«Ветры доктрин: исследования современной мысли»

Ибо теория тоже имеет более одного значения. Она может означать такой символический или сокращенный взгляд, такую рабочую гипотезу, которую истинное и полное знание могло бы заменить; или она может означать само это истинное и полное знание, синтетический обзор объектов опыта в их экспериментальном характере. Алгебра и язык теоретичны в первом смысле, как когда человек верит в свою удачу; историческое и научное воображение теоретичны во втором смысле, когда они собирают объекты опыта вместе, не искажая их. Но только к первому виду теории прагматизм может быть разумно применен; применить его также ко второму значило бы удалиться в тот крайний субъективизм, от которого ведущие прагматисты так горячо открещивались. Мы находим, соответственно, что только тогда, когда теория заведомо нереальна и не просит, чтобы в нее верили, ее ценность является прагматической; поскольку в этом случае вера сознательно переходит от используемых символов к окончательным фактам, в которых символизм завершается и для которых он стоит.

Может показаться странным, что определение истины должно было быть основано на рассмотрении исключительно тех идей, для которых истина не претендует ни одним критическим лицом, таких идей, а именно, как религиозные мифы или графический и вербальный аппарат науки. И все же факт очевиден, и если бы мы рассмотрели дело исторически, это могло бы оказаться не необъяснимым. Теология долгое время применяла имя истины преимущественно к фикции. Когда к прагматистам впервые пришло убеждение, что не существует абсолютной или вечной истины, они, очевидно, думали о том, что глупо в этом меняющемся мире связывать себя каким-либо окончательным и негибким кредо. Погоня за истиной, поскольку ничего лучшего не было возможно, должна была быть принята вместо обладания ею. Но для протестантизма характерно, что, когда он от чего-то отказывается, он переносит на то, что остается, помазание, а часто и имя, подобающее тому, от чего он отказался. Так, если на истину больше нельзя было претендовать или даже надеяться, ценность и имя истины могли быть инстинктивно перенесены на то, что должно было занять ее место — спонтанное, честное, изменчивое убеждение. И санкции этого убеждения следовало искать не в объективной реальности, поскольку было праздной иллюзией воображать, что мы можем добраться до нее, а в росте самого этого убеждения и в процветающем приключении всей души, столь смелой в своем доверии к себе и столь скромной в своих догмах.

Наука тоже часто отождествлялась не со знанием, которым обладают люди науки, а с языком, который они используют. Если бы наука означала знание, наука Дарвина, например, заключалась бы в его наблюдениях за растениями и животными и в его мыслях о вероятных предках человеческого рода — все это знание актуальных или возможных фактов. Это не было бы знанием селекции или спонтанной вариации, терминов, которые являются лишь вербальными мостами над пробелами в этом знании и отмечают lacunae и нерешенные проблемы науки. И все же именно такие термины, кажется, облачают «Науку» в ее понтификальное облачение; ряса принимается за монаха; и когда проницательный критик, подобный М. Анри Пуанкаре, обратил на них свою тонкую иронию, публика закричала, что он объявил о «банкротстве науки», тогда как это лишь язык науки он свел к его прагматической ценности — к удобству и экономии в регистрации фактов — и никоим образом не поставил под сомнение то позитивное и кумулятивное знание фактов, которого достигает наука. Это случайность в той же общей путанице, что критическая эпистемология, подобная прагматизму, анализируя эти вымыслы научной или теологической теории, должна невинно предполагать, что она анализирует истину; в то время как единственный взгляд, которому она действительно приписывает истину, — это ее взгляд на систему фактов, открытых для возможного опыта, систему, которую эти вымыслы предполагают и которая может помочь нам отчасти угадать, где она случайно скрыта от человеческого осмотра.

IV. ГИПОСТАТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Если бы г-н Рассел в своем эссе «Элементы этики» пожелал расположить к себе неисправимого натуралиста, прежде чем пытаться обратить его, он не мог бы выбрать более искусную процедуру; ибо он начинает с того, что говорит нам: «то, что называется хорошим поведением, — это поведение, которое является средством для других вещей, которые хороши сами по себе; и, следовательно... изучение того, что хорошо или плохо само по себе, должно быть включено в этику». В этом заключены два следствия: во-первых, что этика занимается экономией всех ценностей, а не только «моральными» благами или долгом; и во-вторых, что ценности могут и действительно присущи большому разнообразию вещей и отношений, которые мудрость требует уважать и, по возможности, устанавливать. В этом вопросе, по мнению нашего автора, философ-общественник склонен к одной ошибке, а профессиональный моралист — к другой. «Философ, стремящийся к построению системы, склонен чрезмерно упрощать факты... и искажать их в форму, в которой они все могут быть выведены из одного или двух общих принципов. Моралист, с другой стороны, будучи в первую очередь озабоченным поведением, склонен поглощаться средствами, ценить действия, которые люди должны совершать, больше, чем цели, которым такие действия служат... Отсюда большая часть того, что они ценят в этом мире, должна была бы быть опущена многими моралистами из любого воображаемого рая, потому что там такие вещи, как самоотречение, усилие, мужество и жалость, не могли бы найти места... Кант имеет сомнительную честь сочетать обе ошибки в максимально возможной степени, поскольку он утверждает, что нет ничего хорошего, кроме добродетельной воли — взгляд, который упрощает благо так сильно, как только мог бы пожелать любой философ, и принимает средства за цели так же полностью, как мог бы предписать любой моралист».

