(17) Purusha. „ Knowledge of purusha.
(18) Gross nature subtle pervasiveness and purposefulness. „ Control over the element from which follows attenuation, perfection of the body and non-resistance by their characteristics.
(19) Act, substantive appearance, egoism, pervasiveness and purposefulness of sensation. „ Mastery over the senses; thence quickness of mind, unaided mental perception and mastery over the pradhāna.
Эти вибхути, по мере того как они возникают при выполнении процессов йоги, постепенно углубляют веру (шраддха) йогина в совершение его действий и тем самым способствуют достижению его главной цели или идеала, постоянно подталкивая или притягивая его вперед к ней посредством все большего и большего укрепления его веры. Лишенные идеала, они не имеют никакой ценности.
ГЛАВА XIV БОГ В ЙОГЕ
Описав природу карма-йоги и то, как она ведет к джняна-йоге, мы должны теперь описать третье и самое легкое средство достижения спасения — бхакти-йогу, а также положение Ишвары в системе йоги применительно к человеку, который ищет освобождения от уз и оков авидьи.
Ишвара в системе йоги — это тот пуруша, который отличается от всех остальных тем, что он не затронут аффикциями или плодами кармы. Другие пуруши в действительности также не затронуты аффикциями, но они, по крайней мере по видимости, должны претерпевать аффикции и, следовательно, рождение и перерождение и т. д., пока они снова не будут окончательно освобождены; но Ишвара, хотя он и является пурушей, все же никоим образом не страдает от какого-либо рода оков. Он всегда свободен и всегда является Господом. У него никогда не было и не будет никакой связи с этими оковами. Он также является учителем древних учителей, находящимся за пределами диапазона обусловленного времени.
Эта природа Ишвары была подтверждена в священных писаниях и поэтому принимается как истинная на основании их авторитета. Авторитет священных писаний, в свою очередь, признается лишь потому, что они исходят от Бога, или Ишвары. Возражение о том, что это аргумент в круге, здесь неуместно, поскольку связь священных писаний с Ишварой безначальна.
Нет другого божества, равного Ишваре, ибо в случае такого равенства могло бы возникнуть противостояние между соперничающими Ишварами, что могло бы привести к понижению статуса любого из них. Он всеведущ в высшей степени, ибо в нем находится крайний предел всеведения, за пределами которого ничего нет.
Этот Ишвара всеблаг, и хотя у него нет желаний, которые нужно удовлетворять, все же ради своих преданных он диктует Веды при каждой эволюции мира после растворения. Но он не освобождает всех людей, потому что помогает лишь в той мере, в какой каждый заслуживает; он не отменяет закон кармы, точно так же, как царь, хотя и вполне волен действовать так, как ему угодно, наказывает или вознаграждает людей по их заслугам.
В конце каждой кальпы он принимает чистое тело из своей саттвы, лишенное какой-либо кармашаи, и таким образом общается через него со всеми своими преданными и диктует Веды. Снова во время растворения это тело из чистой саттвы погружается в пракрити; и во время этого погружения Ишвара желает, чтобы оно могло появиться вновь в начале нового творения; таким образом, вечно при каждом новом творении тело из чистой саттвы возникает и снова погружается в пракрити во время растворения вселенной.
Принимая это тело, он не имеет никаких личных желаний, которые нужно удовлетворять, как мы говорили ранее. Он принимает его только с целью спасения человечества, наставляя его в знании и благочестии, что невозможно без чистого саттвамайя-тела; поэтому он принимает его, но сам никоим образом не затрагивается им. Тот, кто находится под контролем неведения, не может отличить свою истинную природу от неведения и поэтому всегда ведом им, но с Ишварой дело обстоит иначе, ибо он никоим образом не находится под его контролем, а лишь принимает его как средство передачи знания человечеству.
