«Ветры доктрин: исследования современной мысли»

При такой философии науки очевидно, что всякий прогресс в понимании природы прекратился бы, как он прекратился после Аристотеля. Попытка свести грубые и очевидные циклы изменений, такие как зарождение, рост и смерть, к мельчайшим латентным циклам, чтобы естественная история предложила живописный подход к универсальной физике, была бы снова оставлена. Если бы вместо магической силы типов, к которой взывал Аристотель, мы подставили вместе с М. Бергсоном магическую силу élan vital (жизненного порыва), то есть эволюции в целом, мы относили бы события не к более тонким, более знакомым, более всепроникающим процессам, а к одному всеобъемлющему процессу, уникальному и всегда незавершенному. Наше понимание закончилось бы чем-то гораздо более расплывчатым и свободным, чем то, с чего начиналось наше наблюдение. Аристотель, по крайней мере, мог относить частные случаи к их специфическим типам, как медицина и социальная наука до сих пор с радостью делают, чтобы помочь себе в догадках и в создании ученого вида перед публикой. Но если бы гадание и красноречие — ибо о науке не может быть и речи — взывали бы только к текучей тенденции к росту, мы остались бы с плоской историей явлений и без средств предсказания или даже классификации. Все знание свелось бы к сплетням, бесконечно диффузным, возможно, вовлекающим наши драматические чувства, но не дающим никакого интеллектуального овладения опытом, никакой практической компетентности и никакого морального урока. Мир был бы сериальным романом, который должен продолжаться вечно, а все люди — просто читателями романов.

Ничто не является более знакомым философам в наши дни, чем та критика знания, с помощью которой мы отбрасываемся назад к явлениям, с которых начинает наука, к тому, что известно детям и дикарям, в то время как все то, что долгий опыт и разум могут вывести из этих явлений, записывается как не более чем гипотеза; и действительно, именно через гипотезу латентное бытие, если таковое существует, вообще предстает перед умом. Теперь такая критика знания могла бы быть прямой и искренней. Она могла бы просто раскрыть факт, весьма полезный для размышления, что вся структура природы, вместе с умами, которые ее оживляют, раскрывается нам интеллектом; что если бы мы не были разумны, наши ощущения существовали бы для нас, ничего не означая, как они существуют для идиотов. Критика знания, однако, обычно принималась злонамеренно, в том смысле, что только идиоты не обмануты; ибо любая интерпретация ощущения есть ментальный вымысел, и хотя опыт может иметь любой объем, какой захочет, он, говорят они, никак не может иметь выразительной ценности; он не может раскрыть ничего, происходящего внизу. Интеллект и наука, соответственно, объявляются не имеющими проникновения, никакой силы раскрыть то, что является латентным, ибо ничего латентного не существует; они могут в лучшем случае предоставить символы для прошлых или будущих ощущений и порядка, в котором они возникают; они могут быть сапогами-скороходами для шагания по поверхности чувственности.

Этот негативный догматизм в отношении знания был сделан безвредным и тщетным английскими философами, поскольку они в то же время утверждали, что все происходит точно так, как если бы интеллект был истинным инструментом открытия, и как если бы материальный мир лежал в основе нашего опыта и предоставлял все его поводы. Юм, Милль и Хаксли были научны в душе и полны того интеллекта, который они препарировали; они, казалось, взывали к природе: хотя ты не существуешь, я все же буду верить в тебя. Их идеализм был скорее теоретическим скрупулом, чем страстным суеверием. Не таков М. Бергсон; он не настолько прост, чтобы взывать к злонамеренной критике знания, чтобы продолжать мыслить рационалистически. Разум и наука вызывают у него глубокий дискомфорт. Его позиция, соответственно, заключается не просто в том, что механизм — это гипотеза, а в том, что это неверная гипотеза. События не происходят так, как если бы механизм их вызывал; они происходят, по крайней мере в органическом мире, так, как если бы магическая судьба и непостижимое неуправляемое усилие гнали их вперед.

Таким образом, М. Бергсон вводит метафизику в естественную историю; он взывает, в том, что должно быть наукой, к действию силы, называемой élan vital, на уровне с «Волей» Шопенгауэра или «Непознаваемой силой» Герберта Спенсера. Но существует также научный витализм, который полезно отличать от метафизического сорта. Вопрос, стоящий между витализмом и механизмом в биологии, заключается в том, могут ли живые процессы в природе быть сведены к комбинации материального. Материальные процессы всегда останутся жизненными, если мы возьмем это слово в описательном и поэтическом смысле; ибо они будут содержать движение, имеющее определенную идиосинкразию и занимающее определенное время, подобно падению яблока. Движение природы никогда не бывает диалектическим; первая часть любого события логически не подразумевает последнюю его часть. Физика описательна, исторична, сообщая постфактум, каковы привычки материи. Но если эти привычки постоянны и исчисляемы, мы называем их жизненность механической. Таким образом, более крупные процессы природы, какими бы жизненными они ни были и какое бы сознание их ни сопровождало, всегда будут механическими, если их можно вычислить и предсказать, будучи комбинацией более мелких и широко распространенных процессов, которые они содержат. Единственный вопрос поэтому: возникают ли такие процессы, как питание и размножение, путем комбинации таких событий, как падение яблок? Или они являются несводимыми событиями и единицами механизма сами по себе? Такова дилемма, как она представляется в науке. Обе возможности всегда останутся открытыми, потому что как бы далеко ни зашел механический анализ, многие явления, как их представляет человеческое восприятие, всегда останутся несводимыми к какому-либо общему знаменателю с остальными; и с другой стороны, где бы ни остановилось фактическое сведение привычек животных к привычкам материи, мы никогда не сможем узнать, что дальнейшее сведение невозможно.