Те из нас, кого г-н Рассел назвал бы этическими скептиками, будут в восторге от такого способа расчистки почвы; это открывает перед нами перспективу моральной философии, которая оценивала бы различные ценности известных вещей и вещей вообразимых, показывая, какие комбинации благ возможны в любой одной рациональной системе, и (если бы фантазия могла зайти так далеко) какие различные рациональные системы были бы возможны в местах и временах, достаточно удаленных друг от друга, чтобы не вступать в физический конфликт. Такая этика, поскольку она выражала бы в рефлексии немые, но актуальные интересы людей, могла бы иметь как влияние, так и авторитет над ними; две вещи, которых неизбежно лишена чуждая и догматическая этика. Радости этического скептика в г-не Расселе, однако, суждено быть недолгой. Прежде чем перейти к выражению конкретных идеалов, он считает необходимым задать предварительный и совершенно абстрактный вопрос, которому в основном посвящено его эссе; а именно, каково правильное определение предиката «хороший», который мы надеемся применить в дальнейшем к такому разнообразию вещей? И он отвечает сразу: предикат «хороший» неопределим. Этот ответ, как он показывает, неизбежен, и настолько очевидно неизбежен, что мы, возможно, были бы освобождены от вопроса; ибо, как он говорит, так называемые определения «хорошего» — что это удовольствие, желаемое и так далее — не являются определениями предиката «хороший», а обозначениями вещей, к которым этот предикат применяется разными людьми. Удовольствие и его соперники — это не синонимы абстрактного качества «хороший», а названия для классов конкретных фактов, которые, как предполагается, обладают этим качеством. Из этого правильного, хотя и несколько пустякового наблюдения, однако, г-н Рассел, подобно г-ну Муру до него, извлекает чудовищный догмат. Не будучи в состоянии определить хорошее, он гипостазирует его. «Хорошее и плохое, — говорит он, — это качества, которые принадлежат объектам независимо от наших мнений, точно так же, как круглые и квадратные; и когда два человека расходятся во мнениях относительно того, является ли вещь хорошей, только один из них может быть прав, хотя может быть очень трудно узнать, кто прав». «Мы не можем утверждать, что для меня вещь должна существовать сама по себе, в то время как для вас она не должна; это означало бы лишь то, что один из нас ошибается, поскольку на самом деле все либо должно существовать, либо не должно». Таким образом, нас просят поверить, что хорошее прикрепляется к вещам без всякой причины или основания и согласно никаким принципам распределения; что оно должно быть найдено там путем своего рода восприимчивого исследования в каждом отдельном случае; другими словами, что это абсолютная, а не относительная вещь, первичное, а не вторичное качество.

То, что качество «хороший» неопределимо, — это одно утверждение, и очевидное; но то, что присутствие этого качества безусловно, — это другое, и поразительное. Моя логика, я хорошо знаю, не очень точна или тонка; и я хотел бы, чтобы г-н Рассел не оставлял мне самому обнаруживать связь между этими двумя суждениями. Зеленый — это неопределимый предикат, и специфическое качество его может быть дано только в интуиции; но это качество, которое вещи приобретают при определенных условиях, настолько, что один и тот же кусочек травы в один и тот же момент может иметь его с одной точки зрения и не иметь с другой. Правое и левое неопределимы; разницу нельзя было бы объяснить, не прибегая к ней в объяснении; и все же все, что находится справа, находится справа не без условия, а очевидно при условии, что кто-то смотрит в определенном направлении; и если кто-то другой в то же время смотрит в противоположном направлении, то, что истинно справа, будет истинно и слева. Если г-н Рассел думает, что это противоречие, я понимаю, почему вселенная ему не нравится. Противоречие было бы реальным, несомненно, если бы мы предположили, что идея хорошего была в любое время или в любом отношении идеей зла, или интуиция правого — идеей левого, или качество зеленого — качеством желтого; эти бестелесные сущности фиксируются намерением, которое выбирает их, и в этой идеальной сфере они никогда не могут иметь никаких отношений, кроме диалектических, подразумеваемых в их природе, и эти отношения они должны сохранять всегда. Но противоречие исчезает, когда вместо рассмотрения качеств самих по себе мы рассматриваем вещи, аспектами которых являются эти качества; ибо качества вещей не спрессованы импликацией, а соединены иррационально природой, как ей угодно; и одна и та же вещь может быть и является одновременно желтой и зеленой, слева и справа, хорошей и злой, многими и одной, большой и маленькой; и какой бы вербальный парадокс ни был в этом способе речи (ибо с точки зрения природы это достаточно естественно), он был полностью объяснен и обсужден ко времени Платона, который жаловался, что люди все еще поднимают трудность столь банальную и взорванную. Действительно, в то время как квадратное всегда квадратное, а круглое — круглое, вещь, которая круглая, может на самом деле быть и квадратной, если мы позволим ей иметь немного тела и быть цилиндром.

Но, возможно, то, что предполагает эту гипостазу хорошего, — это скорее тот факт, что то, что другие находят хорошим, или то, что мы сами находили хорошим в настроениях, с которыми мы не сохраняем сочувствия, иногда провозглашается нами плохим; и далеко не выводя из этого разнообразия опыта, что настоящее благо, подобно другим, соответствует нашему конкретному отношению или интересу и зависит от него, г-н Рассел и г-н Мур выводят вместо этого, что присутствие блага должно быть независимым от всех интересов, отношений и мнений. Они воображают, что истинность суждения, приписывающего объекту определенное относительное качество, противоречит истинности другого суждения, приписывающего тому же объекту противоположное относительное качество. Таким образом, если человек здесь и другой человек на антиподах называют противоположные направления «вверх», «только один из них может быть прав, хотя может быть очень трудно узнать, кто прав».

Чтобы защитить запоздалую невинность такого умонастроения, у мистера Рассела, насколько я могу судить, есть только один аргумент и одна аналогия. Аргумент состоит в том, что «если бы это было не так, мы не могли бы спорить с человеком о том, что правильно». «Мы действительно считаем, что если один человек одобряет определенный поступок, а другой его осуждает, то один из них ошибается, чего не было бы в случае с простым чувством. Если одному человеку нравятся устрицы, а другому нет, мы не говорим, что кто-то из них ошибается». Иными словами, мы должны придерживаться своих предрассудков, какими бы абсурдными они ни были, чтобы не стало излишним спорить о них! Поистине, у дискуссионного клуба есть свои идолы, ничуть не меньше, чем у пещеры или театра. Аналогия, которая призвана в некоторой степени подкрепить этот своеобразный аргумент, — это аналогия между этической правильностью и физической или логической истиной. Этическое суждение может быть правильным или неправильным в том смысле, который оправдывает спор, когда оно касается того, что является благом как средством, то есть когда оно не является этическим по своей сути, а имеет дело с причинами и следствиями, или с фактами или необходимостью. Но говорить об истинности высшего блага было бы ложным сочетанием терминов; высшее благо выбирают, находят или к нему стремятся; о нем не высказывают мнений. Высшие интуиции, на которых зиждется этика, не подлежат обсуждению, ибо это не мнения, которыми мы рискуем, а предпочтения, которые мы чувствуем; и не может быть ни правильным, ни неправильным чувствовать их. Мы можем отстаивать эти предпочтения яростно или с мягкой рассудительностью, и мы можем быть в большей или меньшей степени неспособны сочувствовать иным предпочтениям других людей; по поводу устриц мы можем быть терпимы, как мистер Рассел, а по поводу характера — нетерпимы; но это уже большой шаг вперед в просвещении, поскольку большинство людей считало в высшей степени отвратительным любого, кто баловался свининой, бобами или лягушачьими лапками, или кто питал слабость к чему-либо, называемому «неестественным»; ибо именно то, что оскорбляет их животные инстинкты, интенсивные натуры всегда считали по своей сути и по преимуществу мерзостью.

