«Йога как философия и религия»

Чтобы предотвратить эти отвлечения и их сопровождения, необходимо, чтобы мы практиковали концентрацию на одной истине. Вачаспати говорит, что эта одна истина, на которой ум должен быть установлен и зафиксирован, — это Ишвара, и Рамананда Сарасвати и Нараяна Тиртха согласны с ним. Виджняна Бхикшу, однако, говорит, что одна истина означает любой объект, грубый или тонкий, и Бходжа поддерживает Виджняну Бхикшу, утверждая, что здесь «одна истина» может означать любой желаемый объект.

Абхьяса означает устойчивость ума в одном состоянии, а не полное отсутствие какого-либо состояния; ибо сам Бхашьякара сказал в самапатти-сутре, что сампаджнята-транс приходит после этой устойчивости. Как мы увидим позже, это означает не что иное, как применение пяти средств: шраддхи, вирьи, смрити, самадхи и праджни; это усилие утвердить ум в одном состоянии, и как таковое не отличается от применения пяти средств Йоги с целью установить и сделать устойчивым ум («Йога-варттика», I. 13). Это усилие становится прочно укоренившимся, будучи хорошо соблюдаемым в течение долгого времени без перерыва и с преданностью.

Теперь не имеет большого значения, является ли эта одна истина Ишварой или любым другим объектом; ибо истинный принцип Йоги — это настройка ума на одну истину, принцип или объект. Но для обычного человека это нелегкое дело; ибо для того, чтобы быть успешным, ум должен быть оснащен шраддхой или верой — твердым убеждением йогина в курсе, который он принимает. Это держит ум устойчивым, довольным, спокойным и свободным от сомнений любого рода, так что йогин может приступить к реализации своего объекта без каких-либо колебаний. Если человек не имеет твердой опоры в курсе, которому он следует, всей устойчивости, которую он может приобрести, будет постоянно угрожать опасность внезапного краха. Будет видно, что вайрагья или отсутствие желаний — это лишь негативный аспект этой шраддхи. Ибо ею ум удерживается от объектов чувств, с отвращением или неприязнью к объектам чувственного удовольствия и мирских желаний; это отвращение к мирским радостям — лишь другой аспект веры ума и спокойствия его потоков (читта-прасада) по отношению к правильному знанию и абсолютной свободе. Поэтому говорится, что вайрагья является следствием шраддхи и ее продуктом («Йога-варттика», I. 20). Чтобы сделать человека подходящим для Йоги, вайрагья представляет собой прекращение ума от объектов чувств и их так называемых удовольствий, а шраддха означает позитивную веру ума в путь Йоги, который человек принимает, и правильное стремление к достижению высшей цели абсолютной свободы.

В своем негативном аспекте вайрагья бывает двух видов: апара и пара. Апара — это состояние ума, свободного от привязанности к мирским наслаждениям, таким как женщины, еда, напитки и власть, а также от жажды небесных удовольствий, достижимых путем практики ведических ритуалов и жертвоприношений. Те, кто движим апара-вайрагьей, не желают оставаться в бестелесном состоянии (видеха), слившись с чувствами или слившись с пракрити (пракритилина). Это состояние, в котором ум безразличен ко всем видам удовольствий и страданий. Можно сказать, что эта вайрагья имеет четыре стадии: (1) Ятамана — в которой чувственные объекты обнаруживаются как дефектные, и ум отшатывается от них. (2) Вьятирека — в которой отмечаются чувства, подлежащие покорению. (3) Экендрия — в которой привязанность к внутренним удовольствиям и отвращение к внешним страданиям, будучи удаленными, ум ставит перед собой задачу удаления привязанности и отвращения к ментальным страстям для получения чести или избегания бесчестия и т. д. (4) Четвертая и последняя стадия вайрагьи, называемая вашикара, — это та, в которой ум осознал тщетность всех влечений к внешним объектам чувств и к удовольствиям небес, и, подавив их полностью, не чувствует никакой привязанности, даже если бы он вступил в связь с ними.

С завершением этой последней стадии апара-вайрагьи приходит пара-вайрагья, которая идентична возникновению окончательной праджни, ведущей к абсолютной независимости. Эта вайрагья, шраддха и абхьяса представляют собой неаффицированные состояния (аклиштха-вритти), которые постепенно подавляют клиштха или аффицированные ментальные состояния. Они ведут йогина от одной стадии к другой, и таким образом он продвигается все выше и выше, пока не будет достигнуто окончательное состояние.

По мере продвижения вайрагьи продвигается и шраддха; из шраддхи приходит вирья, энергия или сила концентрации (дхарана); и из нее снова возникает смрити — или непрерывность одного объекта мысли; и из нее приходит самадхи или когнитивный и ультракогнитивный транс; после чего следует праджня и окончательное освобождение. Таким образом, путем включения шраддхи в вайрагью, ее следствие, и другие продукты шраддхи с абхьясой, мы видим, что абхьяса и вайрагья являются двумя внутренними средствами для достижения конечной цели йогина, высшего подавления и погашения всех состояний сознания, всех аффикций и авидьи — последнего состояния высшего знания или праджни.

Поскольку шраддха, вирья, смрити, самадхи, которые не отличаются от вайрагьи и абхьясы (они являются лишь их другими аспектами или одновременными продуктами), являются средствами достижения Йоги, возможно сделать классификацию йогинов в соответствии с силой этих средств у каждого, и силой быстроты (самвега), с которой они могут быть применены для достижения цели йогина. Таким образом, йогины бывают девяти видов:—

(1) слабоэнергичные, (2) средней энергии, (3) интенсивной энергии.

Каждый из них может варьироваться трояким образом в зависимости от мягкости, среднего состояния или интенсивности быстроты или готовности, с которой йогин может применять средства достижения Йоги. Существует девять видов йогинов. Из них лучший — тот, чей ум наиболее интенсивно вовлечен и чья практика также является самой сильной.

Здесь существует различие во мнениях относительно значения слова «самвега» между Вачаспати и Виджняной Бхикшу. Первый говорит, что самвега здесь означает вайрагью, но последний утверждает, что самвега не может означать вайрагью, и вайрагья, будучи следствием шраддхи, не может быть взята отдельно от нее. «Самвега» означает быстроту в выполнении средств достижения Йоги; некоторые говорят, что это означает «вайрагья». Но это неверно, ибо если вайрагья является следствием надлежащего выполнения средств Йоги, не может быть отдельной девятикратной классификации Йоги, помимо различных степеней интенсивности средств практики Йоги. Далее, слово «самвега» этимологически не означает «вайрагья» («Йога-варттика», I. 20).