Баланс разумного предположения, однако, не является равным. Самые всеобъемлющие движения, известные нам в природе, астрономические, исчисляемы, как и самые мелкие и всепроникающие процессы, химические. Они также, если принять эволюцию, являются самыми ранними процессами, на которые наслоились все остальные и из которых, так сказать, они выросли. Помимо чудесного вмешательства, поэтому, предположение кажется неизбежным, что промежуточные процессы также исчисляемы и составлены из других. Внешний вид обратного, представленный в животной и социальной жизни, легко объясним на психологических основаниях. Мы неизбежно читаем в терминах наших страстей те вещи, которые влияют на них или аналогичны тому, что вовлекает страсть в нас самих; и когда механизм их скрыт от нас, как механизм наших тел, мы предполагаем, что эти страсти, которые мы находим на поверхности в себе или вчитываем в другие существа, являются существенными и единственными силами, которые несут нашу часть мира. Проникая сквозь эту иллюзию, беспристрастные наблюдатели во все времена получали общее впечатление, что природа едина и механична. Это было и остается лишь общим впечатлением; но я подозреваю, что никто, кто ходит по земле с открытыми глазами, не стал бы сопротивляться ему, если бы не некоторые нежные человеческие самомнения, которые такой взгляд упрекнул бы и, если бы он был принят, имел бы тенденцию стереть. Психологическая иллюзия, что наши идеи и цели являются первоначальными фактами и силами (вместо выражений в сознании фактов и сил, которые являются материальными), и практическая и оптическая иллюзия, что все вращается вокруг нас в этом мире — это первобытные убеждения, которые враги натурализма всегда стремились защитить.

Можно было бы действительно быть виталистом в биологии, из чистой осторожности и добросовестности, не разделяя этих предрассудков; и многие спекулятивные философы были свободны от них, будучи виталистами в метафизике. Шопенгауэр, например, заметил, что пушечное ядро, которое, если бы было самосознающим, думало бы, что движется свободно, было бы совершенно право, так думая. «Воля» была так же очевидна для него в механизме, как и в животной жизни. М. Бергсон, в более скрытых глубинах своей мысли, кажется, является универсальным виталистом; по-видимому, élan vital должен был существовать однажды, чтобы отложить в неорганической материи энергию, запасенную там, и запустить механизм. Но он полагается только на биологию, чтобы доказать нынешнее существование независимого усилия жить; это необходимо, чтобы сделать то, что механизм, как он думает, никогда не смог бы сделать; это не нужно, чтобы делать, как у Шопенгауэра, то, что делает механизм. М. Бергсон, таким образом, вводит свою метафизическую силу как специфическое требование биологии; он нарушает непрерывность природы; он теряет поэтическое оправдание метафизического витализма; он просит нас поверить, что жизнь — это не естественное выражение материального бытия, а чуждое и призрачное безумие, нисходящее в него — я говорю призрачное безумие, ибо почему бесплотная жизнь должна желать, чтобы тело жило? Этот витализм — не вид биологии, более благоразумный и буквальный, чем механический вид (как был бы научный витализм), а гораздо менее законно спекулятивный. И это не откровенная и тщательная мифология, какую могло бы предложить воображению гения полное зрелище вселенной. Это скорее популярный анимизм, настаивающий на сочувственной интерпретации природы там, где человеческое сочувствие быстро и легко, и превращающий это сочувствие в откровение абсолютного, но оставляющий остальную часть природы холодной, потому что сочувствовать ее движению труднее для тревожных, эгоцентричных смертных и требует незаинтересованного ума. М. Бергсон хотел бы, чтобы мы поверили, что человечество — это то, на что природа положила свое сердце, и лучшее, что она может сделать, ради чего она долгое время предпринимала очень особые усилия. Нам повезло, что, по крайней мере, ее любимец — все человечество, а не только Израиль.

