я» и превратили поверхностную эмоцию в универсальное прозрение.

Важнейшим аспектом японского характера, проявившимся в эпоху Хэйан — по крайней мере с точки зрения будущей культуры и идеалов дзэн, — стала вера в эмоции, а не в интеллект. Именно в этот период японцы раз и навсегда отвергли сугубо интеллектуальный подход к жизни. Как писал Эрл Майнер в своем описании додзэнского хэйанского общества: «Уважение к правильным или оригинальным идеям на Западе в Японии всегда отдавалось правильности или искренности чувства. И подобно тому как человек без идеи в голове архетипично чужд нашей цивилизации, так и человек без истинного чувства в сердце архетипично чужд японской».

Ранние годы японской изоляции явили нам народ с богатой религией природы, чье искусство обнаруживало глубокое понимание

материала и формы. Приход китайской культуры принес с собой буддизм, который стал национальной религией и послужл средством распространения дзэн. Наконец, аристократическая цивилизация эпохи Хэйан развила японскую чуткость до удивительных высот, обеспечив будущие поколения ценной основой вкуса и стандартов. Придворная цивилизация Хэйана в конце концов была свергнута средневековыми воинами, которые сами вскоре подпали под влияние дзэн. Хотя монахи-художники дзэн средневековья породили новую культуру со своими собственными правилами вкуса и поведения, они всегда оставались в долгу перед предшествующими эпохами.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Возникновение японского буддизма

Новое учение Будды необычайно прекрасно, хотя его трудно объяснить и постичь. (Послание, сопровождавшее первое изображение Будды, прибывшее в Японию около 552 г. н. э.)

Добуддийское синтоистское святилище

В VI веке до н. э. в богатой и рефлексирующей цивилизации, процветавшей на территории нынешних северо-восточной Индии и Непала, в высокородной семье Гаутамы родился ребенок. Позже он был известен под разными именами, включая Сиддхартху (достигшего цели), Шакьямуни (мудреца из рода Шакьев) или просто Будду (Просветленного). Его детство было идиллическим, а в возрасте шестнадцати лет он взял жену, которая родила ему сына. В юности он был полностью огражден от скорбей плоти благодаря стараниям отца, который приказал слугам никогда не выпускать его за пределы дворцового комплекса. И все же, как гласят легенды, ему в конце концов удалось ускользнуть из этой благожелательной тюрьмы настолько надолго, чтобы столкнуться со старостью, болезнью и смертью. По вполне понятным причинам опечаленный, он начал размышлять над вопросами человеческой смертности и страдания — над поиском, который привел его к святому мученику, чья преданность вере, казалось, содержала ответы.

Верный своим убеждениям, он отрекся от богатства, семьи и положения и встал на путь аскетизма. Духовный новичок в возрасте двадцати девяти лет, следующие шесть лет он странствовал от мудреца к мудрецу в поисках учений, способных освободить его из тюрьмы плоти. Наконец, со своими собственными учениками он оставил всех учителей и посвятил себя медитации еще на шесть лет, по истечении которых был близок к смерти от поста и лишений. Но он не продвинулся к своей цели ни на шаг и, отказавшись от практик традиционной религии, отправился просить подаяния рисом. Хотя ученики тут же покинули его как недостойного быть учителем, он не отступился и насладился первым полноценным приемом пищи с тех пор, как покинул дворец своего отца. Затем он крепко заснул и во сне узнал, что осознание вскоре придет к нему. Он направился в рощу и начал свою финальную медитацию под ныне легендарным деревом Бодхи, где наконец обрел просветление. Гаутама стал Буддой.

Следующие сорок девять лет он странствовал вдоль и поперек по Индии, проповедуя еретическое учение. Чтобы оценить то, чему он учил, необходимо понять, против чего он проповедовал. В то время преобладающей религиозной системой был брахманизм, основанный на упанишадах — собрании ранних ведийских текстов. Согласно этой системе, вселенной управлял Брахман — безличная божественная форма, которая была одновременно пантеистической вселенской душой и выражением порядка, или дхармы, космоса. Считалось также, что эта универсальная божественная форма обитает в человеке в виде атмана, примерно переводимого как душа; и предполагалось, что индивид способен возвыситься над своим физическим существованием и испытать соединение этого атмана с великой божественной формой через практику строгой физической и ментальной дисциплины, которая стала известна как йога. Неудивительно, что все официальные контакты с универсальной

божественной формой должны были направляться через особое сословие жрецов, называвших себя брахманами.

Будда оспаривал эти верования. Он учил, что универсального бога нет, а следовательно, нет и внутренней души, что в мире вообще не существует никакого бытия. Любое восприятие, утверждающее обратное, иллюзорно. Просветление, следовательно, заключается не в слиянии своего атмана с высшим божественным началом, а в осознании того, что на самом деле нет ничего, с чем можно было бы слиться. Следовательно, цель состоит в том, чтобы преодолеть наиболее тягостные аспекты восприятия, такие как боль, отвернувшись от мира — который в любом случае несуществует — и сосредоточившись на внутреннем мире. Будда подчеркивал то, что он назвал «Четырьмя благородными истинами» и «Восьмеричным путем». Четыре благородные истины признавали, что жить — значит желать и, следовательно, страдать, а Восьмеричный путь (правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильные поступки, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение) давал рецепт разрешения этого страдания. Последователи Восьмеричного пути понимают, что внешний мир иллюзорен и что его желания и страдания можно преодолеть благородной жизнью, руководимой ментальной фиксацией на концепции небытия.

Изначальное учение Будды является скорее философией, чем религией, поскольку оно не признает верховного бога и не предлагает никакого спасения, кроме того, которого можно достичь благодаря человеческому усердию. Цель заключается в земном счастье, достигаемом через аскетизм, который преподавался как практическое средство отвернуться от мира и присущей ему боли. Не было никаких священных текстов, священных заклинаний, души, круговорота перерождений, ничего за пределами вашей экзистенциальной жизни.

Поскольку Будда не оставил никаких письменных трудов или инструкций относительно основания религии в свое имя, его последователи созвали собор примерно через десять лет после его смерти, чтобы исправить это упущение. Этот первый собор создал ранний канон буддийских учений — группу сутр, или текстов, призванных воспроизвести различные диалоги между Буддой и его учениками. Второй собор состоялся ровно сто лет спустя, предположительно для прояснения вопросов, поднятых на первой встрече. Но вместо того чтобы урегулировать возникшие разногласия, встреча поляризовала две точки зрения и разрушила монолитный буддизм раз и навсегда.