Мы только что видели, что шраддха и т. д. являются средствами достижения Йоги, но мы не обсуждали, какие очистительные действия должен совершить обычный человек, чтобы достичь шраддхи, из которой выводятся другие реквизиты. Конечно, эти очистительные действия не одинаковы для всех, поскольку они должны обязательно зависеть от условий чистоты или нечистоты каждого ума; таким образом, человек, уже находящийся в продвинутом состоянии, может не нуждаться в выполнении тех очистительных действий, которые необходимы для человека в более низком состоянии. Мы только что сказали, что йогины бывают девяти видов в соответствии с силой их ментальных приобретений — шраддхи и т. д. — необходимых средств Йоги и степени быстроты, с которой они могут быть применены. Пренебрегая делением по силе или быстроте применения вместе с этими ментальными требованиями, мы можем снова разделить йогинов на три вида: (1) Те, кто имеет лучшее ментальное оснащение. (2) Те, кто посредственны. (3) Те, кто имеет низкое ментальное оснащение.

В первой главе афоризмов Йоги было сказано, что абхьяса, применение ментальных приобретений шраддхи и т. д., и вайрагья, последующее прекращение ума от объектов отвлечения, ведут к погашению всех наших ментальных состояний и к окончательному освобождению. Когда человек хорошо развит, он может довольствоваться только своими ментальными действиями, в своей абхьясе и вайрагье, в своей дхаране (концентрации), дхьяне (медитации) и самадхи (трансе), которые можно назвать джняна-йогой. Но легко увидеть, что эта джняна-йога требует очень высоких ментальных способностей и, таким образом, не находится в легком доступе для обычных людей. Обычные люди, чьи умы полны нечистот, должны пройти определенный курс очистительных действий, прежде чем они смогут надеяться получить те ментальные приобретения, с помощью которых они смогут надеяться следовать курсу джняна-йоги с легкостью.

Эти действия, которые удаляют нечистоты ума и, таким образом, постепенно увеличивают блеск знания, пока не будет приобретено окончательное состояние высшего знания, называются крия-йогой. Они также называются йогангами, так как они помогают зрелости процесса Йоги, постепенно увеличивая блеск знания. Они представляют собой средства, с помощью которых даже обычный ум (викшипта-читта) может постепенно очистить себя и стать пригодным для высших идеалов Йоги. Таким образом, «Бхашья» говорит: «Устойчивой практикой этих йоганг или аксессуаров Йоги уничтожается пятикратное нереальное познание (авидья), которое имеет природу нечистоты». Уничтожение здесь означает исчезновение; таким образом, когда это уничтожено, проявляется реальное знание. По мере того как средства достижения практикуются все больше и больше, так и нечистота все больше и больше ослабляется. И по мере того как все больше и больше ее уничтожается, так и свет мудрости продолжает увеличиваться все больше и больше. Этот процесс достигает своей кульминации в различающем знании, которое является знанием природы пуруши и гун.

ГЛАВА XII ЙОГАНГИ

Теперь утверждение, что эти действия являются причинами достижения спасения, поднимает вопрос о точной природе их действия в отношении этого высшего достижения. Бхашьякара говорит в связи с этим, что они являются причинами отделения нечистот ума, точно так же, как топор является причиной раскалывания куска дерева; и снова они являются причинами достижения высшего знания, точно так же, как дхарма является причиной счастья. Следует помнить, что согласно теории Йоги причинность рассматривается как простое преобразование энергии; действие сопутствующих причин только устраняет препятствия, мешающие прогрессу этих трансформаций в определенном направлении; никакая причина сама по себе не может произвести никакого эффекта, и единственный способ, которым она может помочь производству эффекта, в который причинное состояние переходит из своей собственной имманентной энергии по принципам сохранения и трансформации энергии, — это устранение промежуточных препятствий. Таким образом, точно так же, как переходу читты в счастливое состояние помогает дхарма, устраняющая промежуточные препятствия, так и переходу читты в состояние достижения истинного знания помогает устранение препятствий из-за выполнения йоганг; необходимые препятствия будучи устраненными, читта переходит естественным образом сама собой в это бесконечное состояние достижения истинного знания, в котором вся конечность поглощена.

В связи с этим Вьяса упоминает девять видов действия причин: (1) причина рождения; (2) сохранения; (3) проявления; (4) модификации; (5) знания посылки, ведущей к дедукции; (6) инаковости; (7) отделения; (8) достижения; (9) поддержания («Вьяса-бхашья», II. 28.)

Принцип сохранения энергии и трансформации энергии, являясь корневой идеей причинности в этой системе, эти различные аспекты представляют собой различные точки зрения, в которых слово «причинность» обычно используется.

Таким образом, первый аспект как причина рождения или производства виден, когда знание возникает из манаса, который делает неопределенное познание определенным, так что ум называется причиной рождения знания. Здесь ум является материальной причиной (upādāna kāraṇa) производства знания, ибо знание — это не что иное, как манас с его частными модификациями как состояниями («Йога-варттика», II. 18). Различие этих позитивных причин от āptikāraṇa, которая действует только негативным образом и помогает производству косвенным путем через устранение препятствий, вполне очевидно. Sthitikāraṇa или причина, через которую вещи сохраняются такими, какие они есть, — это цель, которой они служат; таким образом, пригодность пуруши является причиной существования и сохранения ума таким, какой он есть, и не только ума, но и всех наших феноменальных переживаний.

Третья причина, abhivyaktikāraṇa или проявление, которая сравнивается с лампой, проявляющей вещи перед нашим взором, является эпистемологической причиной и как таковая включает всю чувственную активность в связи с материальными объектами, которые производят познание.

Затем следуют четвертая и пятая причины: викара (изменение) и пратьяя (неразрывная связь); таким образом, причина изменения (викара) иллюстрируется как то, что вызывает изменение; так, манас претерпевает изменение под воздействием представляемых ему объектов, подобно тому как желчь изменяется и переваривает съеденную пищу; причина пратьяи [41] — это то, в чем благодаря неразрывной связи со знанием посылки (например, «на холме есть дым») мы также можем получить выводное знание о другом (например, «на холме есть огонь»). Шестая причина, инаковость (анятва), — это то, что производит изменения формы, подобные тем, что совершает ювелир с золотом, когда делает из него браслет, а затем ожерелье, что рассматривается как нечто отличное от изменения, называемого викара. Разница между превращением золота в браслеты или ожерелья и превращением сырого риса в вареный заключается в том, что в первом случае, когда из золота делают браслеты, золото остается тем же самым, тогда как в случае получения вареного риса из сырого под воздействием огня дело обстоит иначе, ибо жар изменяет зерно гораздо более определенным образом; ювелир и жар, безусловно, являются действенными причинами, но первый лишь производит механические изменения формы и вида, тогда как второй является причиной структурных и химических изменений. Разумеется, это лишь примеры из физического мира, их причинные операции в ментальной сфере варьируются соответствующим образом; так, изменение, производимое в уме представлением различных объектов, следует закону, который совпадает с тем, что обнаруживается в физическом мире, когда один и тот же объект вызывает разные виды чувств у разных людей; когда невежество вызывает забывчивость в отношении вещи, гнев делает ее болезненной, а желание делает ее приятной, но знание ее истинной реальности порождает безразличие; таким образом, существует тот же вид причинного изменения, что и во внешнем мире. Далее следует рассмотреть причину разделения (вийога), которая является лишь негативным аспектом позитивной стороны причин трансформаций, как, например, в постепенном угасании омрачений, следующих за трансформацией читты к достижению высшего состояния абсолютной изоляции посредством различающего знания. Последняя причина для рассмотрения — это поддержание (дхрити); так, тело поддерживает чувства и питает их для актуализации их деятельности в теле, подобно тому как пять грубых элементов являются поддерживающими причинами органических тел; тела животных, людей и т. д. также используют друг друга для взаимной поддержки. Так, человеческое тело живет, поедая тела многих животных; тела тигров и т. д. живут за счет тел людей и других животных; многие животные живут за счет тел растений и т. д. (Таттвавайшаради, II. 28). Четыре вида причин, упомянутых в трудах Шанкары и грамматических комментариях, подобных комментарию Сушены, а именно: утпадья, викарья, апья и самскарья, — все они включены в девять причин, упомянутых Вьясой.