Несмотря, таким образом, на эрудицию М. Бергсона как натуралиста и его глаз на факты — вещи, которыми обладал и Аристотель, — он, подобно Аристотелю, глубоко не сочувствует природе. Аристотель был отчужден от природы и любого глубокого ее изучения тем фактом, что он был учеником Сократа и, следовательно, по существу моралистом и логиком. М. Бергсон отчужден от природы чем-то совершенно иным; он адепт очень современного, очень тонкого и очень произвольного искусства — литературной психологии. В этом искусстве воображению предлагается представлять вещи так, как если бы они были центрами страсти и ощущения. Литературная психология — это не наука; она практикуется романистами и поэтами; однако, если она должна быть блестяще исполнена, она требует тщательного и обширного наблюдения жизни. Если бы ваш психологический романист не набил свою память картинами нравов и аспектов людей, у него не было бы отправной точки для своих психологических вымыслов; он не смог бы сделать их обстоятельными и убедительными. Точно так же достижения М. Бергсона в психологической фантастике, чтобы быть столь блестяще исполненными, как они есть, требовали всей его эрудиции. История философии, математика и физика, и прежде всего естественная история, должны были сначала снабдить его предложениями; и если он не является настоящим мастером ни в одной из этих областей, этому не стоит удивляться. Его сердце в другом месте. Чтобы написать универсальный биологический роман, такой, как он набросал для нас в своей системе, ему в идеале потребовалось бы все научное знание, но только так, как Гомеру требовалось знание мореходства, генеральства, государственного управления, гадания и колесничего дела, чтобы превратить их аспекты в поэзию, а не с той технической солидностью, в которой Платон несправедливо винит его за отсутствие. Точно так же собственное достижение М. Бергсона начинается там, где заканчивается его наука, и его философия лежит полностью за горизонтом возможных открытий или эмпирических вероятностей. По сути, это миф или басня; но по текстуре и степени своей сказочности она заметно отличается от выступлений предыдущих метафизиков. Первобытные поэты, даже древние философы, не были психологами; их басни были скомпонованы из элементов, найденных в практической жизни, и они рассчитывали в единицах, в которых рассчитывают язык и страсть — ухаживание, пиршество, борьба, порок, добродетель, счастье, справедливость. Прежде всего, они говорили о лицах или об идеалах; этот человек, эта женщина, эта типичная мысль или чувство — вот что фиксировало их внимание и казалось им конечной вещью. Не таков М. Бергсон: он микроскопический психолог, и даже в человеке то, что он изучает по предпочтению, — это не какая-то интегрированная страсть или идея, а нечто гораздо более сокровенное; тонкая текстура ощущения, памяти или импульса. Острый анализ требуется, чтобы различить или остановить эти элементы, однако это предначертанные элементы его басни; и поэтому его антропоморфизм гораздо менее очевиден, чем у большинства поэтов и теологов, хотя и не менее реален.

Эта особенность в терминах мифа влечет за собой заметное расширение в его уместности. Социальные и моральные явления человеческой жизни не могут быть использованы при интерпретации жизни в другом месте без определенного сознательного юмора. Это составляет очарование признанных авторов басен; их игривая травестия и смещение вещей человеческих, которые были бы пуэрильными, если бы они намеревались быть натуралистами, делают их пикантными моралистами; ибо они не интерпретируют животных на самом деле, а под маской животных злонамеренно рисуют людей. Такие басни морально интересны и правдоподобны именно потому, что они психологически ложны. Если бы Эзоп мог сообщить, что львы и ягнята, муравьи и ослы на самом деле чувствуют и думают, его стихи были бы совершенными загадками для публики; и они не имели бы никакой человеческой ценности, кроме иллюстрации, для истинно спекулятивного философа, безответственного разнообразия животного сознания и его несоизмеримых типов. Теперь психологические вымыслы М. Бергсона, будучи взятыми из того, что является рудиментарным в человеке, имеют лучший шанс быть буквально истинными за пределами человека. Действительно, что он просит нас сделать и желает сделать сам, — это просто поглотить настолько полно аспект и привычку вещей, чтобы душа их могла овладеть нами: чтобы мы могли знать интуитивно élan vital, который выражает мир, точно так же, как Паоло, у Данте, знал интуитивно élan vital, который выражала улыбка Франчески.

Правильность такой интуиции, однако, покоится на обстоятельстве, которое М. Бергсон не замечает, потому что его психология литературная, а не научная. Она покоится на возможности подражания. Когда наблюдаемый организм и организм наблюдателя имеют схожую структуру и могут подражать друг другу, идея, произведенная в наблюдателе намеренным созерцанием, подобна опыту, присутствующему у созерцаемого лица. Но там, где это заражение отношением, а следовательно, и чувством, невозможно, наша интуиция душ наших соседей остается субъективной и не имеет ценности как откровение. Психологические романисты, когда они описывают людей, таких, какими они сами являются или могли бы быть, могут описывать их правдиво; но за этим пределом их персонажи лишь правдоподобны, то есть такие, какими мог бы представить их одинаково невежественный читатель в присутствии тех же внешних указаний. Так, например, суждение, которое поверхностный путешественник выносит о чужих нравах или религиях, правдоподобно для него и его соотечественников именно потому, что оно представляет чувство, которое такие проявления пробуждают в чужаках, и не пытается передать совершенно иное чувство, действительно вовлеченное для туземцев; если бы последние были обнаружены и выражены, книга путешественника нашла бы мало понимания и никакого сбыта в его собственной стране. Это правдоподобие для невежественных присутствует во всяком спонтанном мифе. Ничего большего не нужно требовать от безответственной фантастики, которая не претендует на то, чтобы быть человеческим документом, а является лишь человеческим развлечением.