По мере того как буддизм распространялся по Индии на Цейлон и в Юго-Восточную Азию, возникло четкое сектантское разделение, которое можно охарактеризовать как спор между теми, кто стремился сохранить учение Будды как можно более аутентично, и теми, кто был готов допустить (некоторые могли бы сказать — пойти на компромисс с) другие религии. Более чистая форма, утвердившаяся в Юго-Восточной Азии, стала называться Хинаяной, или Малой Колесницей (предположительно из-за исключающей строгости ее взглядов). Другая ветвь, объединившая верования, которые распространились в Китай и оттуда в Японию, была охарактеризована как Махаяна, или Большая Колесница.

Это разделение также привело к канонизации двух версий сутр. Та, что почитается хинаянистами, известна как Палийский канон и была записана на палийском языке (диалекте индийского санскрита) около 100 г. до н. э. Сутры эклектичных махаянистов прирастали веками, пополняясь на санскрите, тибетском и, позднее, китайском языках. В дополнение к первоначальным мыслям Будды они включали крупные разделы комментариев или вторичного материала. Китайцы, в особенности, обладали сильным спекулятивным умом и ничтоже сумняшеся вносили поправки в учения скромного индийского учителя. Индийцам мысль Будды также казалась несколько слишком суровой для их вкусов, но вместо того, чтобы приукрашивать ее, как это делали китайцы, они постепенно растворяли ее обратно в теологическом меланже пантеистического индуизма, пока она окончательно не утратила всякую самостоятельную идентичность.

Считается, что буддизм официально достиг Китая в I веке н. э., и после примерно трехсот лет адаптации к их устоявшимся учениям конфуцианства и даосизма китайцы приняли его как свой собственный. (Именно допущение даосских верований в китайский буддизм заложило основы школы чань-буддизма, прародительницы японского дзэн.) Буддизм не заменил две более ранние китайские религии, а скорее предоставил альтернативные духовные рамки, в которых структурированный конфуцианский склад ума китайцев мог соединиться с их даосской тягой к мистической философии, породив исконную религию, одновременно формальную и интроспективную. На протяжении III, IV и V веков настоящий парад индийских буддийских учителей Махаяны шел на север вокруг высоких Гималаев и в Китай, чтобы нести там свои собственные бренды мысли Будды. Китайцы со своей стороны принялись импортировать индийские санскритские сутры и переводить их посредством процесса, при котором индийские философские концепции передавались напрямую через уже существовавшие китайские термины, — буквальное вколачивание круглых индийских колышков в квадратные китайские отверстия. Поскольку до сих пор не найдено более эффективного способа уничтожить оригинальность чужеродных идей, чем переводить их слово в слово на ближайший родной эквивалент, китайский буддизм во многом стал лишь перестановкой существовавших китайских философий.

Датой внедрения китайского буддизма в Японию традиционно считается 552 год н. э. В том году, гласят хроники, корейский монарх, опасавшийся воинственных соседей, обратился к японцам за военной помощью, сопроводив свою просьбу статуей Будды и требником сутр. Поскольку японцы на протяжении многих веков хранили верность своей богине солнца, прямым потомком которой считался император, они с опаской относились к новым верам, способным поставить под угрозу авторитет исконных божеств. После долгих обсуждений на высшем уровне было решено дать Будде испытательный срок, чтобы проверить его магические силы, но, к несчастью, как только новое изображение было установлено, страну охнала моровая язва, по-видимому оспа. Императорским указом нового Будду незамедлительно отправили в дренажный канал.

Двадцать лет спустя на престол взошел новый император, и политическая фракция, посчитавшая, что новая религия способна подорвать теологические позиции устоявшейся знати, убедила его дать Будде еще один шанс. По странному совпадению, едва был завезён новый Будда, как разразилась очередная эпидемия. От новой статуи Будды и всех сопутствующих атрибутов избавились, но чума лишь усилилась, позволив пробуддийской фракции обратить трагедию в свою пользу, обвинив тех, кто осквернил статую. После новых политических маневров эта фракция пошла на несколько беспрецедентный шаг — убийство колеблющегося императора, чтобы обеспечить буддизму место в японской жизни. Наконец вера прижилась, и к началу VII века началось строительство храмов и пагод.

По мере роста интереса как к доктринам Будды, так и к политическим новациям новой династии Тан, пришедшей к власти в Китае в 618 году, японская аристократия начала копировать китайскую цивилизацию, постепенно отказываясь от большей части своей туземной культуры. Хотя новые японские монахи вскоре уже писали и декларировали китайские сутры, буддийские идеи, теперь дважды удаленные от своих индийских истоков, понимались большинством японцев несовершенно, если вообще понимались. Действительно, немногие из ранней аристократии, исповедовавшие буддизм, видели в нем что-то помимо мощной новой формы магии — дополнения к местным богам, или ками, которые ведали урожаем и здоровьем. Учитывая те трудности, которые испытывали японские ученые мужья при понимании китайских текстов, легко сочувствовать более поздним монахам дзэн, утверждавшим, что сутры являлись главным образом преградой на пути к просветлению.

Дзэн в Японии предшествовали три фундаментальных типа буддизма: ранние ученые секты, пришедшие к доминированию в Наре; более поздние аристократические школы, расцвет которых пришелся на благородную эпоху Хэйан; и, наконец, народный, массовый буддизм, охвативший земледельцев и крестьян. Кульминацией буддизма Нары стало возведение гигантского Будды высотой в четыре этажа, чья позолота разорила крошечное островное государство, однако психологический эффект оказался таков, что Япония превратилась в мировой центр буддизма Махаяны. Влияние нарасского буддийского истеблишмента выросло до таких масштабов, что светская ветвь власти, включая самого императора, встревожилась. Решение проблемы оказалось изящно простым: император просто покинул столицу, оставив богатые и могущественные храмы управлять городом-призраком. Новая столица была основана в Хэйане (нынешний Киото), достаточно далеко, чтобы рассеять вмешательство жрецов.