Я не уверен, считает ли мистер Рассел, что он разделался с этим взглядом, когда обсуждает положение о том, что благо — это желаемое, и опровергает его на том основании, что «общепризнано, что существуют дурные желания; и когда люди говорят о дурных желаниях, они, по-видимому, имеют в виду желания того, что является дурным». Большинство людей, несомненно, называют желания дурными, когда они в целом противоречат их собственным желаниям, и называют дурными объекты, которые вызывают у них отвращение, даже когда другие люди жаждут их. Эта человеческая слабость, однако, не является очень высоким авторитетом, к которому может апеллировать логик, будучи слишком похожей на позицию немецкой дамы, которая сказала, что англичане называют определенный объект хлебом (bread), а французы называют его pain, но что на самом деле это Brod. Схоластическая философия склонна к такому способу самоутверждения; и мистер Рассел, хотя он чистосердечно признает, что существуют фундаментальные различия во мнениях о добре и зле, охотно минимизировал бы эти различия и думает, что торжествует, когда чувствует, что предрассудки его читателей совпадут с его собственными; как будто конституциональное единодушие всех человеческих животных, если предположить, что оно существует, могло бы свидетельствовать о том, что благо, которое они согласились признать, независимо от их устройства.

В несколько более достойном смысле, однако, мы можем признать, что существуют желания того, что является дурным, поскольку желание и воля, в собственном психологическом смысле этих слов, являются случайными фазами сознания, выражающими, но не составляющими те естественные отношения, которые делают одну вещь благом для другой. В то же время слова «желание» и «воля» часто используются в мифическом или трансцендентальном смысле для обозначения тех материальных предрасположенностей и инстинктов, из которых состоят жизненные и моральные единицы. Именно в отношении таких конституциональных интересов вещи являются «действительно» хорошими или плохими; интересы, которые могут не вполне адекватно представляться каким-либо случайным сознательным желанием. Несомненно, любое желание, каким бы капризным оно ни было, представляет собой некоторый сиюминутный и частичный интерес, который придает объектам определенную реальную и неотъемлемую ценность; однако, когда мы рассматриваем, как мы это делаем в человеческом обществе, интересы людей, которых размышления и твердые цели подняли в большей или меньшей степени до идеального достоинства индивидов, тогда мимолетные причуды и страсти действительно могут иметь дурные объекты и быть дурными сами по себе, поскольку они препятствуют более всеобъемлющим интересам души, которая их питает. Пища и яд являются таковыми лишь относительно и ввиду конкретных тел, и одна и та же материальная вещь может быть одновременно и пищей, и ядом; ребенок, и даже врач, могут легко перепутать одно с другим. Для человеческого организма виски действительно более опьяняюще, чем кофе, и обратное мнение было бы ошибкой; но какой странный способ обоснования этого реального, хотя и относительного, различия — настаивать на том, что виски более опьяняюще само по себе, без отношения к какому-либо животному; что оно пронизано, так сказать, присущим ему опьянением и лежит мертвецки пьяным в своей бутылке! И все же именно так мистер Рассел и мистер Мур представляют себе вещи абсолютно хорошими и абсолютно плохими. Именно такой взгляд, а не натуралистический, делает невозможными рассуждение и самокритику в морали; ибо дурные желания и ложные мнения о ценности мыслимы только потому, что доступна точка отсчета или критерий, чтобы доказать их таковыми. Если бы не допускалось никакой точки отсчета и никакого критерия, ничто, кроме физического давления, не могло бы придать одному утверждению о ценности большей силы, чем другому. Кричащий моралист, несомненно, имеет свое место, но не в философии.

То, что благо не является внутренним или первичным качеством, а является относительным и привходящим, ясно выдает собственный способ аргументации мистера Рассела, когда он подходит к какому-либо конкретному этическому вопросу. Например, чтобы показать, что благо — это не удовольствие, он, как известно, не может сделать ничего, кроме как апеллировать «к этическим суждениям, с которыми согласился бы почти каждый». Он повторяет, по сути, аргумент Платона о жизни устрицы, испытывающей удовольствие без знания. Представьте себе такое бездумное удовольствие, столь интенсивное и продолжительное, как вам угодно, и выбрали бы вы его? Является ли оно вашим благом? Здесь британский читатель, подобно краснеющему греческому юноше, должен инстинктивно ответить: «Нет!». Это argumentum ad hominem (и в этике не может быть иного рода аргумента); но человек, который дает требуемый ответ, делает это не потому, что ответ самоочевиден, — а это не так, — а потому, что он является требуемым типом человека. Он шокирован мыслью о том, что похож на устрицу. И все же неизменное удовольствие, без памяти или размышления, без утомительного смешения произвольных образов, — это как раз то, что мистик, сластолюбец и, возможно, устрица находят благом. Идеи в своем происхождении, вероятно, являются сигналами тревоги; и страдание, которое они отмечали вначале, всегда в какой-то мере цепляется за них и заставляет многие души, гораздо более глубокие, чем душа юного Протарха или британского читателя, жаждать, чтобы они прекратились вовсе. Такой радикальный гедонизм действительно бесчеловечен; он подрывает все условные амбиции и не является возможным фундаментом для политической или художественной жизни. Но это все, что мы можем сказать против него. Наша человечность не может аннулировать несоизмеримые виды блага, к которым можно стремиться в мире, хотя сама она не может к ним стремиться. Невозможность, с которой люди сталкиваются, будучи удовлетворенными чистым удовольствием как целью, объясняется их недостатком воображения, или, скорее, тем, что ими доминирует воображение, которое является исключительно человеческим.