Йогин, достигший абсолютной независимости, может аналогичным образом принять одно или несколько чистых саттвамайя-нирмана-читта из асмитаматра и может произвести одну читту в качестве руководителя всех их. Такая читта, принятая истинным йогином силой его медитации, не находится под контролем носителей действия, как это имеет место с другими четырьмя видами читты, возникающими от рождения, ошадхи, мантры и тапаса.
Пранава, или омкара, — это его имя; хотя во время растворения слово пранава вместе со своей денотативной силой погружается в пракрити, чтобы вновь появиться с новым творением, подобно тому как корни прорастают из земли в сезон дождей. Эта пранава также называется свадхьяя. Благодаря концентрации на этой свадхьяе, или пранаве, ум становится однонаправленным и пригодным для йоги.
Теперь одним из средств достижения йоги является Ишвара-пранидхана, или поклонение Богу. Это слово, согласно комментаторам, используется в двух значениях в первой и второй книгах Патанджала-йога-афоризмов. В первой книге оно означает любовь или преданность Богу как единственному центру медитации, во второй оно используется для обозначения отречения от всех желаний плодов действия в пользу Ишвары, и таким образом Ишвара-пранидхана в этом смысле включена в крия-йогу. Это посвящение всех плодов действия Ишваре очищает ум и делает его пригодным для йоги и отличается от Ишвара-пранидханы первой книги как бхавана пранавы и Ишвары тем, что оно связано с действиями и отречением от их плодов, тогда как последняя состоит только в поддержании ума в состоянии поклонения Ишваре и его слову или имени — пранаве.
Посредством преданности (бхакти) Ишвара притягивается к преданному через свою нирмана-читту из чистой саттвы, и своей милостью он устраняет все препятствия, такие как болезни и т. д., описанные в I. 30, 31, и немедленно подготавливает его ум к высшему осознанию его собственной абсолютной независимости. Поэтому для человека, который может любить и обожать Ишвару, это самый легкий путь достижения самадхи. Мы можем легче всего очистить наш ум, отказавшись от всех наших действий в пользу Ишвары и достигнув спасения твердой и постоянной преданностью Ему. Это сфера бхакти-йоги, с помощью которой можно избежать утомительной сложности процесса йоги и быстро обрести спасение благодаря высшей милости Ишвары.
Это средство, однако, не является отличным от общих средств йоги, а именно абхьясы и вайрагьи, которые применимы ко всем стадиям. Ибо здесь также абхьяса применяется к преданности Ишваре как одной высшей истине, а вайрагья обязательно связана со всей истинной преданностью и обожанием Ишвары.
Эта концепция Ишвары отличается от концепции Ишвары в системе Рамануджи тем, что там пракрити и пуруша, ачит и чит образуют тело Ишвары, тогда как здесь Ишвара рассматривается лишь как особый пуруша с вышеупомянутыми силами.
В этой системе Ишвара не является руководителем пракрити в смысле пребывания последней в нем в недифференцированном виде, но рассматривается как руководитель дхармы и адхармы, и его деятельность активна только в устранении препятствий, тем самым помогая эволюционному процессу пракрити.
Таким образом, Ишвара отличается от Ишвары Шанкара-веданты тем, что там истинное существование приписывается только Ишваре, тогда как все остальные формы и модусы Бытия рассматриваются лишь как иллюзорные.