Второй тип буддизма, получивший известность в Хэйане, был введен в качестве осознанной политики императора. В Китай были отправлены послы, чтобы привезти новые иные секты, что позволило императору бороться со школами Нары их же буддийским огнем. И на этот раз осторожная аристократия позаботилась о том, чтобы буддийские храмы и монастыри были основаны далеко за пределами столицы — расположение, отвечавшее как предпочтению новых буддистов к уединению, так и новому культу эстетики, а не религии, возникшему у аристократии.

Первая из хэйанских сект, известная как Тэндай по названию китайской школы Тяньтай, была привнесена в Японию в 806 году японским монахом Сайто (767–822). Тэндай делала упор на авторитет «Лотосовой сутры», которая признавала Будду как исторической личностью, так и воплощением универсального духа в человеческом облике — тождество, подразумевавшее единство скрытой природы Будды во всей материи, одушевленной и неодушевленной. Хотя школа открыто позиционировала себя как эклектичная, охватывая все основные доктрины Махаяны, она встретила яростное противодействие со стороны школ Нары, которые безуспешно вели кампанию по обращению послушников Тэндай. Сайто парировал их оппозицию указанием на то, что его буддизм основан на реальной сутре, предположительно являющейся собственными словами Будды, тогда как школы Нары довольствовались главным образом перебранкой над комментариями или вторичными интерпретациями учений Будды. Сайто также поднял вопрос об индивидуальной морали — заботе, демонстративно отсутствовавшей в буддизме Нары.

Секта Тэндай стала доминирующей в IX и X веках, когда ее центр на горе Хиэй (на окраине Киото) разросся до более чем трех тысяч зданий. Хотя сам Сайто, судя по всему, отличался мягким нравом, претворяя в жизнь преподаваемые им принципы морали, в более поздние годы комплекс Тэндай на горе Хиэй превратился в базу для армии задиристых монахов, которые то и дело спускались на Киото, чтобы досаждать как придворным, так и горожанам. В конце XVI века весь комплекс был сожжен дотла, а тысячи монахов — вырезаны свирепым сегуном, решившим положить конец вмешательству монахов Тэндай в общественные дела. Тэндай до сих пор существует как религия преимущественно высших классов, насчитывающая чуть более миллиона приверженцев, однако уже к концу эпохи Хэйан она стала главным образом церемониальной.

Другой буддийской сектой, завоевавшей видное положение в эпоху Хэйан, стал Сингон, основанный младшим современником Сайто по имени Кукай (774–835). Он также отправился в Китай, где изучал учение школы Чжэнь-янь — разновидность буддизма, именуемую «эзотерической» из-за ее родства с мистическим тантризмом Тибета. Изысканные ритуалы японских храмов Сингон имели немедленный успех у склонной к церемониям хэйанской аристократии. Сингон представлял собой превосходное зрелище с песнопениями, заклинаниями, священными жестами рук (мудра) и медитацией на священную мандалу — геометрические диаграммы, якобы содержащие ключ к космологическому смыслу реальности. Штаб-квартира школы Сингон была основана на горе Коя, недалеко от Киото, но на достаточном удалении, чтобы монахи не искушались ввязываться в государственные дела. Тем не менее в последующие годы она также превратилась в оплот наемных монахов-воинов, в результате чего была усмирена разгневанным сегуном. По сей день в отдаленных горных районах стоят величественные и внушающие благоговение монастыри Сингон, утопающие в лесной глуши, а секта по-прежнему насчитывает свыше девяти миллионов последователей, рассеянных по множеству ответвлений.

Популярный, массовый буддизм, последовавший за аристократическими сектами, был отечественного происхождения и мало чем обязан китайским прототипам. Значительная его часть вращалась вокруг одной конкретной фигуры в буддийском пантеоне — благожелательного, бесполого Амиды, буддийского святого, который председательствовал на Западе в Раю, или Чистой Земле, изобилующей благами и доступной всем, кто призывал его имя. Амида уже несколько веков входил в запутанное собрание божеств, которым поклонялись в Японии, но простота требований для спасения сделала его невероятно популярным среди хэйанской аристократии, начавшей уставать от замысловатой канители вокруг магическо-мистического буддизма. По мере того как во второй половине эпохи Хэйан времена становились все более нестабильными, люди искали мессианскую фигуру, к которой могли бы обратиться за утешением. Именно так некогда второстепенная фигура в буддийской иерархии оказалась в фокусе нового, широко распространенного и всецело японского культа.

Фигура Амиды, привратника Западного Рая, судя по всему, проникла в буддизм примерно в начале нашей эры, и его учения звучат подозрительно знакомо: придите ко мне все труждающиеся, и я успокою вас; призовите мое имя, и однажды вы будете со мной в Раю. В Индии в это время происходили контакты с Ближним Возком, и Амида обычно изображается частью триады, окруженной двумя второстепенными божествами. Тем не менее впервые он описывается в двух индийских сутрах, которые не обнаруживают никаких намеков на иностранное влияние. В течение VI и VII веков Амида стал темой литературы Махаяны в Китае, откуда он проник в Японию как часть школы Тэндай. Вначале он был лишь предметом для медитации, и его безвозмездная помощь на пути в Рай не отменяла личной инициативы, требуемой Восьмеричным путем. Однако примерно в начале XI века японский священник распространил трактат, в котором заявлялось, что спасения и перерождения в Западном Раю можно добиться простым произнесением магической формулы во славу Амиды, известной как нэмбуцу: Наму Амида Буцу, или Слава Будде Амиде.

Это необычное новое учение привлекало мало внимания вплоть до конца XII века, когда разочаровавшийся монах Тэндай по имени Хонэн (1133–1212) отправился проповедовать нэмбуцу по всей Японии. Оно имело мгновенный массовый успех, и Хонэн, возможно неожиданно для себя, обнаружил, что стал японским Мартином Лютером, возглавив реформацию против импортного китайского буддизма. Он не проповедовал увещеваний к праведному поведению, заявляя вместо этого, что чтение нэмбуцу само по себе служит достаточным свидетельством раскаяния и благомыслия. Можно сказать, что он превратил буддизм из религии сплошной этики и без бога в религию сплошного бога и без этики.