Отчужденность автора от реальности вновь проявляется в его трактовке эгоизма и, прежде всего, в его «Религии свободного человека». Эгоизм, считает он, несостоятелен, потому что «если я прав, полагая, что мое благо — единственное благо, то все остальные ошибаются, если не признают, что мое благо, а не их, является единственным благом». «Большинство людей... признали бы, что лучше, чтобы были удовлетворены желания двух людей, чем только одного... Тогда то, что является благом, — это не благо для меня или для тебя, а просто благо». «Действительно, настолько очевидно, что лучше обеспечить большее благо для А, чем меньшее благо для Б, что трудно найти какой-либо еще более очевидный принцип, с помощью которого можно было бы доказать это. И если А случайно оказывается кем-то другим, а Б — мной, это не может повлиять на вопрос, поскольку для общего вопроса не имеет значения, кем могут быть А и Б». Для вопроса, как его формулирует логик после превращения людей в буквы, это, безусловно, не имеет значения; но это имеет значение для случая, как он возникает в природе. Если два блага каким-то образом справедливо провозглашаются одинаково хорошими, никакое обстоятельство не может сделать одно лучше другого. И если место, в котором должно возникнуть благо, каким-то образом провозглашается безразличным, будет, безусловно, безразлично, возникнет ли это благо во мне или в тебе. Но как будут сделаны эти два провозглашения? На практике ценности нельзя сравнивать иначе, как представленными или воплощенными в частном воображении кого-либо: ибо мы не могли бы представить, что чуждое благо было благом (как мистер Рассел не может представить, что жизнь экстатической устрицы — это благо), если бы мы не могли сочувствовать ему каким-то образом в наших собственных лицах; и от тепла, которое мы чувствовали, представляя таким образом чуждое благо, зависело бы наше убеждение в том, что оно действительно ценно и имеет достоинство в сравнении с нашим собственным благом. Голос разума, призывающий нас предпочесть большее благо, независимо от того, кто должен им наслаждаться, — это также не что иное, как сила сочувствия, ярко представляющая нам отдаленное существование sub specie boni. Способность к такому сочувствию измеряет способность признавать долг и, следовательно, в моральном смысле, иметь его. Несомненно, мыслимо, что все воли должны стать кооперативными и что природа должна управляться магически точным и универсальным сочувствием; но эта ситуация должна быть фактически достигнута отчасти, прежде чем ее можно будет представить или судить как авторитетный идеал. Тигры не могут рассматривать ее как таковую, ибо она подавила бы трагическое благо, называемое свирепостью, которое составляет, в их глазах, главную славу вселенной. Поэтому инерция природы, свирепость зверей, оптимизм мистиков и эгоизм людей и наций должны быть приняты как условия для тех особых благ, существенно несоизмеримых, которые они могут порождать по отдельности. Неуместно называть их по своей сути отвратительными, потому что они не (как они не могут) порождают или признают блага, которые мы ценим.

В реальном мире личности не являются абстрактными эго, подобными А и Б, так что принести пользу одному — это явно так же хорошо, как принести пользу другому. Действительно, абстрактные эго не могли бы получить пользу, ибо они не могли бы быть изменены вовсе, даже если бы каким-то образом их можно было различить. Именно качества или объекты, распределенные между ними, несли бы, куда бы они ни направлялись, каждый свой неотъемлемый груз ценности, подобно кораблям, плывущим из моря в море. Но совершенно тщетно и искусственно воображать разные блага, наделенные такими абсолютными и сопоставимыми весами; и фактический эгоизм — это не та тонкая и опровержимая вещь, которую делает из него мистер Рассел. На самом деле он утверждает, что данный человек, сам себя, и те, кто ему близок, качественно лучше других существ; что вещи, которые они ценят, по своей сути лучше вещей, ценимых другими; и что поэтому нет несправедливости в том, чтобы относиться к этим избранным интересам как к высшим. Несправедливость, как чувствуется, заключалась бы скорее в том, чтобы не относиться к столь неравным вещам неравным образом. Это чувство может во многих случаях забавлять беспристрастного наблюдателя или вызывать у него негодование; однако оно может, во всяком случае, по мнению мистера Рассела, быть абсолютно справедливым. Опровержение эгоизма, которое он дает, не отговорило бы ни одного фанатика от истребления всех своих врагов с чистой совестью; оно лишь побудило бы его утверждать, что то, что он безжалостно устанавливает, является абсолютным благом. Несомненно, такие добросовестные тираны были бы несчастны сами и вынуждены были бы идти на жертвы, которые стоили бы им дорого; но это лишь расширило бы, так сказать, пагубный эгоизм той части их существа, которой они позволили узурпировать универсальную империю. Оттенок нетерпимости и самоистязания не отсутствует в этике мистера Рассела и мистера Мура, даже в том виде, в каком она существует; и дрожишь при мысли о том, чем она может стать в устах их учеников. Нетерпимость сама по себе является формой эгоизма, и осуждать эгоизм нетерпимо — значит разделять его. Я не могу не думать, что осознание относительности ценностей, если бы оно стало распространенным, имело бы тенденцию делать людей более по-настоящему социальными, чем вера в то, что вещи имеют внутренние и неизменные ценности, независимо от отношения к ним кого-либо. Если бы мы сказали, что блага, включая правильное распределение благ, относительны к конкретным натурам, моральная война продолжалась бы, но не отравленными стрелами. Признавалось бы, что наше собственное частное чувство справедливости имеет лишь относительный авторитет, и, хотя у нас не могло бы быть более высокого долга, чем следовать ему, мы стремились бы встречать тех, чьи цели несовместимы с ним, так же, как мы встречаем вещи физически неудобные, не оскорбляя их, как если бы они были морально гнусными или логически презренными. Настоящее бескорыстие состоит в разделении интересов других. За пределами фактического единодушия единственно возможное бескорыстие — это рыцарство, признание внутренней правоты и оправданности наших врагов, сражающихся против нас. Это рыцарство давно практикуется на поле боя, не устраняя причин войны; и его можно было бы мыслимо распространить на все конфликты людей друг с другом и на враждующие элементы внутри каждой груди. Политика, гипнотизация и даже хирургия могут практиковаться без экзорцизмов или анафем. Когда человек принял решение о курсе действий, тщетным потаканием эксплетивам является заявление о том, что он уверен, что этот курс абсолютно правилен. Его моральная догма выражает свое естественное происхождение тем яснее, чем горячее она провозглашается; и этический абсолютизм, будучи ментальной гримасой страсти, опровергает то, что он говорит, тем, чем он является. Более сладкой и глубокой, на мой взгляд, является философия Гомера, каждая строка которой, кажется, дышит убеждением, что то, что прекрасно или драгоценно, не имеет тем самым никакого права на существование; ничто не имеет такого права; и нам не дано абсолютно осуждать какую-либо силу — бога или человека, — которая разрушает то, что прекрасно или драгоценно, ибо у нее, несомненно, есть что-то прекрасное или драгоценное, что она должна достичь сама.

Последствия ипостасирования блага не менее интересны, чем его причины. Если бы благо было независимо от природы, его все равно можно было бы представить как релевантное природе, будучи ее творцом или двигателем; но мистер Рассел не теист на манер Сократа; его благо — не сила. И представление его таковым недолго помогало бы его делу; ибо идеал, ипостасированный в причину, достигает лишь мифической независимости. Малейшая критика обнаруживает, что именно законы природы, зоологические виды и человеческие идеалы были спроецированы в эмпиреи; и неудивительно, что благо должно притягивать мир, где благо, по определению, есть то, к чему мир стремится. Ипостасирование, осуществленное мистером Расселом, более серьезно и, следовательно, более парадоксально. Если я правильно его понимаю, его можно выразить следующим образом: в царстве вечных сущностей, прежде чем что-либо существует, есть определенные сущности, которые обладают этим замечательным свойством, что они должны существовать, или, по крайней мере, что, если что-то существует, оно должно соответствовать им. То, что существует, однако, глухо к этому моральному акценту в вечном; природа существует без всякой причины; и, действительно, почему она должна была подчинить свой собственный произвол благу, которое не менее произвольно? Это благо, однако, каким-то образом является благом, несмотря ни на что; так что существует бездонная неправота в том, что ему не подчиняются. Мир, в принципе, полностью развращен; но поскольку благо не является силой, некому искупить мир. Святые — это те, кто, подражая бессильному догматизму свыше и презирая свои греховные природные склонности, продолжают утверждать, что определенные вещи сами по себе хороши, а другие плохи, и объявляют отвратительным любого другого святого, который догматизирует иначе. В этой системе кальвинистский Бог утратил свои творческие и карательные функции, но продолжает безосновательно декретировать, что есть добро и что зло, и любить одно и ненавидеть другое с бесконечной любовью или ненавистью. Тем временем отверженным не нужно бояться ада в ином мире, но избранные наверняка найдут его здесь.