Йоганги не только устраняют омрачения ума, но и помогают ему в дальнейшем, устраняя препятствия на пути к достижению высшего совершенства различающего знания. Таким образом, они являются причинами в двойном смысле: (1) разъединения с омрачениями (вийога-карана); (2) устранения препятствий, которые мешают ходу ума в достижении высшего развития (апти-карана).

Переходя теперь к йогангам, перечислим их следующим образом: воздержание, предписания, поза, регуляция дыхания, абстрагирование, сосредоточение, медитация и экстаз — это восемь вспомогательных средств йоги.

Следует помнить, что абхьяса и вайрагья, а также пять средств достижения йоги, а именно: шраддха, вирья и т. д., которые не отличаются от абхьясы и вайрагьи, по своей природе включены в упомянутые выше йоганги и не должны рассматриваться как независимые средства, отличные от них. Парикармы, или украшения ума, о которых говорилось в первой главе и с которыми мы разберемся позже, также включены в три йоганги: дхарана, дхьяна и самадхи. Пять средств — шраддха, вирья, смрити, самадхи и праджня — считаются включенными в аскетизм (тапас), изучение (свадхьяя) и преданность Богу из числа ниям, а вайрагья — в удовлетворенность.

Чтобы лучше понять их, мы сначала дадим определения йоганг, а затем обсудим их и определим их относительную ценность для человека, стремящегося достичь высшего совершенства йоги.

I. Яма (воздержание). Эти воздержания ямы таковы: отказ от причинения вреда (ахимса); правдивость; отказ от воровства; воздержанность; отказ от алчности.

II. Нияма (предписания). Эти предписания таковы: чистота, удовлетворенность, очистительное действие, изучение и превращение Бога в мотив всех действий.

III. Асаны (поза). Устойчивая поза и удобное положение рассматриваются как помощь в контроле дыхания.

IV. Регуляция дыхания (пранаяма) — это остановка вдоха и выдоха (дыхания), которая может практиковаться, когда достигнута устойчивость позы.

V. Пратьяхара (абстрагирование). С контролем ума все чувства становятся контролируемыми, и чувства имитируют, так сказать, пустое состояние ума. Абстрагирование — это то, посредством чего чувства не вступают в контакт со своими объектами и следуют, так сказать, природе ума.

VI. Дхарана (сосредоточение). Сосредоточение — это устойчивость ума, направленная на конкретный объект.

VII. Дхьяна (медитация). Продолжение там ментального усилия путем постоянного повторения объекта есть медитация (дхьяна).

VIII. Самадхи (экстатическое созерцание). То же самое, что и выше, когда оно сияет светом одного лишь объекта и лишено, так сказать, самого себя, есть экстаз. В этом состоянии ум становится единым со своим объектом, и нет никакой разницы между познающим и познаваемым.

Это восемь йоганг, которые йогин должен принять для своей высшей реализации. Из них мы снова видим, что некоторые имеют более выраженную ментальную сторону, в то время как другие в основном должны быть актуализированы во внешнем действии. Дхарана, дхьяна и самадхи, которые являются чисто типа сампраджнята, а также пранаяма и пратьяхара, которые являются вспомогательными средствами к ним, служат для очищения ума от омрачений и делают его устойчивым, и поэтому могут быть ассимилированы с парикармами, упомянутыми в Книге I, сутры 34–39. Эти самадхи типа сампраджнята, конечно, служат лишь для того, чтобы сделать ум устойчивым и помочь в достижении различающего знания.

В этой связи будет уместно упомянуть оставшиеся вспомогательные средства для очищения ума, как упомянуто в Йога-сутрах I, а именно: культивирование привычек дружелюбия, сострадания, удовлетворенности и безразличия по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку.

Это означает, что мы должны культивировать привычку дружелюбия по отношению к тем, кто счастлив, что устранит все ревнивые чувства и очистит ум. Мы должны культивировать привычку сострадания по отношению к тем, кто испытывает боль; когда ум проявляет сострадание (что означает, что он желает устранить страдания других, как если бы они были его собственными), он очищается от пятна желания причинить вред другим, ибо сострадание — это лишь другое название симпатии, которая естественным образом отождествляет сострадающего с объектами его симпатии. Далее идет привычка удовлетворенности, которую следует усердно культивировать, ибо она ведет к удовольствию от добродетельных поступков. Это удаляет пятно зависти из ума. Далее идет привычка безразличия, которую мы должны приобрести по отношению к пороку у порочных людей. Мы должны приобрести привычку оставаться безразличными там, где мы не можем сочувствовать; мы ни в коем случае не должны злиться на злых или на тех, с кем сочувствие невозможно. Это удалит пятно гнева. Здесь будет ясно видно, что майтри, каруна, мудита и упекша — это лишь различные аспекты всеобщей симпатии, которая должна устранить все извращения в нашей природе и объединить нас с нашими ближними. Это позитивный аспект ума по отношению к отказу от причинения вреда — ахимсе (упомянутой среди ям), которая очистит ум и сделает его пригодным для применения средств шраддхи и т. д. Ибо пока ум не чист, нет места для применения средств сделать его устойчивым. Это ментальные усилия по очищению ума и приведению его в состояние, пригодное для правильного проявления шраддхи и т. д., а также для его стабилизации с целью достижения истинного различающего знания.

Опять же, из парикарм посредством дхараны, дхьяны и сампраджнята самадхи и привычки симпатии, проявляющейся в майтри, каруне и т. д., первое является более продвинутым состоянием угасания омрачений, чем второе.