Теперь, человеческая психология, даже самого тонкого помола, когда она применяется к интерпретации души материи или души всей вселенной, очевидно, дает взгляд безответственного и субъективного сорта; ибо она не основана на каком-либо близком сходстве между наблюдаемым и наблюдателем: человек и эфир, человек и космическая эволюция не могут имитировать друг друга, чтобы взаимно обнаружить, что они чувствуют. Но именно потому, что она лишь человеческая, такая интерпретация может оставаться всегда правдоподобной для человека; и это было бы восхитительным развлечением, если бы не было опасности, что ее примут всерьез. Идея, которую Павел имеет о Петре, замечает Спиноза, выражает природу Петра меньше, чем выдает природу Павла; и так идея, созданная человеком о сознании вещей в целом, раскрывает ум этого человека скорее, чем ум вселенной; но ум человека тоже может стоить того, чтобы его знать, и иллюзорная надежда обнаружить все может привести его к тому, чтобы по-настоящему раскрыть себя. Такое раскрытие низших глубин человека им самим — это психология М. Бергсона; и психологический роман, претендующий на описание внутренней природы вселенной, который он построил из этой интроспекции, — это его метафизика.

Многие пункты в этой метафизике могут показаться странными, фантастическими и неясными; и так оно на самом деле и есть, когда они смещены и спроецированы метафизически; но ни один не окажется произвольным; ни один не основан на внимательной интроспекции и восприятии непосредственного. Возьмем, например, то, что является отправной точкой М. Бергсона, его несколько ослепительную доктрину, что быть — значит длиться, или, скорее, чувствовать, как ты длишься. Это ипостась «истинной» (т.е. непосредственно ощущаемой) длительности. В чувственном дневном сне прошлые чувства выживают в настоящем, образы далекого прошлого перемешиваются с настоящими ощущениями, блуждающее воображение оставляет яркий след позади себя, как комета, и толкает поднимающуюся волну перед собой, как нос корабля; все есть текучесть, непрерывность без идентичности, новизна без сюрприза. Отсюда также доктрина свободы: образы, которые появляются в таком дневном сне, часто созвучны по характеру тем, что предшествовали, и являются лишь их продолжениями; но это продолжение само по себе модифицирует их, и то, что развивается, никоим образом не выводимо или предсказуемо из того, что существует. Эта ситуация совершенно объяснима научно. Движение сознания будет самосогласованным и устойчивым, когда оно покоится на непрерывных процессах в тех же тканях, и все же совершенно непредсказуемым изнутри, потому что прямой чувственный отчет о телесных процессах (при тошноте, например, или при голоде) не содержит картины их фактического механизма. Даже совершенно новые черты, обусловленные маленькими кризисами в телесной жизни, могут появиться во сне, чтобы вытекать из того, что уже существует, но свободно развивать его; потому что во сне сравнение, попытка быть последовательным, полностью приостановлено, а также потому, что новая черта придет встроенной в другие, которые не являются новыми, но имеют драматическую значимость в истории. Так непосредственное сознание дает два фактора бергсоновской свободы, непрерывность и индетерминацию.

Опять же, возьмем несколько обескураживающее утверждение, что движение существует, когда нет ничего, что движется, и нет пространства, через которое оно движется. В зрении, возможно, нелегко представить сознание движения без какого-либо представления поля и различимого чего-то в нем; но если мы спустимся к соматическим чувствам (и чем больше мы спускаемся, вместе с М. Бергсоном, тем ближе мы к реальности), в стреляющих болях или чувстве кишечных движений, чувство изменения и движения, безусловно, дано в отсутствие всякой идеи мобиля или отдельных точек (или даже отдельного поля), через которые оно движется; сознание начинается с чувства изменения, и термины ощущаемого процесса — это только качественные пределы, порожденные самим ощущаемым процессом. Даже более парадоксальный тезис нашего философа находит здесь свое оправдание. Он говорит, что единицы движения неделимы, что они являются актами; так что для решения загадки об Ахиллесе и черепахе нам не нужна математика бесконечно малых, а только спросить Ахиллеса, как он совершает этот подвиг. Ахиллес ответил бы, что столькими-то шагами он сделал бы это; и мы можем быть удивлены, узнав, что эти шаги неделимы, так что, по-видимому, Ахиллес не мог споткнуться посреди одного из них и сделать только половину. Конечно, в природе, в том, что не-бергсонианцы называют реальностью, он мог бы: но не в своем непосредственном чувстве, ибо если бы он споткнулся, реальный шаг, тот, который он осознавал, что делает, был бы завершен в точке спотыкания. Несомненно, что сознание приходит отрезками, вдохами: все его данные — эстетические целые, как видения или отрывки мелодии; и мы никогда не осознавали бы ничего, если бы не осознавали что-то все сразу.