Что мы скажем об этой странно нереальной и странно личной религии? Является ли она призраком кальвинизма, вернувшимся без прежней силы, но с прежним аспектом жесткости? Возможно: но тогда, утратив свою силу, отказавшись от своих мифов, угроз и риторики, эта религия утратила свою обманчивую святость и лицемерие; а сохранив свою жесткость, она сохранила то, что делало ее благородной и патетичной; ибо это ясное драматическое выражение того человеческого духа — в данном случае самого чистого и героического духа, — который она так упорно стремится свергнуть. В конце концов, ипостасирование блага — это лишь досадный инцидент в великом достижении, которым является проницательность блага. Я остановился главным образом на этом инциденте, потому что в академических кругах именно злоупотребления, сопутствующие истинной философии, создают споры и формируют школы. Искусственные системы, даже когда они преобладают, через некоторое время утомляют своих приверженцев, так и не убедив или не опровергнув своих оппонентов, и они исчезают из бытия не будучи опровергнутыми в свою очередь, а просто по молчаливому согласию игнорировать их притязания: так что истинное прозрение, на котором они основывались, слишком часто погребено под ними. Ипостасирование философских терминов — это злоупотребление, сопутствующее прямолинейному, неконтролируемому использованию интеллекта; оно подменяет вещи границами и различиями, которые их разделяют. Так физика развращается логикой; но логика, которая развращает физику, возможно, верна, и когда это моральная диалектика, она важнее самой физики. Этика мистера Рассела есть этика. Когда мы, смертные, однажды приняли моральную позицию, несомненно, что неопределимая ценность приписывается одним вещам в противовес другим, что этих вещей много, что комбинации их имеют ценности, не принадлежащие их частям, и что эти ценные вещи гораздо более специфичны, чем абстрактное удовольствие, и гораздо более диффузны, чем личная жизнь человека. Какая жалость, если эта чистая мораль, порывисто отделяясь от земли, чьим ярким спутником она могла бы быть, улетит в бездну по касательной и оставит нас в такой же темноте, как и прежде!

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] Прагматизм, стр. 101.

[8] Платон, Филеб, 14, D. Диалектический элемент в этом диалоге, очевидно, является основой этики мистера Рассела, как и мистера Мура; но они не приняли другие элементы в нем, я имею в виду политический и теологический. Что касается политического элемента, Платон везде мыслит благо как желаемое в жизни и относит его к человеческой природе и к стремлению к счастью — тому счастью, которое мистер Рассел в порыве опрометчивости называет лишь именем, которое некоторые люди предпочитают давать удовольствию. Так, в «Филебе» (11, D) искомое благо провозглашается «некоторым состоянием и расположением души, которое обладает свойством делать всех людей счастливыми»; а позже (66, D) делается вывод, что проницательность лучше удовольствия «как элемент человеческой жизни». Что касается теологического элемента, Платон, ипостасируя благо, ипостасирует его не как благо, а как причину или силу, что является, как мне кажется, единственной категорией, которая оправдывает ипостасирование и логически включает его; ибо если вещи вообще имеют основание, это основание должно существовать до них и вне их. Отсюда вся платоновская и христианская схема, делая благо независимым от частной воли и мнения, отнюдь не делает его независимым от направления природы в целом и человеческой природы в частности; ибо все вещи были созданы с врожденной предрасположенностью к творческому благу и способны находить счастье ни в чем другом. Обязательство в этой системе остается внутренним и жизненным. Платон приписывает космосу единое жизненное направление и единый моральный источник. Это то, что определяет и сужает сферу истинного блага; ибо истинное благо — это то, что релевантно природе. Платон не был бы догматическим моралистом, если бы не был теистом.

V

ШЕЛЛИ: ИЛИ ПОЭТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ПРИНЦИПОВ

Возможно отстаивать анархию в критике, как и в политике, и, пожалуй, нет ничего принудительного, что можно было бы противопоставить человеку, который утверждает, что любое произведение искусства достаточно хорошо, по своей сути и несоизмеримо, если оно радовало кого-либо в любое время по любой причине. На практике, однако, идеал анархии нестабилен. Неопровержимый аргументами, он легко преодолевается природой. Он тает перед догматической операцией воли самого анархиста, как только он позволяет себе малейшее творческое усилие. Несмотря на бесконечное разнообразие того, что является лишь возможным, человеческая природа и воля имеют несколько определенное устройство, и только то, что гармонирует с их фактическим устройством, может долго поддерживать себя в моральном мире. Следовательно, это безопасный принцип в критике искусства, что техническое мастерство и блеск фантазии или исполнения не могут помочь завоевать великую репутацию. Они могут ослепить на мгновение, но они не могут освободить художника от необходимости иметь важный предмет и здоровую человечность.