То, за что выступал Хонэн, на самом деле было сильно упрощенной версией китайской школы Дзёдо, однако он избегал сложных теологических упражнений, оставляя доктринальные обоснования своих

учений туманными. Это задумывалось для того, чтобы избежать столкновений со жрецами старых сект и одновременно сделать его версию Дзёдо максимально доступной для непросвещенных мирян. Перспектива Рая за Рекой в обмен на минимальные вложения мыслей и поступков обеспечила Дзёдо широкую популярность, и это невероятное средство наконец принесло буддизм японским массам — простым людям, которые никогда не были способны понять или принять участие в ученых и аристократических сектах прошлого.

Неудивительно, что популярность учений Хонэна вызвала враждебность со стороны старых школ, которым в конце концов удалось добиться его изгнания на короткий срок в последние годы его жизни. Тем не менее Дзёдо продолжала расти даже в его отсутствие, и когда он вернулся в Киото в 1211 году, его встретили как триумфатора. Началось строительство садов в подражание Западному Раю, в то время как нэмбуцу разносилось по всей стране в насмешку над старыми школами. Последователи Дзёдо продолжали подвергаться преследованиям со стороны буддийского истеблишмента вплоть до XVII века, но и сегодня Дзёдо по-прежнему заявляет о преданности более пяти миллионов верующих.

Ответвление секты Дзёдо, которому суждено было стать еще более популярным, было основано учеником и соратником Хонэна по имени Синран (1173–1262), который также покинул монастырь Тэндай на горе Хиэй, чтобы стать последователем Амиды. Его трактовка сутр Амиды была еще проще, чем у Хонэна: основываясь на своих штудиях, он пришел к выводу, что всего одного истинно искреннего призыва нэмбуцу достаточно, чтобы зарезервировать утехи Западного Рая за самым презренным грешником. Все последующие распевания формулы были лишь проявлением признательности и не являлись обязательными для обеспечения спасения. Синран также довел реформаторское движение до больших крайностей, отменив требования к монахам (которые поддерживал примиренчески настроенный Хонэн) и на собственном примере воспитания шестерых детей от монахини отвращая жрецов от целибата. Последний поступок, оправданный Синраном как жест по устранению границы между духовенством и народом, вызвал множество неблагожелательных отзывов среди более консервативных буддийских фракций. Синран также твердо утверждал, что Амида — единственный Будда, которому стоит поклоняться, — пункт, который Хонэн преуменьшал в интересах экуменического согласия.

Удобство всего одного нэмбуцу в качестве предварительного условия для попадания в Рай в сочетании с более либеральным отношением к монашеским требованиям привели к процветанию учений Синрана, что в конечном итоге привело к созданию независимой секты, известной как Дзёдо Синсю, или Истинная Чистая Земля. Сегодня Дзёдо Синсю, насчитывающая около пятнадцати миллионов последователей, занимает численное доминирование над другими формами японского буддизма.

Единственным по-настоящему эффективным противником амидаистского движения за спасение стал экстремист Рено (1222–1282), позже взявший себе имя Нитирен, или Лотос Солнца. Бывший послушник монастыря Тэндай, он избрал иной путь, отличный от учителей Амиды, решив, что вся суть буддийской истины содержится в самой «Ломовой сутре». Хотя школа Тэндай изначально основывалась на изучении «Ломаной сутры», он считал, что школа отступила от предписаний сутры. Осуждая все секты без разбора, он взял за основу своих проповедей фундаменталистский текст «возвращения к Лотосу». Почувствовав, что большинству его последователей будет трудно прочесть сутру на самом деле, он создал собственную формулу распевания, которая, по его утверждению, работала бы ничуть не хуже. Этим лотосовым нэмбуцу стала фраза: наму мёхо рэнгэ кё, или Слава Лотосовой сутре. Распевающие амидаисты встретили достойного соперника.

Монахи Тэндай с горы Хиэй приняли это опошление своих учений без энтузиазма, и их настояния вместе с его невоздержанными высказываниями относительно надвигающейся опасности монгольского вторжения привели в 1261 году к изгнанию Нитирена в далекую провинцию. Три года спустя справедливость его предупреждений стала слишком очевидной, и правительство вернуло его обратно. Однако по возвращении он перегнул палку, предложив спасти нацию лишь в том случае, если все прочие буддийские секты будут ликвидированы. Для правящих кругов Японии это оказалось чересчур; вместо этого они обратились к новому отряду воинов, обученных военным приемам дзэн, которые оперативно отразили вторжение без помощи Нитирена.

Преследования его секты продолжались, достигнув пика в середине XVI века, когда отряд враждебных монахов Тэндай сжег двадцать один храм Нитирена в Киото, перебив всех священников, включая примерно три тысячи человек в последнем храме.

Тем не менее секта выжила, и сегодня Нитирен Сёсю и ее мирское ответвление Сока Гаккай (Общество созидания ценностей) насчитывают членов среди каждого седьмого японца и контролируют третью по величине политическую партию страны. Недавно Сока Гаккай открыла огромный новый храм у подножия горы Фудзи, который считается крупнейшим религиозным сооружением из существующих. Проводя службы, зачастую напоминающие политические съезды, секта Нитирен добилась того, что некогда могло казаться невозможным: она еще больше упростила наивную философию своего основателя, приукрасив восхваление Лотосовой сутры марширующими оркестрами и гимнастическими выступлениями на собраниях в спортивных стадионах.

Японская реформация, представленная амидизмом и учением Нитирэна, стала закономерным следствием презрения к простому человеку, которым отличались ранние школы. Она также открыла путь для дзэн, нашедшего среди неаристократического класса воинов такой же отклик, какой популярные буддийские секты обрели среди крестьянства и буржуазии. Так получилось, что воины, увлекшиеся дзэн, после XII века также отобрали управление государством у аристократии, в результате чего дзэн стал неофициальной государственной религией Японии в период ее наивысшей художественной активности.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Хроники дзэн

Особая передача вне сутр; Никакого опоры на слова и знаки; Прямое указание на саму душу; Прозрение в собственную сущность. (Традиционное восхваление Бодхидхармы)

Бодхидхарма

Существует дзэнское преданье о том, что однажды, когда Будда сидел на Пике Стервятников, ему преподнесли цветок и попросили проповедовать Закон. Он взял цветок и, держа его на вытянутой руке, медленно поворачивал в пальцах, все это время храня молчание. Именно тогда его самый просвещенный последователь улыбнулся в знак понимания, и так родилось безмолвное учение дзэн. Считается, что эта бессловесная улыбка передавалась через двадцать восемь последовательных индийских патриархов, завершаясь знаменитым Бодхидхармой (ок. 470–534 гг. н. э.), который отправился в Китай в 520 году, основал школу буддизма чань и стал первым китайским патриархом.