Но легко увидеть, что обычные умы никогда не могут начать с этих практик. Они от природы настолько нечисты, что позитивная всеобщая симпатия, проявляющаяся в майтри и т. д., посредством которой устраняется мутность ума, слишком сложна. Им также трудно удерживать ум устойчивым на объекте, как в дхаране, дхьяне и самадхи, ибо только те, кто находится на продвинутых стадиях, могут преуспеть в этом. Поэтому для обычных людей должен быть найден какой-то курс поведения, с помощью которого они могут очистить свои умы и возвысить их до такой степени, чтобы они могли воспользоваться ментальными парикармами или очищениями, только что упомянутыми. Наши умы становятся устойчивыми по мере того, как очищаются их омрачения. Очищение от омрачений представляет лишь негативный аспект позитивной стороны делания ума устойчивым. Более грубые омрачения удаляются, остаются более тонкие, и они удаляются ментальными парикармами, дополненными абхьясой или шраддхой и т. д. По мере того как омрачения постепенно все больше и больше ослабевают, последние зародыши омрачения уничтожаются силой дхьяны или привычкой ниродха самадхи, и достигается кайвалья.

Теперь мы переходим к ямам, с помощью которых устраняются грубые омрачения обычных умов. Они, как мы говорили ранее, суть: ненасилие, правдивость, неворовство, воздержанность и нестяжательство; из них ненасилию отводится такое высокое место, что оно считается корнем других ям; правдивость, неворовство, воздержанность, нестяжательство и другие ниямы, упомянутые ранее, лишь служат тому, чтобы сделать ненасилие совершенным. Мы видели ранее, что майтри, каруна, мудита и упекша служат укреплению ненасилия, поскольку они являются лишь его позитивными аспектами, но теперь мы видим, что не только они, но и другие ямы, а также другие ниямы — чистота, удовлетворенность, аскетизм, изучение и преданность Богу — лишь служат тому, чтобы сделать ненасилие все более и более совершенным. Это ненасилие, когда оно выполняется без каких-либо ограничений или ограничений по касте, стране, времени и обстоятельствам и всегда соблюдается, называется махаврата, или великий долг отказа от причинения вреда. Иногда оно ограничивается кастами, как, например, вред, причиняемый рыбаком, и в этом случае оно называется ануварата, или ограниченная ахимса обычных людей, в отличие от всеобщей ахимсы йогинов, называемой махаврата; та же самая ахимса ограничивается местом, как в случае человека, который говорит себе: «Я не буду причинять вред в священном месте»; или временем, когда человек говорит себе: «Я не буду причинять вред в священный день Чатурдаши»; или обстоятельствами, как когда человек говорит себе: «Я буду причинять вред только ради богов и брахманов»; или когда вред причиняется воинами только на поле битвы и больше нигде. Эта ограниченная ахимса предназначена только для обычных людей, которые не могут следовать всеобщему закону ахимсы йогина.

Ахимса — это великий всеобщий долг, который человек должен наложить на себя во всех условиях жизни, везде и во все времена, не ограничивая и не квалифицируя его никакими ограничениями вообще. В Махабхарате, Мокшадхармадхьяе, говорится, что Санкхья делает упор на ненасилии, тогда как Йога делает упор на самадхи; но здесь мы видим, что Йога также утверждает, что ахимса должна быть величайшим этическим мотивом для всего нашего поведения. Только благодаря ахимсе мы можем сделать себя пригодными для высшего типа самадхи. Все другие добродетели правдивости, неворовства лишь служат тому, чтобы сделать ненасилие все более и более совершенным. Однако трудно сказать, придавали ли санкхьяисты такое большое значение ненасилию, что верили, будто оно ведет к самадхи непосредственно, без промежуточных стадий самадхи. Мы видим, однако, что Йога также придает ему большое значение и утверждает, что человек должен воздерживаться от всех внешних действий; ибо, какими бы хорошими они ни были, они не могут быть такими, чтобы не привести к какому-то виду вреда или химсы по отношению к существам, ибо внешние действия никогда не могут быть выполнены без причинения некоторого вреда другим. Мы видели, что с этой точки зрения Йога утверждает, что единственные чистые действия (шуклакарма) — это те ментальные действия добрых мыслей, в которых достигается совершенство ахимсы. С ростом добрых дел (шуклакарма) и совершенной реализацией ненасилия ум естественным образом переходит в состояние, в котором его действия не являются ни добрыми (шукла), ни плохими (ашукла); и за этим состоянием немедленно следует состояние кайвальи.

Правдивость состоит в том, что слово и мысль соответствуют фактам. Речь и ум соответствуют тому, что было увидено, услышано и выведено. Речь предназначена для передачи знаний другому. Она всегда должна использоваться на благо других, а не во вред им; ибо она не должна быть порочной, как в случае с Юдхиштхирой, где его мотив был плохим. [42] Если она оказывается вредной для живых существ, даже если она произнесена как истина, это не истина; это только грех. Хотя внешне такой правдивый курс может считаться добродетельным, но поскольку своей правдой он причинил вред другому человеку, он в действительности нарушил истинный стандарт ненасилия (ахимсы). Поэтому пусть каждый сначала хорошо проверит, а затем произнесет истину на благо всех живых существ. Все истины должны проверяться каноном ненасилия (ахимсы).

Астея — это добродетель воздержания от воровства. Воровство — это незаконное присвоение того, что принадлежит другим. Воздержание от воровства состоит в отсутствии желания такового.

Брахмачарья (воздержанность) — это сдерживание полового органа и полный контроль над сексуальными наклонностями.

Апариграха — это отсутствие алчности, неприсвоение вещей, не принадлежащих себе; это достигается при виде недостатков привязанности и вреда, причиняемого получением, сохранением и уничтожением объектов чувств.

Если при выполнении великого долга ненасилия и других добродетелей, вспомогательных к нему, человека беспокоят мысли о грехе, он должен попытаться устранить греховные идеи, приучая себя к тем, которые противоположны им. Так, если старая привычка грехов, противоположных добродетелям, стремится увлечь его на ложный путь, он должен, чтобы изгнать их, развлекать себя такими мыслями: «Сгорая, как я, в огнях мира, я нашел прибежище в практике йоги, которая дает защиту всем живым существам. Если бы я возобновил грехи, от которых отказался, я бы, безусловно, вел себя как собака, которая ест свою собственную рвоту. Как собака подбирает свою собственную рвоту, так бы я действовал, если бы снова взялся за то, от чего однажды отказался». Это называется практикой пратипакша-бхаван, медитацией на противоположностях искушений.

Классификация грехов ненасилия и т. д. может быть сделана в зависимости от того, совершены ли они на самом деле, вызваны ли к совершению или позволены к совершению; и они, в свою очередь, могут быть далее разделены в зависимости от того, предшествовали ли им желание, гнев или невежество; они, в свою очередь, бывают мягкими, средними или интенсивными. Таким образом, мы видим, что может быть двадцать семь видов таких грехов. Мягкие, средние и интенсивные — каждый из них, в свою очередь, трехкратный: мягко-мягкий, мягко-средний и мягко-интенсивный; средне-мягкий, средне-средний и средне-интенсивный; а также интенсивно-мягкий, интенсивно-средний и интенсивно-интенсивный. Таким образом, существует восемьдесят один вид грехов. Но они становятся бесконечными из-за правил ограничения, выбора и соединения.