Если этот принцип принят, однако, может показаться, что некоторые художники, и, возможно, величайшие, могут не преуспеть в наших руках. Как, например, Шелли выдержал бы такое испытание? Все знают суждение о Шелли, вынесенное Мэтью Арнольдом, критиком, который, очевидно, полагался на этот принцип, даже если предпочитал говорить только от имени своего личного такта и литературного опыта. Шелли, говорил Мэтью Арнольд, был «прекрасным и неэффективным ангелом, тщетно бьющим крыльями в светящейся пустоте». Вследствие этого он объявил, что Шелли не является классиком, тем более что его частный круг имел неприятную мораль, которую можно выразить только французским словом sale, и к тому же сам Шелли иногда проявлял досадное отсутствие чувства юмора, которое можно было назвать только bête. Эти критические замечания, если они немного бессвязны, по отдельности удивительно справедливы. Они разоблачают существенные слабости не только в Шелли, но и во всех революционных людях. Жизнь разума — это наследие и существует только благодаря традиции. Половина ее — это искусство, приспособление к чуждой реальности, которому может научить только долгий опыт: и даже другая половина, внутреннее вдохновение и идеал разума, также должны быть общим наследием в расе, если люди должны работать вместе или хотя бы понимать друг друга. Теперь несчастье революционеров в том, что они лишены наследства, а их глупость в том, что они хотят быть лишенными наследства еще больше, чем они есть. Отсюда, посреди их страстных и даже героических идеализмов, обычно существует странная бедность в их умах, немало уродливых поворотов в их жизнях и показная гнусность в их манерах. Они хотят быть лидерами человечества, но они жалкие представители человечества. В концерте природы трудно оставаться в гармонии с самим собой, если ты не в гармонии со всем остальным. Мы не должны тогда поддаваться никакой частной предвзятости, а просто отмечать условия, при которых искусство может существовать и может быть оценено, если мы примем классический принцип критики и заявим, что субстанция, здравомыслие и даже своего рода всепроникающая мудрость необходимы для высших произведений искусства. С другой стороны — кто может честно сомневаться в этом? — бунтари и индивидуалисты — это люди прямого прозрения и жизненной надежды. Поэзия Шелли в частности типично поэтична. Это поэзия, божественно вдохновленная; и сам Шелли, возможно, не более неэффективен или лишен юмора, чем ангел, каким он должен быть. И его величие — это не все вопрос эстетической абстракции и дикой музыки. Это факт первостепенной важности в развитии человеческого гения, что великая революция в христианском мире против христианства, революция, которая началась с Возрождения и еще не завершена, должна была найти ангелов, чтобы возвестить ее, не меньше, чем та другая революция, которая началась в Вифлееме; и что среди этих новых ангелов должен был быть один такой привлекательный, чистый и восторженный, как Шелли. Как мы примирим эти противоречивые впечатления? Заставим ли мы себя назвать гений Шелли второсортным, потому что он был революционным, и припишем ли мы весь энтузиазм к нему литературной аффектации или политическим предрассудкам? Или мы скорее откажемся от ортодоксального принципа, что важный предмет и здравый дух существенны для великих произведений? Или мы будем искать другой выход из нашего недоумения, спрашивая, не ошибаются ли анализ и понимание, которые объявляют, что эти вещи не присутствуют в поэзии Шелли? Это последнее — направление, в котором, как я полагаю, лежит истина. Небольшое рассмотрение покажет нам, что у Шелли действительно есть великий предмет — то, что должно быть; и что у него есть реальная человечность — хотя это человечность в семени, человечность в ее внутреннем принципе, а не в тех деформированных выражениях ее, которые могут процветать в мире.

Шелли, кажется, едва ли был воспитан; он вырос в детской среди своих младших сестер, в школе среди грубых мальчиков, без какого-либо ласкового руководства, не впитав никакой религиозной или социальной традиции. Если он получал какое-либо формальное обучение или исправление, он мгновенно отвергал его внутренне, считал его несправедливым и абсурдным и вместо этого обращался к запуску бумажных корабликов, к чтению романов или к их написанию, или к наблюдению с восторгом за магией химических экспериментов. Таким образом, ум Шелли был полностью лишен наследства; но не, как умы большинства революционеров, случайно и из-за скупости судьбы, ибо немногие революционеры были бы таковыми, если бы были наследниками баронетства. Ум Шелли лишил себя наследства из верности самому себе, потому что он был слишком чувствителен и слишком одарен для мира, в который он спустился. Он отверг обычное образование, потому что был неспособен усвоить его. Образование подходит тем немногим животным, чьи способности не являются полностью врожденными, животным, которые, как большинство людей, могут быть усовершенствованы опытом, потому что они рождаются с различными несовершенными альтернативными инстинктами, коренящимися в их системе. Но большинство животных, и немногие люди, не такого сорта. Они не могут быть обучены, потому что они рождаются завершенными. Полные предопределенных интуиций, они лишены интеллекта, который есть способность видеть вещи такими, какие они есть. Одаренные специфической, непоколебимой верой, они невосприимчивы к опыту: и когда они вырываются из утробы, они приносят с собой готовую свою окончательную и единственно возможную систему философии.

Шелли был одним из этих глашатаев a priori, одним из этих питомцев утробы, как пчела или бабочка; догматическое, вдохновенное, совершенное и неисправимое существо. Он был невинным и жестоким, быстрым и своенравным, просветленным и слепым. Будучи законченным дитя природы, а не совместным продуктом, как большинство из нас, природы, истории и общества, он чудесным образом изобиловал своим собственным ясным смыслом, но был туп к забавным, разнообразным урокам судьбы. Канонада твердых, необъяснимых фактов, которая вбивает в большинство из нас ту малую мудрость, что у нас есть, оставила Шелли ошеломленным и, возможно, болезненным, но непросвещенным. Когда буря утихла, он снова начал чирикать свою собственную естественную ноту. Если мир продолжал ограничивать и одерживать его, он ненавидел мир и задыхался в поисках свободы. Будучи неспособным понять реальность, он упивался созданием мир за миром в идее. Ибо его природа была не просто предопределенной и упорной, она была также чувствительной, яростной и плодородной. С душой птицы у него были чувства человеческого дитяти; инстинкт бабочки был соединен в нем с инстинктом наседки и пеликана. Этот крылатый дух имел сердце. Он стремительно мчался по своему назначенному курсу, не ожидая и не понимая сопротивления; но когда он встречал сопротивление, он не просто трепетал и рушился; он был внутренне возмущен, он гордо протестовал против судьбы, он громко взывал к свободе и справедливости.

Следствием было то, что Шелли, имея природу предопределенную, но в то же время нежную, страстную и моральную, был подвержен ранним и постоянным страданиям. Когда мир нарушал идеал, который лежал так ясно перед его глазами, это нарушение наполняло его ужасом. Если к неудержимому излиянию жизни изнутри мы добавим страдание и ужас, которые постоянно сдерживали его, у нас в руках будут, я думаю, главные элементы его гения.