Из того, что мы видели выше, ясно, что основной акцент философии йоги сделан на методе самадхи. Знание, которое может быть приобретено с его помощью, отличается от всех других видов знания — обычного восприятия, умозаключения и т. д. — тем, что только оно может представить объекты перед нашим ментальным взором с самым ясным и безошибочным светом постижимости, в котором истинная природа вещи наблюдается немедленно. Умозаключения и слова священных писаний основаны на концептах или общих представлениях о вещах. Ибо учение Вед проявляется в словах; а слова — это лишь имена, термины или концепты, сформированные путем отмечания общих сходств определенных вещей и связывания их символом. Все дедуктивные умозаключения также основаны на главных суждениях, полученных путем индуктивных обобщений; поэтому легко увидеть, что все знание, которое может быть приобретено с их помощью, — это лишь обобщенные концепции. Их процесс представляет лишь метод, с помощью которого ум может переходить от одной обобщенной концепции к другой; поэтому ум никоим образом не может достичь знания реальных вещей, абсолютных видов, которые не являются родом никакой другой вещи; таким образом, умозаключение и священное писание могут лишь сообщить нам о природе согласия или сходства вещей, а не о реальных вещах, каковы они есть. Обычное восприятие также не приносит здесь большой пользы, поскольку оно не может включить в свою сферу тонкие и изысканные вещи и вещи, которые скрыты от взора чувств. Но самадхи не имеет таких ограничений, и знание, которое может быть достигнуто с его помощью, является абсолютно беспрепятственным, истинным и реальным в строжайшем смысле этих терминов.
Из всех пунктов различия между йогой и санкхьей признание Ишвары первой и акцент, который она делает на практике йоги, являются наиболее важными в ее отличии от последней. Представляется вероятным, что в школе йоги традиционно верили, что Ишвара является защитником йогинов, идущих по их трудному пути полного самоконтроля и поглощающей концентрации. Шансы человека, принимающего курс практики йоги для достижения успеха в этой области, зависят не только от усилий йогина, но и от совпадения многих благоприятных обстоятельств, таких как физическая пригодность, свобода от болезней и других препятствий. Вера в покровительство Бога в пользу честных тружеников и верующих служила для успокоения их умов и наполнения их радостной надеждой и уверенностью, которые были так необходимы для успеха практики йоги. Метафизические функции, которые приписываются Ишваре, по-видимому, являются более поздними дополнениями ради приведения его положения в большую гармонию с системой. Простая вера в Ишвару ради практической пользы йогинов интерпретируется таким образом через отсылку к его руководству развитием космической эволюции. Санкхья в значительной степени полагалась на философское мышление, ведущее к правильному различению разницы между пракрити и пурушей, что является стадией, непосредственно предшествующей освобождению. Поскольку, таким образом, не было практической необходимости в признании Ишвары, теоретическая необходимость также игнорировалась, и утверждалось, что присущая пракрити телеологическая цель (пурушартхата) достаточна для объяснения всех стадий космической эволюции, а также ее окончательного отделения от пуруш.
Мы только что видели, что санкхья не признает существования Бога и считает, что спасение может быть получено только путем постоянного упорства в философском мышлении, и не делает акцента на практических упражнениях, которые считаются существенными в йоге. Следует отметить еще один пункт различия в отношении концепции авидьи. Согласно йоге, авидья, как мы уже объяснили, означает позитивные неистинные убеждения, такие как вера в то, что нечистое, невечное, страдание и не-я являются чистым, вечным, удовольствием и я соответственно. В санкхье, однако, авидья — это лишь неразличение разницы между пракрити и пурушей. И санкхья, и йога признают, что наша привязанность к пракрити обусловлена иллюзией или невежеством (авидьей), но санкхья придерживается теории акхьяти, которая рассматривает неразличение разницы как причину иллюзии, тогда как йога придерживается теории аньятха-кхьяти, которая рассматривает позитивное ошибочное восприятие одного как другого как причину иллюзии. Мы уже упоминали о различии в ходе эволюции категорий, как это утверждается санкхьей и йогой. Это также объясняет различие между техническими терминами пракрити, викрити и пракрити-викрити санкхьи и вишеша и авишеша йоги. Доктрина дхарма-, лакшана- и авастха-паринамы, хотя и не является никоим образом антагонистичной санкхье, не описана так определенно, как в йоге. Некоторые ученые полагают, что санкхья не верила в атомы, как йога. Но хотя слово параману не упоминалось в Карике, не похоже, чтобы санкхья не верила в атомы; и мы уже заметили, что Бхикшу считает слово сукшма в Карике 39 относящимся к атомам. Существуют также небольшие различия в отношении процесса, вовлеченного в восприятие, и это было рассмотрено в моей работе «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли». Почти по всем другим фундаментальным пунктам санкхья и йога находятся в полном согласии.