Противоположная тенденция состоит в представлении о том, что эти аморальные тенденции вызывают бесконечность болей и неистинное знание. Боль и неведение — это бесконечные плоды этих аморальных тенденций, и в этой идее заключается сила, которая порождает привычку придавать противоположное направление нашим мыслям.

Эти ямы, вместе с ниямами, которые будут описаны, называются крия-йогой, посредством выполнения которой люди становятся пригодными для постепенного восхождения к состоянию джняна-йоги через самадхи и достижения кайвальи. Таким образом, этот курс представляет собой первую стадию, с которой обычные люди должны начинать свою работу в йоге.

Те, кто более продвинут, кто от природы обладает добродетелями, упомянутыми в Яме, не нуждаются в начале с этого места.

Таким образом, говорится, что некоторые могут начать с ниям, аскетизма, свадхьяи и преданности Богу; именно по этой причине, хотя они упомянуты среди ниям, они также специально выбраны и названы крия-йогой в самом первом правиле второй Книги. Аскетизм означает силу оставаться неизменным в изменениях, таких как жара и холод, голод и жажда, стояние и сидение, отсутствие речи и отсутствие всех указаний жестами и т. д.

Свадхьяя означает изучение философии и повторение слога «Аум».

Эта Ишвара-пранидхана (преданность Богу) отличается от Ишвара-пранидханы, упомянутой в Йога-сутрах I. 23, где она означала любовь, почтение и обожание Бога, благодаря чему Бог Своей милостью облегчает самадхи для йогина.

Здесь это своего рода крия-йога, и поэтому она означает возложение всех наших действий на Великого Учителя, Бога, т. е. работать не для самого себя, а для Бога, так что человек отказывается от всех желаний плодов от этого.

Когда они должным образом выполнены, аффикции постепенно ослабевают и наступает экстаз. Аффикции, таким образом ослабленные, становятся характеризуемыми непродуктивностью, и когда их семенная сила, так сказать, была сожжена огнем высокого интеллекта, и ум, не затронутый аффикциями, осознает различные природы пуруши и саттвы, он естественным образом возвращается к своей собственной первопричине — пракрити, и достигается кайвалья.

Те, кто уже далеко продвинулся, не нуждаются даже в этой крия-йоге, так как их аффикции уже находятся в ослабленном состоянии, а их умы — в состоянии, пригодном для адаптации к самадхи; поэтому они могут сразу начать с джняна-йоги. Так, в первой главе в отношении этих продвинутых людей говорится, что кайвалья может быть достигнута посредством абхьясы и вайрагьи, без принятия крия-йоги (Йога-варттика, II. 2) крия-йог. Осталось сказать только о шауче и сантоше. Шауча означает чистоту тела и ума. Чистота тела достигается водой, чистота ума — устранением ментальных омрачений гордости, ревности и тщеславия.

Сантоша (удовлетворенность) — это отсутствие желания обладать большим, чем необходимо для сохранения своей жизни. Следует добавить, что это естественный результат прекращения желания присваивать собственность других.

В конце этого раздела о ямах и ниямах лучше всего отметить их различие, которое заключается главным образом в том, что первые являются негативными добродетелями, тогда как вторые — позитивными. Первые могут, и поэтому должны, практиковаться на всех стадиях йоги, тогда как вторые, будучи позитивными, достижимы только при отчетливом росте ума через йогу. Добродетели ненасилия, правдивости, полового воздержания и т. д. должны соблюдаться на всех стадиях практики йоги. Они необходимы для стабилизации ума.

Говорят, что в присутствии человека, который приобрел устойчивость в ахимсе, все животные отказываются от своих привычек вражды; когда человек становится устойчивым в правдивости, все, что он говорит, исполняется. Когда человек становится устойчивым в астее (отсутствии воровства), все драгоценности со всех сторон приближаются к нему.

Когда воздержанность подтверждена, обретается бодрость. Когда нестяжательство подтверждено, достигается знание причин рождений. Благодаря устойчивости чистоты обретается нежелание к этому телу и прекращение желания других тел.

Когда ум достигает внутренней шаучи, или чистоты ума, его саттва становится чистой, и он приобретает возвышенность, однонаправленность, контроль над чувствами и пригодность для познания себя. Благодаря устойчивости удовлетворенности приходит обретение крайнего счастья. Благодаря устойчивости аскетизма устраняются омрачения этого тела, и от этого приходят чудесные силы выносливости тела, а также чудесные силы чувств, а именно: яснослышание и чтение мыслей на расстоянии. Благодаря устойчивости изучения становятся видимыми боги, риши и сиддхи. Когда Ишвара становится мотивом всех действий, достигается экстаз. Благодаря этому йогин знает все, что хочет знать, именно так, как оно есть в реальности, будь то в другом месте, другом теле или другом времени. Его интеллект знает все как есть.

Однако не следует говорить, говорит Вачаспати, что, поскольку сампраджнята достигается путем превращения Ишвары в мотив всех действий, остальные семь йоганг бесполезны. Ибо йоганги полезны в достижении того ментального настроя, который посвящает все действия целям Ишвары. Они также полезны в достижении сампраджнята самадхи посредством различных видов сочетаний, и самадхи также ведет к плодам сампраджняты, но хотя эта медитация на Ишвару сама по себе является разновидностью Ишвара-пранидханы, сампраджнята йога является еще более прямым средством. Что касается отношения Ишвара-пранидханы к другим ангам йоги, Бхикшу пишет: — Нельзя спрашивать, в чем польза других дисциплинарных практик йоги, поскольку йога может быть достигнута медитацией на Ишвару, ибо медитация на Ишвару лишь устраняет невежество. Другие вспомогательные средства вызывают самадхи своими собственными специфическими способами действия. Более того, именно с помощью медитации на Ишвару удается вызвать самадхи через выполнение всех вспомогательных средств йоги; поэтому вспомогательные средства йоги нельзя считать ненужными; ибо именно вспомогательные средства производят дхарану, дхьяну и самадхи через медитацию на Бога и тем самым спасение; преданность Богу приносит Его милость, и через нее йоганги могут быть должным образом выполнены. Так что, хотя преданность Богу может считаться прямой причиной, нельзя отрицать, что должное выполнение йоганг следует считать косвенной причиной.

Асаны закрепляются, когда прекращаются естественные непроизвольные движения, и это может быть осуществлено путем сосредоточения ума на мифологической змее, которая спокойно несет бремя земли на своей голове. Таким образом, поза становится совершенной, и усилие к этой цели прекращается, так что нет движения тела; или ум трансформируется в бесконечное, что делает идею бесконечности своей собственной, а затем вызывает совершенство позы. Когда поза однажды освоена, нет беспокойства из-за противоположностей жары и холода и т. д.