Любовь к идеалу, страстное постижение того, что должно быть, имеет своим необходимым дополнением осуждение действительного, везде, где действительное не соответствует этому идеалу. Спонтанная душа, душа ребенка, естественно революционна; и когда революция терпит неудачу, душа юноши становится естественно пессимистичной. Вся моральная жизнь и моральное суждение имеют этот глубоко романтический характер; они осмеливаются утверждать частный идеал перед лицом неуступчивого и всемогущего мира. Некоторые моралисты начинают с того, что чувствуют притяжение неиспробованного и идеального совершенства. Эти, как Платон, превосходят в возвышенности, и они склонны скорее презирать, чем реформировать мир. Другие моралисты начинают с бунта против действительного, в какой-то точке, где они находят действительное особенно раздражающим. Эти превосходят в искренности; их близорукая совесть настойчива, и они являются реформаторами по намерению, а иногда даже в действии. Но идеалы, которые они создают, фрагментарны и поверхностны, часто просто временные расплывчатые лозунги, такие как свобода, равенство и братство; они не обладают позитивными видениями или планами для моральной жизни в целом, как «Государство» Платона. Утопические или провидческие моралисты часто скорее ошеломлены этим злым миром; будучи благонамеренными, но бессильными, они часто находят утешение в воображении, что идеал, по которому они тоскуют, уже фактически воплощен на земле, или вот-вот будет воплощен на земле через десятилетие или два, или, по крайней мере, воплощен вечно в сфере непосредственно над землей, на которую мы вскоре взоберемся и будем счастливы вечно.

Любителей идеала, которые так поспешно верят в его реальность, называют идеалистами, и Шелли был идеалистом почти во всех смыслах этого часто используемого слова. Он рано стал идеалистом на манер Беркли, в том, что он дискредитировал существование материи и принял психологическую или (как ее называли) интеллектуальную систему вселенной. В своей драме «Эллада» он вкладывает этот взгляд с явным одобрением в уста Агасфера:

"This whole

Of suns and worlds and men and beasts and flowers,

With all the silent or tempestuous workings

By which they have been, are, or cease to be,

Is but a vision;—all that it inherits

Are motes of a sick eye, bubbles and dreams.

Thought is its cradle and its grave; nor less

The future and the past are idle shadows

Of thought's eternal flight—they have no being:

Nought is but that which feels itself to be."

Но Шелли был еще более глубоко и постоянно идеалистом на манер Платона; ибо он рассматривал благо как магнит (необъяснимо не работающий в данный момент), который тянет за собой всю жизнь и движение; и он смотрел на типы и идеалы вещей как на вечные реальности, которые существуют, прекрасные и незапятнанные, когда мерцания, которые открывают их нашим чувствам, угасли. Из бесконечных потенциальностей красоты в абстрактном, артикулированный ум извлекает определенные яркие формы — платоновские идеи — «собранные лучи, которые есть реальность», как называл их Шелли: и именно свет этих идеалов, отброшенный на объекты чувств, придает этим объектам некоторую степень реальности и ценности, делая из них «прекрасные привидения, сначала тусклые, затем сияющие... бессмертное потомство живописи, скульптуры и восторженной поэзии».

Единственный вид идеализма, с которым Шелли не имел ничего общего, — это тот вид, который преобладает в некоторых университетах, тот гегельянский идеализм, который учит, что совершенное благо — это порочная абстракция, и утверждает, что все зло, которое было, есть и когда-либо будет, необходимо для того, чтобы сделать вселенную настолько хорошей, насколько это возможно. В этой форме идеализм — это просто презрение ко всем идеалам и сердечное обожание вещей такими, какие они есть; и как таковой он мощно апеллирует к властям предержащим, в церкви и в государстве; но в этом качестве он был бы так же ненавистен Шелли, как всегда были власти предержащие, и как была философия, которая льстила им. Ибо его моральное чувство основывалось на страдании и ужасе перед тем, что есть действительное, не меньше, чем на любви к видению блага. Его совесть была, в самой необычной степени, одновременно возвышенной и искренней. Она была вдохновлена в равной мере пророчеством и негодованием. Он был увлечен по очереди энтузиазмом к тому, что его эфирная и плодородная фантазия рисовала как возможное, и отвращением к реальности, навязанной ему вместо этого. Отсюда тот необычайный моральный пыл, который является душой его поэзии. Его воображение — это не игривый ненаправленный калейдоскоп; образы, часто такие тонкие и метафизические, которые теснятся к нему, — это все искры, выброшенные при белом калении, воплощения пылкого, определенного, непоколебимого вдохновения. Если мы думаем, что «Облако», или «Западный ветер», или «Волшебница Атласа» — это просто фейерверки, поэтическая пыль, своего рода bataille des fleurs, в которой нас забрасывают ливнем образов, — мы не поняли страсть, которая переполняет их, как любая долго вынашиваемая страсть может, в любом из нас, внезапно перелиться в необычное изобилие слов. Это момент, в котором понимание Шелли Фрэнсисом Томпсоном, обычно такое совершенное, кажется мне сбивающимся с пути. Вселенная, говорит нам Томпсон, была коробкой игрушек Шелли. «Он попадает между ног коней солнца. Он стоит на коленях терпеливой Природы и сплетает ее распущенные пряди сотней своенравных способов, чтобы увидеть, как она будет выглядеть лучше всего в его песне». Последнее, я думаю, не является мотивом Шелли; это не истина об источнике его гения. Он, несомненно, разбивает мир вдребезги, но только для того, чтобы построить его ближе к желанию сердца, только для того, чтобы сделать из его цветных фрагментов какой-то более элизийский дом для любви или какой-то более ослепительный символ для той бесконечной красоты, которая является потребностью — глубокой, болезненной, императивной потребностью — человеческой души. Этот воссоздающий импульс поэта не является своенравным, как называет его Томпсон: он морален. Как «Чувствительное растение»

"It loves even like Love,—its deep heart is full;

It desires what it has not, the beautiful."

Вопрос для Шелли вовсе не в том, что будет выглядеть лучше всего в его песне; это озабоченность жеманных рифмоплетов, чей колодец скоро пересыхает. Изобилие Шелли имеет более щедрый источник; оно проистекает из его страсти к изображению того, что было бы лучше, не в картине, а в мире. Следовательно, когда он чувствует, что изобразил или угадал его, он может воскликнуть:

"The joy, the triumph, the delight, the madness,

The boundless, overflowing, bursting gladness,

The vaporous exultation, not to be confined!

Ha! Ha! the animation of delight,

Which wraps me like an atmosphere of light,

And bears me as a cloud is borne by its own wind!"