Когда человек научил себя — а это трудное искусство — возвращаться таким образом к рудиментарному сознанию и наблюдать за тем, как он живет, он сможет, если захочет, добавить правдоподобную главу к спекулятивной психологии. Он раскопал в себе животную чувствительность, которая утолщилась, распустилась и кристаллизовалась в его нынешний несколько интеллектуальный образ мира. Он снова коснулся вегетативного оцепенения, множественных несвязанных пейзажей, «цветущей жужжащей путаницы», которую его разум частично привел в порядок. Не может ли он иметь во всем этом ключ к сознанию других существ? Животная психология и сочувствие к общей жизни природы испорчены как для натуралистов, так и для поэтов человеческими терминами, которые они должны использовать, терминами, которые предполагают различия, которые нечеловеческие существа, вероятно, не сделали. Эти различия исправляют иллюзии непосредственного появления способами, которые только долгий и особый опыт навязал нам, и их не следует привносить в другие души. Мы — старики, пытающиеся воспеть любовь детей; мы — бескрылые двуногие, пытающиеся понять богов. Но данные непосредственного едва ли человеческие; вероятно, что на этом уровне вся чувственность очень похожа. С этой общей почвы наше воображение может, возможно, начать безопасно и следовать таким намекам, какие предоставляет наблюдение, пока мы не научимся жить и чувствовать так, как живут и чувствуют другие живые существа, или как природа может жить и чувствовать в целом. Инстинкт, например, не обязательно должен быть, как предполагает наш человеческий предрассудок, рудиментарным интеллектом; это может быть параллельный вид чувствительности, безобразное осознание присутствия и характера других вещей, со сверхчеловеческой способностью изменять себя, чтобы встретить их. Не чувствуем ли мы что-то подобное сами в любви, в искусстве, в религии? М. Бергсон — самый деликатный и очаровательный поэт на эту тему и правдоподобный психолог; его метод накопления и варьирования своих метафор и оставления нашей интуиции самой себе под этим искусным стимулом — единственный разумный и убедительный метод, который он мог применить, и его мастерство в этом удивительно. Мы восстанавливаем, когда читаем, невинность ума. Кажется уже не невозможным, что мы могли бы, подобно мудрецам в книгах со сказками, выучить язык птиц; мы разделяем на мгновение сиесты растений; и мы ловим быстрое сознание волн света, вибрирующих с невообразимыми скоростями, каждый удар забывается, как только следующий следует за ним; и мы можем быть искушены сыграть на Шекспире и сказать:

"Like as the waves make towards the pebbled shore,

So do their spirits hasten to their end."

Какой-нибудь читатель М. Бергсона мог бы сказать себе: все это остроумная интроспекция и гадание; допустим, что это правда, и как это ведет к новой теории вселенной? Вы изучали поверхностные явления и текстуру первобытного сознания; это часть внутреннего грохота этого великого двигателя мира. Как это должно ослабить или растворить этот двигатель, как ваша философия, очевидно, утверждает, что она должна? Что природа существует, мы воспринимаем всякий раз, когда возобновляем нашу интеллектуальную и практическую жизнь, прерванную на мгновение этим интересным возвратом к непосредственному. Сознание, которое в интроспекции мы рассматриваем как объект, является, в действии, когнитивной активностью: оно демонстрирует мир. Вы никогда сами не вообразили бы умы эфирных вибраций, или птиц, или муравьев, или людей, приостанавливающих свой интеллект, если бы вы не знали ни о каких людях, муравьях, птицах или эфире. Именно материальные объекты подсказывают вам их души и учат вас, как их концептуализировать. Как тогда души должны быть подставлены вместо тел и упразднить их?

Бедный простодушный читатель! Если бы философы были прямолинейными людьми науки, добавляющими каждый свою лепту в общий запас знаний, они бы все существенно соглашались, и хотя они могли бы сделать интересные открытия, они не возвещали бы каждый свою новую трансформацию всей вселенной. Но философы — либо революционеры, либо апологеты, и некоторые из них, как М. Бергсон, — революционеры в интересах апологетики. Их искусство — создать какое-то удивительное инвертирование вещей, какую-то систему вселенной, противоречащую общему восприятию, или защитить какую-то такую инвертированную систему, предложенную поэтами давным-давно и, возможно, освященную религией. Не потребовалось бы великого человека, чтобы спокойно сказать: люди, птицы, даже эфирные волны, если хотите, чувствуют таким и таким образом. Величие и волнение начинаются, когда он говорит: ваш здравый смысл, ваш практический интеллект, ваша хваленая наука полностью обманули вас; посмотрите, какова реальная истина вместо этого! Так М. Бергсон намерен сказать нам, что непосредственное, как он его описывает, является единственной реальностью; все остальное нереально, искусственно и более или менее удобный символ в дискурсе — дискурс сам по себе принимается, конечно, за движение в непосредственной чувственности, что он и есть экзистенциально, но никогда за экскурсию в независимую логическую область, что он есть духовно и по намерению. Так мы должны пересмотреть все наши психологические наблюдения и превратить их в метафизические догмы. Ничего не стоило бы сказать просто: для непосредственного чувства прошлое содержится в настоящем, движение предшествует тому, что движется, пространства многочисленны, разъединены и несоизмеримы, события — неделимые целые, восприятие находится в своем объекте и идентично ему, будущее непредсказуемо, сложное порождено из простого, и эволюция творческая, ее ход подчиняется общей тенденции или ощупью импульсу, а не какому-либо точному закону. Нет, мы должны сказать вместо этого: во вселенной в целом все прошлое сохраняется телесно в настоящем; длительность реальна, а пространство только воображаемо; все есть движение, и нет ничего существенного, что движется; времена несоизмеримы; люди, птицы и волны — не что иное, как их образы (наши восприятия, подобно их духам, будучи каким-то компендиумом этих образов); случай вмешивается в поток, но эволюция обусловлена абсолютным Усилием, которое существует in vacuo (в пустоте) и является простотой самой по себе; и это Усилие, не имея идеи о том, что оно преследует, тем не менее производит это из ничего.