ГЛАВА XV МАТЕРИЯ И УМ
В заключение, возможно, стоит сказать несколько слов о теориях физического мира, дополняющих взгляды, которые уже были изложены выше.
Грубая материя, как возможность ощущения, была разделена на пять классов в соответствии с их относительной грубостью, соответствующей относительной грубости чувств. Некоторые современные исследователи пытались понять пять бхут, а именно акашу, марут, теджас, ап и кшити, как эфир, газообразное, тепло и свет, жидкости и твердые тела. Но я не могу решиться согласиться, когда размышляю о том, что твердость, текучесть и газообразность представляют лишь непостоянный аспект материи. Разделение материи с точки зрения возможности наших ощущений имеет прочный корень в нашей природе как познающих существ и поэтому имеет более рациональное обоснование, чем современное химическое деление на элементы и соединения, которым ежедневно угрожает постепенный прогресс научной культуры. Это не несет в себе твердой и последовательной рациональной концепции, как определения древних, а является лишь временным решением для понимания или представления определенных химических изменений материи и поэтому имеет лишь относительную ценность.
Существует пять аспектов, с которых можно рассматривать грубую материю. Это (1) стхула (грубый), (2) сварупа (субстантивный), (3) сукшма (тонкий), (4) анвая (соединение), (5) артхаваттва (цель использования). Стхула, или грубые физические характеристики бхут, описываются следующим образом:
Качества Земли — форма, тяжесть, шероховатость, препятствие, стабильность, проявление (вритти), различие, опора, мутность, твердость и приятность.
Ап — гладкость, тонкость, ясность, белизна, мягкость, тяжесть, прохлада, сохранение, чистота, цементирование.
Теджас — движение вверх, приготовление, горение, свет, сияние, рассеивание, придание энергии.
Ваю — поперечное движение, чистота, бросание, толкание, сила, подвижность, отсутствие тени.
Акаша — движение во всех направлениях, неагломерация, отсутствие препятствий.
Эти физические характеристики отличаются от аспектов, которыми они воздействуют на чувства, которые называются их сварупами. Земля характеризуется гандхой, или запахом, ап — расой, или вкусом, теджас — рупой и т. д. Если смотреть с этой точки зрения, мы видим, что запах возникает при контакте носового органа с твердыми частицами материи; поэтому эта твердость, или плотность, которая может таким образом порождать чувствительность гандхи, называется сварупой кшити. Вкус может возникнуть только в связи с текучестью, поэтому эта текучесть, или снеха, является сварупой, или природой, ап. Свет — качество видимости — проявляется в связи с теплом, поэтому тепло является сварупой огня. Чувствительность к прикосновению генерируется в связи с вибрацией воздуха на поверхности эпидермиса; поэтому эта вибрационная природа является сварупой воздуха.
Чувствительность к звуку исходит из природы отсутствия препятствий, которая принадлежит акаше, поэтому это отсутствие препятствий является сварупой акаши.
Третий аспект — это аспект танматр, которые являются причинами атомов, или параману. Их четвертый аспект — это их аспект гун, или качеств освещенности, действия, инерции. Их пятый аспект — это тот, посредством которого они служат пуруше, вызывая его приятные или болезненные переживания и, наконец, его освобождение.
Говоря об агрегации применительно к структуре материи, мы видим, что она бывает двух видов: (1) когда части находятся в тесном соединении и слиянии, например, любое растительное или животное тело, части которого никогда не могут рассматриваться отдельно. (2) Когда существуют такие механические агрегаты или сочетания отдельных и независимых частей (ютасиддхаваява), как деревья в лесу.