Чтобы соответствовать этому дару воплощения идеала, у Шелли было его яростное чувство несправедливости; и как он схватывал и переделывал все образы красоты, чтобы сделать их более совершенно прекрасными, так, чтобы выплеснуть свой бесконечный ужас перед злом, он схватывал все худшие образы преступления или пытки, которые мог найти, и переделывал их так, чтобы достичь квинтэссенции дистиллированной порочности. Его картины войны, голода, похоти и жестокости являются или кажутся вынужденными, хотя, возможно, как в «Ченчи», он мог бы настаивать, что у него было историческое оправдание для своих описаний, гораздо лучшее историческое оправдание, несомненно, чем красота и счастье, которые на самом деле можно найти в мире, могли дать ему для его «Жаворонка», его «Эпипсихидиона» или его «Прометея». Но преувеличивать добро — значит оживлять, усиливать наше чувство моральной связности и прекрасной естественности; это значит делать вещи более изящными, понятными и близкими духу, которому они должны служить. Усугублять зло, напротив, значит затемнять совет — и без того достаточно темный — и отсутствие правды по отношению к природе в этом пессимистическом роде преувеличения не компенсируется никаким преимуществом. Насилие и, по моему ощущению, своенравие этих инвектив — ибо это инвективы по намерению и по эффекту — могли казаться оправданными Шелли его политической целью. Он жаждал уничтожить королей, священников, солдат, родителей и глав колледжей — уничтожить их, я имею в виду, в их официальном качестве; и демонстрация их гнусности во всей ее дьявольской чистоте могла послужить устранению сомнений у нерешительных. Мы, которых девятнадцатый век оставил такими чувствительными к историческим правам и историческим красотам, можем удивляться, что поэт, страстный любитель прекрасного, мог быть таким уравнителем и таким вандалом в своей теоретической деструктивности. Но здесь наследие восемнадцатого века говорило в Шелли, как наследие девятнадцатого говорит в нас: и, более того, в его собственной персоне сама плодородность воображения могла быть причиной слепоты к прошлому и его случайным святыням. Шелли не остался стоять в ужасе, как филистер, перед угрожающим разрушением всего традиционного порядка. У него были, и он знал, что они у него есть, семена гораздо более прекрасного порядка в его собственной душе; там он нашел план или память об идеальном содружестве природы, готовом немедленно восстать на руинах этого печального мира и сделать сожаление о нем невозможным.

Столько о том, что я считаю двойным фундаментом гения Шелли, яркой любовью к идеальному благу, с одной стороны, и, с другой стороны, тем, что является дополнением к этой яркой любви, большим страданием и ужасом при прикосновении к действительным бедам. На этом двойном фундаменте он основал мнение, которое имело величайшее влияние на его поэзию, не только на предмет ее, но и на избыточность и безотлагательность эмоций, которые пронизывают ее. Это мнение заключалось в том, что все, что вызывало страдание и ужас в мире, может быть легко уничтожено: это была вера в совершенствуемость. Животное, которое имеет жесткие инстинкты и ум a priori, вероятно, очень несовершенно приспособлено к миру, в который оно приходит: его органы не могут быть сформированы опытом и использованием; если они не приспособлены какой-то чудесной предустановленной гармонией или естественным отбором к вещам, какими они есть, они никогда не будут примирены с ними, и вечная война возникнет между тем, что животное нуждается, любит и может понять, и тем, что предлагает внешняя реальность. До тех пор, пока такое существо живет — а его жизнь будет трудной и короткой — события будут постоянно сбивать его с толку и озадачивать; все будет казаться ему необъяснимым, непостижимым, неестественным. Он не сможет понять реальный порядок и связь вещей сочувственно, ассимилируя свои привычки мышления к их привычкам эволюции. Его способности, будучи врожденными и неприспособляемыми, не позволят ему исправить свои предположения и аксиомы; он никогда не сможет сделать природу стандартом естественности. То, что противоречит его частным импульсам, будет казаться ему противоречащим разуму, красоте и необходимости. В этой парадоксальной ситуации он, вероятно, найдет убежище в убеждении, что то, что он находит существующим, является иллюзией, или, по крайней мере, не справедливым образцом реальности. Будучи таким извращенным, абсурдным и отталкивающим, данное состояние вещей должно быть, скажет он, лишь случайным и временным. Он будет уверен, что его собственное воображение a priori является зеркалом всех вечных приличий, и что, поскольку его ум может двигаться только одним предопределенным способом, вещи не могут быть предотвращены от движения тем же самым способом, кроме как каким-то странным насилием, совершенным над их природой. Было бы легко, следовательно, исправить все снова: нет, все должно быть на грани исправления себя спонтанно. Зло, по самой своей сути, должно быть в неустойчивом равновесии. Конфликт между тем, что такой человек чувствует, что должно существовать, и тем, что он находит фактически существующим, должен, он будет уверен, закончиться быстрой революцией в вещах и устранением всех скандалов; что это должно закончиться быстрым устранением его собственной персоны или такой революцией в его требованиях, которая могла бы примирить его с существованием, никогда не придет ему в голову; или, если мысль придет ему в голову, она покажется слишком ужасной, чтобы быть правдой.

Такое существо не может приспособить себя к вещам через образование, и, следовательно, оно не может приспособить вещи к себе через индустрию. Его выбор лежит абсолютно между победой и мученичеством. Но в самый момент мученичества мученики, как известно, обычно чувствуют уверенность в победе. Дух a priori поэтому всегда будет пророком победы, до тех пор, пока он вообще существует. Видение лучшего мира под рукой поглощало израильтян в изгнании, Иоанна Крестителя в пустыне и Христа на кресте. Мученический дух всегда говорит миру, который он покидает: «В сей день ты будешь со Мною в раю».

Точно так же Шелли верил в совершенствуемость. В своих последних поэмах — в «Элладе», в «Адонаисе» — он был, возможно, немного склонен перенести сцену совершенствуемости в метафизическую область, как христианская церковь вскоре перенесла ее в иной мир. Действительно, земля, действительно ставшая совершенной, едва ли отличима от посмертного рая: так глубоко должно быть изменено в ней все, и так похожим на ангела должен стать каждый в ней. Земной рай Шелли, как описано в «Прометее» и в «Эпипсихидионе», слишком фестивален, слишком похож на простое завершение, чтобы не быть мимолетным: он громко взывает к переводу в неизменный и метафизический рай, который для ума Шелли не мог быть ничем иным, как царством платоновских идей, где «жизнь, как купол из разноцветного стекла», больше не «запятнает белое сияние вечности». Но эпоха была эпохой революции и, несмотря на разочарования, сохраняла свою веру в революцию; и молодой Шелли не был удовлетворен раем, перенесенным в нематериальные сферы поэзии или религии; он надеялся, как древние евреи, на рай на земле. Его представление было в том, что красноречие может изменить сердце человека, и что любовь, зажженная там силой разума и примера, преобразит общество. Он верил, говорит нам миссис Шелли, «что человечеству нужно только пожелать, чтобы не было зла, и его не было бы». И она добавляет: «Что человек может быть настолько усовершенствован, чтобы быть способным изгнать зло из своей собственной природы и из большей части творения, было кардинальной точкой его системы». Это космическое расширение обращения людей напоминает космическое расширение Грехопадения, задуманное св. Августином; и в «Прометее» Шелли позволил своей фантазии, наполовину в символе, наполовину в славном физическом гиперболе, перенести теплое заражение любви в самые недра земли, и даже луне, через отражение, уловить свет любви и снова ожить.