Точность или пустота доктрины М. Бергсона, в зависимости от того, принимаем ли мы ее за литературную психологию или за натурфилософию, ясно проявится в следующем примере. «Любой», — пишет он, — «кто когда-либо практиковал литературную композицию, очень хорошо знает, что после того, как он посвятил долгое изучение предмету, собрал все документы и сделал все свои заметки, одна вещь еще нужна, прежде чем он сможет фактически приступить к работе над композицией; а именно, усилие, часто очень болезненное, чтобы посадить себя сразу в самое сердце предмета и извлечь из как можно более глубокой глубины импульс, которым ему нужно просто позволить себе быть несомым в дальнейшем. Этот импульс, как только он приобретен, несет ум вперед по пути, где он восстанавливает все факты, которые он собрал, и тысячу других деталей в придачу. Импульс развивается и распадается сам по себе на частности, которые можно было бы перечислять ad infinitum. Чем больше он продвигается, тем больше он находит; он никогда не исчерпает предмет; и тем не менее, если он внезапно поворачивается, чтобы встретить импульс, который он чувствует у себя за спиной, и увидеть, что это такое, он ускользает от него; ибо это не вещь, а направление движения, и хотя способно быть расширенным бесконечно, оно есть простота сама по себе».

Это, очевидно, хорошо подмечено: немного повысьте тон, и у вас может получиться стихотворение о тех радостных муках беременности и деторождения, которые не отказаны мужской особи. Это описание ощущения литературной композиции, непосредственного опыта писателя, когда слова и образы возникают в его уме. Он не может вызвать свои воспоминания явно, ибо ему сначала пришлось бы вспомнить их, чтобы сделать это; его сознание вдохновения, литературного творчества — это не что иное, как сознание беременности и определенного «направления движения», как если бы он был подхвачен воздушным шаром; и именно в моменты наивысшего напряжения его ум наполнен простым ожиданием и простым возбуждением, без образов, планов или мотивов; и то, что направляет его, внутренне, как говорит М. Бергсон, есть простота сама по себе. Однако, как бы ни было превосходно такое описание психологически, это скорее литературное признание, чем кусок науки; ибо научная психология — это часть естественной истории, и когда в природе мы наталкиваемся на такое примечательное явление, как это, что некоторые люди пишут и пишут красноречиво, мы должны немедленно изучить предшественники и условия, при которых это происходит; мы должны попытаться, по возможности экспериментально, увидеть, какие вариации в результате следуют за вариациями в ситуации. Сразу же мы начали бы воспринимать, насколько случайны и поверхностны те данные интроспекции, которые воспроизводит отчет М. Бергсона. Происходит ли это болезненное усилие, например, всегда? Является ли оно моральным источником, как он, кажется, предполагает, хороших и чудесных плодов, которые следуют? Вовсе нет: такое усилие требуется только тогда, когда писатель переутомлен или вынужден выражать себя под давлением; у спонтанного говоруна или певца, у оратора, превосходящего себя и переполненного красноречием, нет никакого усилия вообще; только легкость и радостное недирективное изобилие. Мы должны были бы далее спросить, все ли ранее собранные факты восстановлены и все ли правильно, и какое отношение «тысяча других деталей» имеют к ним; и мы обнаружили бы, что все контролировалось и поставлялось чувственным дарованием литературного человека, его моральным складом и его общими обстоятельствами. И мы поняли бы в то же время, что импульс, который для интроспекции был таким таинственным, был на самом деле разрядкой многих автоматизмов, давно запечатленных в системе, системе (как показывают рост и болезнь), которая имеет свою внутреннюю вегетацию и кризисы зрелости, к которым тесно привязаны легкость и ошибка в восстановлении прошлого, а также творчество. Таким образом, мы совершенно отказались бы сказать, что этот импульс был способен быть расширен бесконечно или был простотой сам по себе. Может быть хорошим куском литературной психологии сказать, что простота предшествует сложности, ибо она предшествует сложности в сознании. Сознание уменьшается и вспыхивает самым безответственным образом, пока рассматривается только его собственный поток, и оно постоянно возникает из ничего, что действительно является простотой самой по себе. Но оно не возникает без реальных условий снаружи, которые не могут быть обнаружены интроспекцией или угаданы той литературной психологией, которая действует, воображая, что интроспекция могла бы дать у других.