Дравья, или субстанция, — это агрегат первого типа, представляющий собой группировку родовых или видовых качеств, и не является отдельной сущностью — обителью родовых и видовых качеств, подобно дравье в концепции вайшешики. Аспект унификации родовых и видовых качеств, наблюдаемый в частях, соединенных в тесном союзе и слиянии, называется аспектом дравьи. Агрегация частей — это структурный аспект, стороной проявления которого является унификация родовых и видовых качеств, называемая дравьей.
Другая агрегация ютасиддхаваява, т. е. сочетание отдельных и независимых частей, в свою очередь, бывает двух видов: (1) в которой акцент может быть сделан на различии частей, и (2) та, в которой акцент сделан на их единстве, а не на их различии. Так, в выражении «манговая роща» мы видим, что много манго образуют рощу, но манго не отличаются от рощи. Здесь акцент сделан на аспекте, что манго — это то же самое, что и роща, что, однако, не так, когда мы говорим, что здесь роща манговых деревьев, ибо выражение «роща манговых деревьев» ясно доносит до нашего ума сторону отдельных манговых деревьев, которые образуют рощу.
Из грубых элементов акаша, по-видимому, особенно требует пояснения. Согласно Виджняна Бхикшу и Нагеше, существует два вида акаши — карана (или первичная) и карья (атомарная). Первая, или изначальная, — это недифференцированный бесформенный тамас, ибо на этой стадии она не обладает качеством проявления себя в звуках. Эта карана впоследствии развивается в атомарную акашу, которая обладает свойством звука. Согласно концепции пуран, эта карьякаша эволюционирует из эго как первая оболочка ваю, или воздуха. Каранякашу, или неатомарную акашу, не следует считать просто вакуумом, но ее необходимо представлять как позитивную, всепроникающую сущность, нечто вроде эфира современных физиков.
Из этой акаши возникает атомарная акаша, или карьякаша, которая является причиной проявления звука. Все способности слуха, даже если они имеют свое происхождение в принципе эгоизма, пребывают в акаше, помещенной в полости уха. Когда в ней замечается исправность или дефект, исправность или дефект замечается также в способности слуха. Далее, когда из звуков, работающих в унисон со способностью слуха, должны быть восприняты звуки твердых тел и т. д., тогда способность слуха, расположенная в полости уха, требует способности резонанса, пребывающей в субстрате акаши уха. Это чувство слуха, таким образом, действует, когда оно притягивается звуком, возникшим и расположенным в полости рта говорящего, который действует как магнит. Именно эта акаша придает проницаемость всем телам; в отсутствие этого все тела были бы настолько компактными, что их было бы трудно проткнуть даже иглой. В Санкхья-сутре II. 12 сказано, что вечное время и пространство имеют природу акаши. Таким образом, это так называемое вечное время и пространство не отличаются от того одного недифференцированного бесформенного тамаса, о котором мы только что говорили. Относительное и бесконечное время возникают из движения атомов в пространстве — причины всех изменений и трансформаций; и пространство как относительное положение не может быть выражено лучше, чем словами доктора Б. Н. Сила, как «совокупность положений как порядок сосуществующих точек, и как таковое оно полностью относительно к рассудку, подобно порядку во времени, будучи сконструированным на основе отношений положения, интуитивно постигаемых нашим эмпирическим или относительным сознанием. Но есть разница между пространственным порядком и временным порядком: — не существует единицы пространства как положения (дик), хотя мы можем мыслить время как момент (кшана), рассматриваемый как единица изменения в причинном ряду. Пространственное положение (дик) возникает только из различных отношений, в которых всепроникающая акаша находится к различным конечным объектам. С другой стороны, пространство как протяженность или локус конечного тела, или деша, имеет предельную единицу, будучи анализируемым на бесконечно малую единицу качества протяженности, присущую гунам пракрити».