Бодхидхарма принес в Китай индийскую концепцию медитации, которая на санскрите называется дхьяна, по-китайски — чань, а по-японски — дзэн. Поскольку передача бессловесных озарений медитации на протяжении тысячелетней истории Индии по определению должна была происходить без помощи письменных священных текстов или проповедей, к личности и роли двадцати восьми предшествующих индийских патриархов следует относиться с осторожностью. Высказывалось предположение, что более поздние китайские мастера чань, стремясь к легитимности своей школы в глазах коллег из более устоявшихся сект, воссоздали линию «патриархов» из имен малоизвестных индийских монахов, а со временем окутали эти безликие имена вымышленными биографиями. Сообщается, что эти индийские патриархи передавали друг другу бессловесные секреты дхьяны, избегая тем самым необходимости сочинять сутры, как это делали менее одаренные учителя других школ.

Хотя Бодхидхарма определенно был исторической фигурой, он не претендовал на роль патриарха лично и воистину отличался скорее индивидуальностью, чем попытками насаждать ортодоксию. Прибыв из Индии для обучения медитации, он был встречен хвастливыми речами императора о величии традиционного буддизма в Китае. Бодхидхарма насмешливо фыркнул и удалился; сообщают, что он пересёк Янцзы на тростнике и добрался до монастыря Шаолинь, где провел следующие девять лет в уединенной медитации лицом к скале. Эта знаменитая встреча и ответ Бодхидхармы составили подлинный фундамент дзэн.

Судя по всему, современники почти не замечали Бодхидхарму, и в первом жизнеописании — «Биографиях выдающихся монахов», составленных в 645 году, — он упомянут просто как один из многих набожных буддистов. В следующий раз он упоминается в «Передаче светильника», справочнике по дзэнским записям и текстам, собранном в 1004 году. По сути дела, Бодхидхарма, подобно Будде, похоже, не оставил письменного изложения своих учений, хотя сохранилось два трактата, которые приписывают ему с различными оговорками и которые вероятно поддерживают дух, если не обязательно букву его взглядов на медитацию. Самая цитируемая выдержка из этих работ, воплощающая в себе особую оригинальность Бодхидхармы, — это его хвала медитации, или пи-гуань, что буквально означает «созерцание стены». Этот термин предположительно отсылает к легендарному девятилетнему созерцанию скалы, ставшему частью предания о Бодхидхарме, но его также можно воспринимать как метафору пристального взгляда на преграду, которую разум воздвигает на пути к просветлению, до тех пор пока ум наконец не преодолеет рациональные способности. Его слова передаются следующим образом:

Когда человек, отбросив ложное и приняв истинное, в простоте мысли пребывает в пи-гуань, он обнаруживает, что нет ни самости, ни иности... Тогда он не будет руководствоваться никакими литературными наставлениями, ибо он находится в безмолвном общении с самим принципом, свободен от концептуального различения, ибо он безмятежен и бездеятелен. 1

Этот акцент на медитации и отрицание разума сформировали философскую основу новой китайской школы чань. Возвращаясь к первопринципам, это было отрицание всего метафизического багажа, которым махаянистский буддизм обременял себя на протяжении веков, и вполне естественно, что возникло немедленное сопротивление со стороны более устоявшихся сект. Одним из первых и самых ревностных последователей Бодхидхармы был Хуэйкэ (487–593), который, согласно «Передаче светильника», тщетно ждал в снегу у стен монастыря Шаолинь, надеясь получить аудиенцию у Бодхидхармы, пока наконец в отчаянии не отрубил себе руку, чтобы привлечь внимание Мастера. Несколько лет спустя, когда Бодхидхарма готовился покинуть Китай, он оставил этому ученику свой экземпляр «Ланкаватара-сутры» и призвал его продолжать учение о медитации. Сегодня однорукий Хуэйкэ почитается как Второй патриарх чань.

Кажется странным, что тот, кто презирал литературные наставления, придавал такое значение сутре, однако при внимательном чтении «Ланкаватара», санскритский текст I века, оказывается убедительным сводом ранних учений чань о функции противостоящего ума. Согласно этой сутре,

Трансцендентное знание возникает, когда интеллектуальный ум достигает своего предела, и если вещи должны быть постигнуты в их истинной и сущностной природе, процессы его ментальной деятельности... должны быть превзойдены посредством обращения к некоей более высокой познавательной способности. Такая способность существует в интуитивном уме, который, как мы видели, служит связующим звеном между интеллектуальным умом и Вселенским Умом. 2

Относительно достижения самореализации через медитацию в сутре говорится:

[Ученики] могут полагать, что способны ускорить достижение своей цели успокоения путем полного подавления деятельности системы ума. Это ошибка... цель успокоения достигается не путем подавления всей деятельности ума, а посредством избавления от различений и привязанностей... 3

Этот текст наряду с даосскими идеями китайцев эпохи Тан лег в основу философии раннего чань. Действительно, традиционный дзэн во многом обязан своей беззаботной неконвенциональностью ранним даосам, которые сочетали свою любовь к природе со здравым презрением к напыщенным философским изречениям, исходили ли они от ученых конфуцианцев или из индийских сутр.

Даосы также были противниками привязанностей, что иллюстрирует предостережение знаменитого Чжуан-цзы, даосского мыслителя IV века до н. э., заложившего основы философского базиса этого уникального китайского взгляда на жизнь:

Не будь воплощением славы; не будь хранилищем козней; не будь вершителем проектов; не будь обладателем мудрости... Будь пустым, вот и все. Совершенный Мужчина пользуется своим умом как зеркалом — ни за чем не гонится, ничего не приветствует, отзывается, но ничего не запечатлевает. 4

Бодхидхарма, практик медитации «созерцания стены», вероятно, ничего не знал о даосизме, но, судя по всему, верно почувствовал, что Китай станет пристанищем для его буддизма непривязанности. Китайцы эпохи Тан (618–907) действительно нашли в его учениях систему, удивительно созвучную их собственной тысячелетней философии дао, или Пути. Даже практика дхьяны, то есть медитации, в некотором смысле напоминала китайскую традицию аскетичного, уединенного отшельника, размышляющего над сущностью природы в удаленном горном уединении. Было ли учение чань подлинным буддизмом, маскирующимся под даосизм, или даосизмом, замаскированным под буддизм, так до конца и не установлено: оно содержит элементы того и другого. Но это было первое подлинное слияние китайской и индийской мысли, объединившее индийские идеи медитации и непривязанности с китайской практикой почитания природы и природного мистицизма (вещью, принципиально чуждой всему корпусу индийской философии, будь то индуистской или буддийской).