После обеспечения стабильности в Асанах следует попытаться выполнить пранаямы. Пауза, которая наступает после глубокого вдоха, и та, что после глубокого выдоха, каждая называется пранаямой; первая — внешняя, вторая — внутренняя. Существует, однако, третий способ, посредством которого, поскольку легкие не слишком расширены и не слишком сжаты, достигается полное воздержание; прекращение обоих этих движений происходит одним усилием, подобно тому как вода, брошенная на раскаленный камень, съеживается со всех сторон.

Их можно регулировать, рассчитывая силу вдоха и выдоха через пространство, время или число. Таким образом, по мере того как дыхание становится медленнее, пространство, которое оно занимает, также становится все меньше и меньше. Пространство, опять же, бывает двух видов: внутреннее и внешнее. Во время вдоха дыхание занимает внутреннее пространство, которое можно почувствовать даже в подошвах рук и ног, как легкое прикосновение муравья. Попытка почувствовать это прикосновение вместе с глубоким вдохом служит для удлинения периода прекращения дыхания. Внешнее пространство — это расстояние от кончика носа до самой удаленной точки, в которой дыхание при вдохе может быть почувствовано ладонью руки или движением любого легкого вещества, такого как хлопок и т. д., помещенного там. По мере того как дыхание становится все медленнее и медленнее, расстояния, проходимые им, также становятся все меньше и меньше. Регулирование по времени видно, когда внимание фиксируется на времени, затрачиваемом на дыхание по моментам, момент (кшана) — это четвертая часть мигания глаза. Регулирование по времени, таким образом, означает факт нашего расчета силы пранаямы моментами или кшанами, затраченными на акты вдоха, паузы и выдоха. Эти пранаямы также могут быть измерены количеством моментов в нормальной продолжительности дыханий. Время, затрачиваемое на вдох и выдох здорового человека, такое же, как измеренное щелчком пальцев после трехкратного поворота руки над коленом, и является мерой продолжительности нормального дыхания; первая попытка или удгхата, называемая мягкой, измеряется тридцатью шестью такими матрами или мерами; при удвоении это вторая удгхата, называемая средней; при утроении это третья удгхата, называемая интенсивной. Постепенно йогин приобретает практику пранаямы длительной продолжительности, ежедневной практикой увеличивая последовательно с дня, двух недель, месяца и т. д. Конечно, он сначала приступает к освоению первой удгхаты, затем второй и так далее, пока продолжительность не увеличится до дня, двух недель, месяца, как указано. Существует также четвертый вид пранаямы, превосходящий все эти стадии неустойчивой практики, когда йогин устойчив в своем прекращении дыхания. Следует помнить, однако, что пока практикуются пранаямы, ум должен быть зафиксирован дхьяной и дхараной на каком-то объекте, внешнем или внутреннем, без чего они будут бесполезны для истинной цели йоги. Практикой пранаямы ум становится пригодным для сосредоточения, как описано в сутре I. 34, где говорится, что устойчивость приобретается пранаямой так же, как сосредоточением, как мы также находим в сутре II. 53.

Когда чувства сдерживаются от своих внешних объектов пратьяхарой, мы имеем то, что называется пратьяхарой, посредством которой ум остается как бы в своей собственной природе, будучи полностью отождествленным с объектом внутреннего сосредоточения или созерцания; и таким образом, когда читта снова подавляется, чувства, которые уже перестали вступать в контакт с другими объектами и погрузились в читту, также прекращаются вместе с ней. Дхарана — это сосредоточение читты на конкретном месте, которое так необходимо во время пранаям, упомянутых ранее. Ум, таким образом, может удерживаться в таких местах, как область пупка, лотос сердца, свет в мозгу, передняя часть носа, передняя часть языка и подобные части тела.

Дхьяна — это продолжение или изменяющийся поток ментального усилия в объекте дхараны, не опосредованный никаким другим перерывом сознательных состояний.

Самадхи, или экстатическое созерцание, возникает, когда благодаря глубокому сосредоточению ум трансформируется в форму объекта созерцания. Благодаря пратьяхаре или силе абстрагирования ум отказывается от всех других объектов, кроме того, на котором предполагается его сосредоточить; йогин, абстрагируя свой ум таким образом, должен также попытаться зафиксировать его на каком-то внутреннем или внешнем объекте, что называется дхараной; также следует заметить, что для приобретения привычки дхараны и для того, чтобы подавить абстрагирование, возникающее из-за шаткости и неустойчивости тела, необходимо практиковать устойчивую позу и культивировать пранаяму. Точно так же для цели подавления отвлечений, возникающих из-за дыхания. Опять же, прежде чем человек может надеяться достичь устойчивости в них, он должен отказаться от любого поведения, противоположного ямам, а также приобрести ментальные добродетели, указанные в ниямах, и таким образом обезопасить себя от любого вторжения отвлечений, возникающих из-за его ментальных страстей. Это косвенные и отдаленные условия, которые квалифицируют человека для достижения дхараны, дхьяны и самадхи. Человек, который благодаря своим добрым делам или по милости Бога уже настолько продвинулся, что он естественным образом выше всех таких отвлечений, для устранения которых необходимо практиковать ямы, ниямы, асаны, пранаяму и пратьяхару, может сразу начать с дхараны; дхарана, как мы видели, означает сосредоточение, с продвижением которого ум становится устойчивым в повторении объекта своего сосредоточения, т. е. думая только об этой вещи и ни о чем другом; таким образом, мы видим, что с практикой этого состояния, называемого дхьяной, или медитацией, в которой ум течет устойчиво в том одном состоянии без какого-либо прерывания, постепенно даже сознательный поток этой деятельности прекращается, и ум, трансформированный в форму объекта под сосредоточением, становится устойчивым в нем. Мы видим поэтому, что самадхи — это завершение того процесса, который начинается в дхаране или сосредоточении. Эти три, дхарана, дхьяна и самадхи, представляют собой три стадии одного и того же процесса, последняя из которых является совершенством; и эти три вместе технически называются самьямой, которая непосредственно ведет к состоянию сампраджнята и за которой оно немедленно следует, тогда как остальные пять йоганг являются лишь его косвенными или отдаленными причинами. Эти три, однако, не являются существенными для состояния асампраджнята, ибо человек, который очень далеко продвинулся, или тот, кто является особым объектом Божьей милости, может сразу перейти через интенсивную вайрагью и абхьясу в состояние ниродха или состояние подавления.