В этом отрывке содержится еще более глубокая мистификация: говорится, что писатель «погружается в самое сердце предмета». Общий дух философии г-на Бергсона позволяет нам понимать это вполне буквально: область, из которой вдохновение черпает свои материалы, — это не текущая память человека и даже не его прошлый опыт, а сам предмет, на который направлены этот опыт и эта память; иными словами, то, о чем мы пишем, и наши скрытые знания — одно и то же. Когда Шекспир, например, сочинял своего «Антония и Клеопатру», он погружался в самое сердце Рима и Египта, в самое сердце самой египетской царицы; то, что он почерпнул из Плутарха и других источников, было, согласно взглядам г-на Бергсона, своего рода проблеском самой отдаленной реальности, как если бы с помощью телепатии он стал свидетелем какой-то ее части; или, скорее, как если бы границы его сознания внезапно расширились в одном направлении, охватив и вобрав в себя физически частицу этого внешнего опыта. Таким образом, когда поэт отбирает факты и заставляет свое воображение работать над их объединением и дополнением, он проникает в Египет, в Рим, во внутренний мир Клеопатры, чтобы извлечь оттуда глубокий импульс, который будет направлять его в творчестве; и именно там, а не в привходящих позднейших частях собственного разума, он должен найти тысячу других деталей, которые он может добавить к картине.

Здесь мы снова имеем дело с преувеличенной формой описания непосредственного, с образцом поистине удивительной интроспекции, испорченной проецированием на теорию природы, которая, в свою очередь, портит саму интроспекцию. Несомненно, Шекспир в пылу драматического видения проживал жизни своих персонажей, переносился в их среду и чувствовал страсть каждого из них, как мы это делаем во сне, диктуя их непреднамеренные слова. Но все это происходит в воображении; это истинно лишь в рамках нашего сна. В действительности, конечно, Шекспир никогда не проникал ни в Рим, ни в Египет; его проработка данных черпается из его собственных чувств и обстоятельств, а не из чувств и обстоятельств Клеопатры. Это перенесение себя в сердце предмета — вольная метафора: лучшее, что можно сделать, — это пересадить предмет в собственное сердце и извлечь из самого себя импульсы, настолько глубокие, насколько это возможно, чтобы оживить традицию и переделать ее по своему образу и подобию. Однако я боюсь, что так говорить — значит придерживаться рационализма, что, к ужасу нашего философа, будет означать, что жизнь познавательна и духовна, но зависима, прерывиста и несущественна. Вместо этого он полагает, что сознание — это материал, из которого сделаны вещи, и оно обладает всеми атрибутами, даже самыми материальными, своих отдельных объектов; и что нет возможности познания, кроме как через становление тем, что пытаешься познать. Таким образом, восприятие для него находится там же, где и его объект, и является его частью; память — это сам прошлый опыт, каким-то образом просвечивающий в настоящее; и шекспировская Клеопатра, я бы предположил, должна была бы быть какой-то частью самой Клеопатры — в те моменты, когда она говорила по-английски.

Трудно быть справедливым критиком мистицизма, потому что мистицизм никогда не может воздать должное самому себе в словах. Мыслить внешнюю реальную Клеопатру и внешний реальный разум Шекспира — значит предать дело чистой непосредственности; и я подозреваю, что если бы г-н Бергсон услышал такую критику, как моя, он отмахнулся бы от нее как от совершенно слепой и схоластической. Как мистики всегда говорили, что Бог недалеко от них, а обитает в их сердцах, понимая это довольно буквально, так и эта мистическая философия непосредственного, которая иногда говорит так научно о вещах и с такой интимностью знания, чувствует, что эти вещи недалеко от нее, а обитают буквально в ее сердце. Откровение и чувство этих вещей, если они полны, — это и есть то, чем являются сами вещи. Совокупные аспекты, которые можно различить в теле, и есть это тело; и движение этих аспектов, когда вы его воспроизводите, есть дух этого тела и в то же время часть вашего собственного духа. Предполагать, что сознание человека (будь то свое собственное или чужое) — это отдельный факт, стоящий над перетасовкой вещей, которые он чувствует, или что эти вещи — нечто большее, чем само чувствование их, существующее более или менее повсеместно в рассеянном виде, — для мистика означает раз и навсегда безнадежно погрязнуть в интеллектуализме, дуализме и дьявольщине. Если вы не можете сбросить шелуху этих мертвых категорий — пространство, материя, разум, истина, личность, — жизнь закрыта для вашего сердца. И мистик, который всегда говорит исходя из опыта, безусловно прав в том, что определенный род жизни закрыт для разума, тот род, который разум называет сновидением или безумием; но он забывает, что разум — это тоже своего рода жизнь, и что из всех видов — мистического, страстного, практического, эстетического, интеллектуального — с их различными степенями света и тепла, жизнь разума — это то, что некоторые люди могут предпочесть. Признаюсь, я один из них, и я не склонен, даже если бы мог, воспроизводить чувства г-на Бергсона так, как он их чувствует. Он сам себе идеальный толкователь. Все, к чему может стремиться критик, — это понять эти чувства как существующие факты и отвести им место, которое принадлежит им в моральном мире. Понять — в большинстве случаев уже достаточно интимно.