Третий патриарх после Бодхидхармы также был странствующим нищенствующим учителем, но Четвертый предпочел поселиться в монастыре. Это внедрение монашеского чань примерно совпало с началом династии Тан и вызвало резкий рост привлекательности чань для китайских мирян. Оно сделало новую веру респектабельной и приемлемой альтернативой другим сектам, ибо в стране Конфуция бродящие по сельской местности и просящие милостыню учителя никогда не вызывали того уважения, которым пользовались в Индии. Вскоре у Четвертого патриарха насчитывалось около пятисот учеников, которые помимо медитации над сутрами возводили монастырские постройки и обрабатывали землю. Способность совмещать практическую деятельность с поисками просветления стала отличительной чертой позднего дзэн, обусловив значительную долю его влияния в Японии.

Пятый патриарх, Хунжэнь (605–675), продолжил монашескую традицию, хотя и в другом месте, которому суждено было стать точкой исторического перелома в истории чань. Именно из него должен был выйти Шестой патриарх, Хуэйнэн (638–713), иногда именуемый вторым основателем китайского чань, чей знаменитый биографический трактат «Сутра помоста Шестого патриарха» почитается как одна из священных книг дзэн. В этих мемуарах он рассказывает о том, как пришел в монастырь Пятого патриарха неграмотным, но одаренным юношей, духовно пробудившись от случайного услышанного чтения «Ваджраччхедика-сутры», более известной как «Алмазная сутра». Он совершил ошибку, проявив свою одаренность, и был немедленно изгнан Пятым патриархом на толчение риса, дабы не смущать более опытных братьев и не подвергать опасности свою безопасность. Согласно его рассказу, он жил в безвестности много месяцев, пока однажды Пятый патриарх не созвал собрание и не объявил, что ученик, который сможет сочинить строфу, выказывающую понимание сущности Ума, будет сделан Шестым патриархом.

Все монахи полагали, что главный ученый муж монастыря, Шэньсю, естественно, выиграет состязание, и решили не утруждать себя сочинением собственных строк. По преданию, Шэньсю боролся четыре дня и наконец набрался смелости, чтобы в полночь написать неподписанный стих на стене коридора.

Наше тело — дерево бодхи,

А ум наш — яркое зеркало.

Усердно протираем мы его час за часом,

И не позволяем пыли осесть. 5

Этот стих, безусловно, демонстрировал концепцию непривязанности ума к феноменам, но, возможно, он свидетельствовал о привязанности ума к самому себе. Во всяком случае, он не удовлетворил Пятого патриарха, который узнал его автора и посоветовал Шэньсю с глазу на глаз представить другой стих через два дня. Однако до того, как ему представилась такая возможность, неграмотный Хуэйнэн между сеансами толчения риса случайно оказался в коридоре и попросил прочитать ему этот стих. Услышав его, он продиктовал строфу, которую следовало написать рядом.

Нет дерева бодхи,

И нет подставки яркого зеркала.

Поскольку все есть пустота,

Куда может осесть пыль? 6

В предании говорится, что все были изумлены, и Пятый патриарх немедленно стер строфу, чтобы остальные монахи не начали завидовать. Затем он позвал Хуэйнэна поздно ночью, разъяснил ему «Алмазную сутру» и вручил рясу и чашу для подаяний Бодхидхармы вместе с советом бежать на юг в интересах безопасности.

Так Хуэйнэн стал Шестым патриархом, положил начало южной школе чань, которая впоследствии будет передана в Японию, и утвердил «Алмазную сутру» в качестве главного священного писания веры. И таким образом «Ланкаватара-сутра» Бодхидхармы, богатый моральный и духовный трактат, была заменена на более легко понимаемую «Алмазную сутру», повторяющийся и самовосхваляющий документ, послание которого сводится к тому, что ничто не существует:

понятия самости, личности, сущности и отдельной индивидуальности как реально существующие суть заблуждения — эти термины суть лишь фигуры речи... Развивайте чистый, ясный ум, не зависящий от звука, вкуса, осязания, запаха или какого-либо качества... развивайте ум, который ни на чем никоим образом не останавливается. 7

Опираясь на эту сутру, мастера Южного чань еще дальше отошли от интеллектуальных изысканий, поскольку даже сам ум не существует. (Даже высказывалось предположение, что биография основателя Южного чань в более поздние годы была переписана так, чтобы представить его максимально необразованным и неграмотным, дабы тем сильнее подчеркнуть презрение позднего чань к ученым мужам и учености.)

К моменту смерти Хуэйнэна Китай наслаждался культурным блеском династии Тан. Как ни странно, секта Южного чань, находившаяся вразрез с интеллектуальной жизнью Тан, оказалась наиболее процветающей буддийской сектой. Эпоха Тан стала золотым веком чань, породившим подавляющее большинство великих мыслителей дзэн, а также классические методики обучения новичков. Возможно, тот факт, что чань находилась вне основного русла китайской культуры в период Тан, способствовал независимости характера ее учителей; в более позднюю эпоху Сун, когда дзэн вошел в моду среди ученых и художников, динамичных учителей почти не осталось.

Главной задачей учителей чань было привитие по сути даосского взгляда на мир с использованием буддийских рамок. Такие известные даосы, как Чжуан-цзы, издавна демонстрировали неуместность логических изысканий ума при помощи абсурдистских историй, которые сокрушали традиционное понимание. К этому учителя чань добавили буддийское учение о том, что ум не способен постичь внешнюю реальность, поскольку он сам есть единственная реальность. Рука не может схватить себя; глаз не может увидеть себя; ум не может воспринять себя. Совершенно очевидно, что никакое количество логической интроспекции не может извлечь эту истину; поэтому ум должен отказаться от своих бесцельных поисков и просто плыть вместе с бытием, частью которого он неразрывно является.