По мере того как знание самадхи постепенно проясняется благодаря обладанию самьямой, так и самьяма постепенно укрепляется. Ибо эта самьяма также поднимается все выше и выше с рассветом праджнялоки, или света знания самадхи. Это начало, ибо здесь ум может удерживать самьяму или сосредоточиться и стать единым с грубым объектом вместе с его именем и т. д., что называется состоянием савитарка; следующая плоскость или стадия самьямы — это та, где ум становится единым с объектом своей медитации, без какого-либо сознания его имени и т. д. Затем следуют две другие стадии, называемые савичара и нирвичара, когда ум фиксируется на тонких субстанциях, как мы увидим позже.

ГЛАВА XIII СТАДИИ САМАДХИ

Сампраджнята самадхи (абсорбционное сосредоточение на объекте) может быть разделено на четыре класса: савитарка, нирвитарка, савичара и нирвичара.

Чтобы понять его объем, мы должны прежде всего понять связь между вещью, ее концепцией и конкретным именем, с которым ассоциируется концепция или вещь. Легко увидеть, что вещь (артха), концепция (джняна) и имя (шабда) совершенно различны. Но все же, силой ассоциации, слово или имя обозначает как вещь, так и ее концепцию; функция ума, благодаря которой, несмотря на эту нереальность или отсутствие у них какой-либо реальной идентичности связи, они кажутся настолько связанными, что имя не может быть дифференцировано от вещи или ее идеи, называется викальпа.

Теперь то состояние самадхи, в котором ум кажется единым с вещью, вместе с ее именем и концепцией, является низшей стадией самадхи, называемой савитарка; это низшая стадия, потому что здесь грубый объект не предстает перед умом в своей истинной реальности, а только в ложном иллюзорном виде, в котором он кажется связанным с концепцией и именем в обычной жизни. Это состояние не отличается от обычных концептуальных состояний, в которых конкретная вещь не только связана с концепциями и их именами, но также с другими концепциями и их различными отношениями; так, корова не только предстанет перед умом со своей концепцией и именем, но также вместе с другими отношениями и мыслями, связанными с коровами, как, например: «Это корова, она принадлежит тому-то, у нее столько-то волос на теле, и так далее». Это состояние, следовательно, является первой стадией самадхи, в которой ум не стал устойчивым и еще не вышел за пределы диапазона нашего обычного сознания.

Стадия нирвитарка возникает из этого, когда ум благодаря своей устойчивости может стать единым со своим объектом, лишенным всех других ассоциаций имени и концепции, так что он находится в прямом контакте с реальностью вещи, не загрязненной ассоциациями. Вещь в этом состоянии не кажется объектом моего сознания, но мое сознание, становясь лишенным всякого «Я» или «мое», становится единым с самим объектом; так что здесь нет такого понятия, как «Я знаю это», но ум становится единым с вещью, так что понятие субъекта и объекта отпадает, и результатом является одно устойчивое преобразование ума в объект его созерцания. Это состояние доносит до нас реальное знание вещи, лишенное других ложных и иллюзорных ассоциаций, которые, будучи далекими от объяснения реальной природы объекта, служат лишь для того, чтобы скрыть ее. Это знание самадхи, или праджня, называется нирвитарка. Объектами этого состояния могут быть грубые материальные объекты и чувства.

Теперь за этим состоянием следует состояние савичара праджни, которое наступает, когда ум, пренебрегая грубостью объекта, погружается все глубже и глубже в его более тонкие составляющие; появление вещи в ее более грубых аспектах отпадает, и ум, погрузившись глубоко, центрируется и отождествляет себя с тонкими танматрами, которые являются составляющими атомов, как конгломерат которых объект предстал перед нашими глазами в состоянии нирвитарка. Таким образом, когда ум, после отождествления себя с солнцем в его истинном аспекте как чистом свете, стремится осесть на еще более тонкое состояние его, либо делая чувства настолько устойчивыми, что внешнее появление исчезает, либо ища все более и более тонкие стадии, чем грубое проявление света как такового, он постигает танматрическое состояние света и знает его как таковое, и мы имеем то, что называется стадией савичара. Она имеет большое сходство со стадией савитарка, в то время как ее отличия от той стадии проистекают из того факта, что здесь объект — танматра, а не грубая бхута. Ум в этой стадии, находясь в общении с рупа-танматрой, например, не окрашен разнообразно как красный, синий и т. д., как в савитарка-общении с грубым светом, ибо танматрический свет или потенциальный свет не имеет таких разновидностей, как разные виды цвета и т. д., так что также нет таких разных видов чувства удовольствия или боли, как те, что возникают из многообразных разновидностей обычного света. Это состояние бесчувственного представления одного единообразного танматрического состояния, когда объект предстает как конгломерат танматр рупы, расы или гандхи, как бы то ни было. Это состояние, однако, не является неопределенным, как стадия нирвитарка, ибо эта танматрическая концепция связана с понятиями времени, пространства и причинности, ибо ум здесь чувствует, что он видит те танматры, которые находятся в таком тонком состоянии, что они не связаны с удовольствиями и болями. Они также наделены причинностью таким образом, что из них и их конкретных сочетаний возникают атомы.

Здесь следует отметить, что тонкими объектами сосредоточения на этой стадии являются не только танматры, но также другие тонкие субстанции, включая эго, буддхи и пракрити.

Но когда ум приобретает полную привычку к этому состоянию, в котором он становится отождествленным с этими тонкими объектами — танматрами и т. д., тогда все концептуальные понятия ассоциаций времени, пространства, причинности и т. д., о которых говорилось в состоянии савичара и савитарка, исчезают, и он становится единым с тонким объектом своего общения. Эти два вида праджни, савичара и нирвичара, возникающие из общения с тонкими танматрами, были объединены под одним именем как вичаранугата. Но когда объектом общения являются чувства, самадхи называется ананданугата, а когда объектом общения является тонкая причина — эго (асмита), самадхи известно как асмитанугата.

Существует различие во мнениях относительно объекта последних двух разновидностей самадхи, а именно: ананданугата и асмитанугата, а также относительно общей схемы деления самадхи. Вачаспати считает, что Йога-сутра I. 41 предполагает интерпретацию, что сампраджнята самадхи могут быть разделены на три различных класса в зависимости от того, принадлежат ли их объекты сосредоточения к одной или другой из трех различных плоскостей: грахья (внешние объекты), грахана (чувства) и грахитри (эго). Поэтому он относит витарку и вичару к плоскости грахья (физические объекты и танматры), ананданугату — к плоскости грахана (чувства), а асмитанугату — к плоскости грахитри. Бхикшу, однако, не одобряет такую интерпретацию. Он утверждает, что в ананданугате объектом сосредоточения является блаженство (ананда), а не чувства. Когда йогин поднимается до стадии вичаранугата, происходит большой поток саттвы, который производит блаженство, и в этом ум становится единым с этой анандой, или блаженством, и это самадхи поэтому называется ананданугата. Бхикшу не думает, что в асмитанугата самадхи объектом сосредоточения является эго. Он думает, что на этой стадии объектом сосредоточения является концепция «я» (кевалапурушакара самвит), которая имеет только форму эго или «Я» (асмитйетаванматракаратвадасмита).

Опять же, согласно Вачаспати, в дополнение к четырем разновидностям савитарка, нирвитарка, савичара и нирвичара, существуют две разновидности ананданугаты как саананда и нирананда и две разновидности асмитанугаты как саасмита и нирасмита. Это дает нам восемь различных видов самадхи. У Бхикшу существует только шесть видов самадхи, ибо он допускает только одну разновидность как ананданугату и одну разновидность как асмитанугату. Классификация самадхи Бхикшу приведена ниже в табличной форме (см. Таттвавайшаради Вачаспати и Йога-варттику, I. 17, 41, 42, 43, 44).

(с ассоциацией имени и концепции танматр) 4. нирвичара (без ассоциации имени и т. д.)

Через состояние нирвичара наши умы становятся полностью очищенными, и возникает праджня, или знание, называемое ритамбхара, или истинное; это истинное знание совершенно отличается от знания, которое получено из Вед, или из выводов, или из обычных восприятий; ибо знание, которое оно может дать о Реальности, никогда не может быть получено никакими другими средствами, восприятием, выводом или свидетельством, ибо их коммуникация происходит только через концептуальный процесс обобщений и абстракций, и они никогда не могут помочь нам утверждать что-либо о вещах, как они есть сами по себе, которые совершенно отличаются от их иллюзорных демонстраций в концептуальных терминах, которые лишь мешают нам знать истинную реальность. Потенция этой праджни останавливает потенцию обычных состояний сознания и таким образом достигает стабильности. Когда, однако, эта праджня также подавляется, мы имеем то, что называется состоянием нирбиджа самадхи, в конце которого приходит окончательная праджня, ведущая к растворению читты и абсолютной свободе пуруши.

Самадхи, как мы видели, — это становление ума единым с объектом посредством процесса острого сосредоточения на нем и постоянного повторения его с исключением всех других мыслей всех видов. Мы действительно описали основные стадии продвижения сампраджнята йоги, но невозможно дать точную картину этого с помощью символических выражений наших концепций; ибо стадии становятся ясными только для ментального видения йогина по мере того, как он постепенно приобретает твердость в своей практике. Йогин, который практикует, сразу узнает их, когда высшие стадии постепенно проясняются в его уме, и он отличает их друг от друга; таким образом, это вопрос личного опыта, так что никакой учитель не может сказать ему, является ли определенная стадия, которая следует, выше или ниже, ибо йога сама по себе является своим собственным учителем.

Даже когда ум находится в состоянии сампаджнята, говорят, что он пребывает в состоянии вьюттхана (феноменальном) по сравнению с состоянием ниродха, точно так же, как обычные состояния сознания называют вьюттхана по сравнению с состоянием сампаджнята; потенции состояния сампаджнята становятся все слабее и слабее, в то время как потенции состояния ниродха становятся все сильнее и сильнее, пока, наконец, ум не приходит к состоянию ниродха и не обретает в нем устойчивость; разумеется, это содержит в себе долгую ментальную историю, ибо потенция состояния ниродха может стать сильнее только тогда, когда ум практикует его и остается в этом подавленном состоянии в течение длительных промежутков времени. Это показывает, что ум, состоящий из трех гун, всегда подвержен трансформациям и изменениям. Таким образом, из обычного состояния феноменального сознания он постепенно становится однонаправленным, а затем постепенно трансформируется в состояние объекта (внутреннего или внешнего), когда говорят, что он претерпевает самадхи-паринаму, или самадхи-изменение типа сампаджнята; далее следует изменение, когда ум переходит от стадии сампаджнята к состоянию подавления (ниродха). Следовательно, здесь мы также видим, что те же дхарма-, лакшана- и авастха-паринамы, которые мы уже довольно подробно описали применительно к чувственным объектам, применимы и к ментальным состояниям. Таким образом, переход от вьюттхана (обычного опыта) к состоянию ниродха есть дхарма-паринама, изменение, проявляющееся во времени, так что мы можем сказать, что изменение вьюттхана в ниродха еще не наступило, или только что наступило, или что состояние вьюттхана (обычный опыт) более не существует, поскольку ум трансформировал себя в состояние ниродха. Здесь также имеет место третье изменение состояния, когда мы видим, что потенции состояния сампаджнята становятся все слабее и слабее, в то время как потенции состояния ниродха становятся все сильнее и сильнее. Это три вида изменений, которые претерпевает ум, называемые дхарма-, лакшана- и авастха-изменениями. Но есть одно отличие этого изменения, описанного таким образом, от изменений, наблюдаемых в чувственных объектах: здесь изменения невидимы, а могут быть лишь выведены путем умозаключения из перехода ума из одного состояния в другое.

Было сказано, что существуют два различных вида качеств ума: видимые и невидимые. Видимые качества, изменения которых можно заметить, — это состояния сознания, или продукты мысли, или перцепты и т. д. Невидимых качеств семь, и их нельзя увидеть непосредственно, но их существование и изменения или модификации могут быть установлены путем умозаключения. Это подавление, характеризация, подсознательное поддержание опыта, постоянное изменение, жизнь, движение и сила или энергия.

В связи с сампаджнята-самадхи описываются некоторые чудесные достижения, которые, как говорят, укрепляют веру или убежденность йогина в процессах йоги как пути к спасению. Они подобны продуктам или ментальным экспериментам в методе йоги, благодаря которым люди могут убедиться в том, что метод йоги является истинным. Никаких причин относительно оснований для этих достижений не приводится, но говорится, что они происходят в результате ментального соединения с различными объектами. Лучше всего отметить их здесь в табличной форме.

Object of Saṃyama. Saṃyama. Attainment.

(1) Threefold change of things as dharma, lakshaṇa and avasthāpariṇāma. Saṃyama.

(2) The distinctions of name, external object and the concept which ordinarily appears united as one. „ Knowledge of the sounds of all living beings.

(3) Residual potencies saṃskāra of the nature of dharma and adharma. „ Knowledge of previous life.

(4) Concepts alone (separated from the objects). „ Knowledge of other minds.

(5) Over the form of body. „ Disappearance (by virtue of perceptibility being checked).

(6) Karma of fast or slow fruition. „ Knowledge of death.

(7) Friendliness, sympathy, and compassion. „ Power.

(8) Powers of elephant. „ Power of elephant.

(9) Sun. „ Knowledge of the world (the geographical position of countries, etc.).

(10) Heavens. „ Knowledge of the heavenly systems.

(11) Pole star. „ Knowledge of its movements.

(12) Plenus of the navel. „ Knowledge of the system of the body.

(13) Base of the throat. „ Subdual of hunger and thirst.

(14) Tortoise tube. Saṃyama. Steadiness.

(15) Coronal light. „ Vision of the perfected ones—the knowledge of the seer, or all knowledge by prescience.

(16) Heat. „ Knowledge of the mind.