Но как можно научить такой истине? Обучение идеям — это передача логических построений от одного ума к другому, а суть дзэн заключается в том, что логические построения представляют собой наибольшее препятствие на пути к просветлению. В ответ мастера дзэн позаимствовали прием у даосов и стали использовать бессмысленные загадки, позднее известные как коаны, а также изнурительные сессии вопросов и ответов, известные как мондо, чтобы подорвать зависимость новичка от рационального мышления. Настоятель монастыря предлагал новому монаху нелогичный вопрос или задачу, а затем следил за его реакцией. (Примерами могут служить: Почему Бодхидхарма пришел с Запада, то есть из Индии в Китай? Есть ли у собаки природа Будды? Каково было твое лицо до того, как родилась твоя мать?) Если новичок изо всех сил пытался сформулировать ответ, задействуя логические мыслительные процессы, он терпел поражение; если он интуитивно и недискурсивно постигал истину, заключенную в коане, он сдавал экзамен.

Эта техника «сдал — не сдал» отличала чань от всех предыдущих буддийских сект; чань не предполагала никакого постепенного продвижения вверх по духовной иерархии через овладение ритуалами. В ранние дни династии Тан, когда число адептов было невелико, великие мастера чань напрямую проверяли нерациональное понимание новичков; в более поздние годы эпохи Сун возникла необходимость разработать более безличную процедуру, такую как выдача одного и того же коана нескольким новобранцам во время лекции. Более эффективные диалоги между старыми танскими мастерами и их учениками стали повторно использоваться более поздними учителями в эпоху Сун, у которых не было ни гения для создания новых испытаний для своих новичков, ни времени на то, чтобы индивидуально подбирать особую задачу для каждого нового лица, появляющегося в монастыре. Из этого постепенно были канонизированы те коаны, которые ныне считаются классическими в дзэн. В конце эпохи Тан и в начале эпохи Сун сами коаны стали записываться и использоваться в качестве священных писаний, в результате чего возник свод, насчитывающий сегодня, как говорят, около семнадцати сотен. Коан — это уникальное творение дзэн, блестящий метод, разработанный танскими мастерами для передачи религии, которая не почитала никаких священных писаний и не имела бога. Он не встречается больше нигде в обширной литературе мирового мистицизма.

Несколько величайших мастеров эпохи Тан создали собственные школы чань, и две наиболее успешные из них — Линьцзи (японская Риндзай) и Цаодун (японская Сото) — впоследствии были перенесены в Японию. Школа Риндзай практиковала метод «внезапного» просветления; школа Сото — «постепенного» просветления. Эти термины, однако, могут вводить в заблуждение, поскольку внезапное просветление может потребовать больше времени, чем постепенное. Школа постепенного просветления учила, что посредством долгого сидения в медитации (японский дзадзэн) — при необходимости удерживаясь от сна ударами палки — ум человека постепенно приобретает отрешенность от

мира ложной реальности, воспринимаемой нашими различающими чувствами, и тем самым достигает просветления. Это медленный, кумулятивный процесс. В противовес этому школа внезапного просветления умаляет значение дзадзэн в пользу изучения коанов. Студент бьется над коаном, создавая своего рода безнадежное напряжение, которое может длиться годами, пока наконец его логические процессы внезапно не замкнет накоротко и он не достигнет просветления. Практики школы внезапного просветления также используют крики и удары, чтобы выбить новичков из их линейных, последовательных паттернов мышления. Ученикам школы постепенного просветления тоже предлагается изучать коаны, а адептов школы внезапного просветления поощряют практиковать дзадзэн, однако каждая школа считает собственный подход наилучшим.

Хотя в поздний период эпохи Тан в Китае происходили гонения на буддизм, с наступлением эпохи Сун чань купалась в официальной поддержке императорского двора. Коаны танских мастеров компилировались и изучались, в то время как сутры ортодоксального буддизма предавались забвению. Но истинное будущее чань-буддизма было связано с японцами. В конце XII века японский монах школы Тэндай по имени Эсай (1141–1215), придя к выводу, что японский буддизм зашел в тупик и стал безжизненным, отправился в Китай, чтобы узнать об изменениях, произошедших за годы изоляции Японии. Он закономерно направился в монастырь Тяньтай, который был источником столь многого в японском буддизме, но там обнаружил китайских буддистов, погруженных в чань. Новая вера показалась здравым ответом на нужды Японии, и во время второго визита он изучал чань до тех пор, пока не получил печать просветления. Будучи полностью аккредитованным мастером дзэн, он вернулся в Японию в 1191 году, чтобы основать первый храм Риндзай на южном острове Кюсю.

Хотя введение новой секты вызвало привычное противодействие со стороны монахов Тэндай на горе Хиэй, новая вера, подвергающая сомнению полезность учености, нашла благодатную аудиторию среди недавно сформировавшегося класса воинов. Будучи в массе своей неграмотными, воины часто чувствовали себя интеллектуально неполноценными по сравнению с литературной аристократией, и они были рады услышать, что ученый ум является помехой, а не достоинством в жизни. Они также обнаружили, что акцент дзэн на быстрый, интуитивный ответ приятно согласуется с их подходом к вооруженному бою. Эсаю вскоре предложили возглавить храм в Киото, а позднее и в новой столице воинов — Камакуре. Пожалуй, самым практичным его шагом стало сочинение трактата, призванного завоевать для дзэн место в сердцах националистически настроенного военного истеблишмента и в то же время примирить монахов Тэндай с горы Хиэй. В своем труде «Распространение дзэн во имя защиты страны» он описал дзэн следующим образом:

В правилах его действий и дисциплине нет смешения правильного и неправильного... Внешне он отдает предпочтение дисциплине перед доктриной, внутренне он несет Высшую Внутреннюю Мудрость. 8

Хотя может показаться парадоксальным, что пацифистская религия вроде дзэн снискала немедленное расположение у сурового класса воинов Японии, в этом была очевидная привлекательность. Как объяснял сэр Джордж Сэнсом,

Для вдумчивого воина, чья жизнь всегда граничила со смертью, было притягательно, более того — убедительно, верование в то, что истина приходит подобно вспышке меча, рассекающего проблему бытия. Любое направление религиозной мысли, которое помогало человеку понять природу бытия без утомительных литературных штудий, должно было привлечь того воина, который чувствовал, что величайшие мгновения в жизни — это моменты, когда смерть ближе всего. 9

Японские воины были покорены неблагоговейными, антисхоластическими качествами Риндзай с его опорой на анекдотические коаны и мощные толчки просветления. Таким образом, правящие воины Японии начали изучать коаны, в то время как простонародье воспевало хвалу Амиде и Лотосовой сутре.

Аристократический монах Догэн (1200–1253), который также оставил монастырь Тэндай ради Китая и вернулся, чтобы основать медитативную, постепенную школу Сото-дзэн, обычно считается вторым основателем японского дзэн. Хотя он неохотно

признавал полезность коанов в качестве вспомогательного средства обучения, Догэн считал медитацию дзадзэн проверенным веками методом Будды для достижения просветления. В качестве авторитетного источника текстов он предпочитал обращаться к более ранним хинаянистским сутрам за их более аутентичными отчетами о словах Будды, а не полагаться на источники махаяны, которые за столетия были искажены сложной метафизикой и политеизмом. Догэн изначально не планировал создавать школу дзэн, а лишь стремился популяризировать дзадзэн, для чего написал небольшой трактат «Общие наставления по пропаганде дзадзэн», ставший классикой. За ним несколько лет спустя последовал более крупный, обобщающий труд, которому было суждено стать библией японского Сото-дзэн, — «Сёбогэндзо», или «Сокровищница глаза истинной Дхармы». В этой работе он пытался подчеркнуть важность дзадзэн и в то же время признавал полезность наставлений и коанов там, где это необходимо.

Существует два пути направить тело и ум в нужное русло: один — услышать учение от мастера, а другой — самостоятельно практиковать чистый дзадзэн. Если вы слушаете учение, в работу включается сознательный ум, в то время как дзадзэн охватывает и тренировку, и просветление; чтобы постичь Истину, вам нужно и то, и другое. 10

В отличие от примиренческого Эсая, Догэн был бескомпромиссен в своем неприятии традиционных школ буддизма, которые, по его мнению, слишком далеко уклонились от первоначальных поучений Гаутамы. Он был прав, конечно; распевающие мантры популярные буддисты Японии, ориентированные на спасение, практиковали, как отмечал Эдвин Райшауэр, религию, гораздо более близкую к европейскому христианству того же периода, нежели к вере, основанной Буддой, — атеистическому упованию на собственные силы, нацеленному на освобождение от всех мирских привязанностей. Истины Догэна, однако, не пришлись по душе буддийскому истеблишменту его времени, и в течение многих лет он переходил из храма в храм. Наконец, в 1236 году ему удалось основать собственный храм, и постепенно он стал одним из самых почитаемых религиозных учителей в японской истории. По мере роста его репутации военные лидеры приглашали его навестить их и поучать, но он не желал иметь ничего общего с их образом жизни. Возможно, в результате позиции Догэна Сото-дзэн так и не связал себя с классом воинов, а остался дзэном простого народа. Сегодня Сото (насчитывающая около шести с половиной миллионов последователей) является более популярной разновидностью дзэн, тогда как Риндзай (с чуть более чем двумя миллионами последователей) — это дзэн тех, кого привлекают теологическая дерзость и интеллектуальный вызов.

Исторически будучи религия вразрез с истеблишментом — от Бодхидхармы до эксцентричных танских мастеров, — в Японии дзэн неожиданно для себя оказался религией правящего класса. Результатом стало влияние дзэн в Японии, намного превосходящее любое влияние, когда-либо реализованное чань в Китае.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Дзэнская стрельба из лука и владение мечом

(ЭПОХА КАМАКУРА — 1185–1333)

Антисхоластика, умственная дисциплина и — что еще важнее — строгая физическая дисциплина адептов дзэн, которая держала их жизнь в теснейшей связи с природой, — все это привлекало касту воинов... Дзэн внес огромный вклад в развитие твердости внутреннего стержня и силы характера, которые типичны для воина феодальной Японии... Эдвин Райшауэр, «Япония: прошлое и настоящее»

Эдвин Райшауэр, «Япония: прошлое и настоящее»

Истоки эпохи дзэн относятся примерно к середине XII века, когда многовековое чудо хэйанского мира подошло к концу. Японская аристократия правила страной на протяжении сотен лет практически не обнажая мечей, используя дипломатическое убеждение столь искусное, что Хэйан было, пожалуй, единственным столичным городом в средневековом мире, полностью лишенным фортификационных сооружений. Отчасти это стало возможным благодаря готовности правящего класса позволить облагаемым налогом землям ускользать из-под их контроля — в руки могущественных провинциальных лидеров и богатых монастырей, — нежели затевать распрю. Для тех случаев, когда требовалась сила, они делегировали ответственность двум могущественным военным кланам, Тайра и Минамото, которые рыскали по стране, собирая налоги, подавляя восстания и попутно завязывая союзы с провинциальными вождями. Клан Тайра заведовал западными и центральными провинциями вокруг Киото, в то время как Минамото доминировали на пограничных восточных провинциях, в регионе, которому однажды суждено было стать столицей воинов Камакурой. Поразительная долговечность их правления была данью искусству аристократов стравливать эти две могущественные семьи друг с другом, однако к середине XII века они оказались во власти своих воинственных агентов, однажды проснувшись и обнаружив хулиганов на улицах Киото, когда разбойники и вооруженные монахи вторглись в город, чтобы грабить и сжигать.

Подлинный закат anciens regime начался в 1156 году, когда между правящим императором и ушедшим на покой государем возник спор, совпавший по времени с разногласиями среди аристократии по поводу патронажа. Обе стороны обратились за поддержкой к воинам — формула, оказавшаяся крайне неблагоразумной. Результатом стала вражда между Тайра и Минамото, вылившаяся в гражданскую войну (войну Гэмпэй), которая длилась пять лет, принесла кровопролитие в масштабах, ранее невиданных в Японии, и завершилась победой Минамото. Вождь по имени Минамото Ёритомо выступил во главе объединенного государства и лидером правительства, чья власть повелевать не подлежала сомнению. Поскольку положение Ёритомо не имело прецедентов, он придумал для себя титул сёгуна. Он также перенес правительство из Киото в свою военную штаб-квартиру в Камакуре и приступил к заложению основ того, чему суждено было стать почти семьюстами годами непрерывного правления воинов.