Герберт Спенсер где-то говорит, что желток яйца гомогенен, а высокогетерогенная птица дифференцируется в нем по закону эволюции. Не могу понять, что убедило Спенсера в этой гомогенности яйца, кроме того факта, что, возможно, оно все было одинаковым на вкус, что могло бы показаться хорошим доказательством для чистого эмпирика. Лейбниц, напротив, утверждал, что организация природы бесконечно глубока, и каждая часть состоит из бесконечного числа дискретных элементов. Здесь мы можем наблюдать разницу между хорошей философией и плохой. Идея Лейбница умозрительна и значительно опережает доказательства, но она умозрительна в благоразумной, проницательной, смиренной и благородной манере; в то время как идея Спенсера глупо догматична, это проявление невежественного самодовольства, подобное тому островному эмпиризму, который отрицал бы реальность китайцев, пока не увидел бы их воочию. Природа богаче опыта и шире прорицания; и гораздо более опрометчиво и высокомерно объявлять любую часть природы простой, чем предполагать тот вид сложности, которым она, возможно, обладает. Г-н Бергсон, однако, на стороне Спенсера. Тщательно изучив яйцо со всех сторон — ибо он сделал бы больше, чем просто попробовал его на вкус, — и рассмотрев его источник и предназначение, он призвал бы свою интуицию проникнуть в самое его сердце, в его дух, а затем объявил бы, что этот дух — жизненный импульс без частей и без идей, и что он есть сама простота. Он добавил бы, что это свободный и первоначальный творец птицы, ибо в сущности духа — давать больше, чем он обладает, и строить лучше, чем он знает. Несомненно, актуальный дух прост и не знает, как он строит; но именно по этой причине актуальный дух на самом деле ничего не создает и не строит, а лишь наблюдает, то с сочувственным, то с шокированным вниманием, за тем, что создается и строится для него. Несомненно, постоянно возникают новые вещи: новые острова, новые люди, новые философии; но чтобы их реальная причина была проще их самих, чтобы их Творец, если я могу использовать этот язык, был невежествен и давал больше, чем имеет, — кто может это переварить?

Допустим, однако, поскольку это абстрактно не является немыслимым, что яйца действительно не имеют структуры. К чему тогда мы отнесем формирование птиц? Следует ли из этого, что эволюция, или дифференциация, или закон перехода от гомогенного к гетерогенному, или диалектика концепции чистого бытия, или импульс к жизни, или призвание духа — это то, что их на самом деле высиживает? Увы, эти слова — лишь педантичные и риторические плащи для нашего невежества, и проецировать их за факты, рассматривая их как нечто, что оттуда управляет ходом природы, — это проявление самого прискорбного схоластицизма. Если яйца действительно лишены структуры, истинными причинами формирования птиц являются последние условия, каковы бы они ни были, которые вводят этот феномен и определяют его характер — тип родителей, акт оплодотворения, температура или что-либо еще, что наблюдение могло бы регулярно находить предшествующим и определяющим это новое рождение в природе. Эти факты, если бы они были конечными и глубочайшими фактами в данном случае, были бы конечными и единственно возможными терминами для его объяснения. Они составили бы механизм воспроизводства; и если бы природа в своей структуре была не тоньше этого, наука не могла бы пойти глубже в своих открытиях. И хотя легкомысленно полагать, что природа заканчивается таким образом на границах нашего случайного восприятия и не имеет скрытых корней, философски это было бы такой же хорошей отправной точкой, как и любая другая. В конечном счете, нам пришлось бы довольствоваться некоторым фактическим соединением и методом событий. Если бы атомы и их столкновения, случайно, были конечными и сокровенными фактами, которые можно обнаружить, они дали бы объяснение всего в том единственном смысле, в каком вообще можно объяснить что-либо существующее. Если бы кто-то затем пришел к нам с энтузиазмом и добавил, что Воля атомов быть и двигаться таким образом является истинной причиной, или Воля Божья, чтобы они двигались так, это, полагаю, не считалось бы пролитием яркого света на предмет.

Тем не менее, именно это делает г-н Бергсон во всей своей защите метафизического витализма, особенно в случае эволюции глаз двумя различными методами, что является его главным аргументом. Поскольку у некоторых моллюсков и позвоночных органы, совпадающие в том, что они являются органами зрения, достигаются разными путями, это не могло быть движением механизма в каждом случае, говорит он, что направляло развитие, которое, будучи дивергентным, никогда не привело бы к совпадающим результатам, но двойное развитие должно было направляться общей тенденцией к зрению. Предположим (что какой-нибудь молодой человек в лаборатории к этому времени мог показать ложным), что наблюдения г-на Бергсона прозондировали факты до дна; тогда было бы конечной природой вещей, что при наличии света и других условий два метода развития закончатся глазами; точно так же, как для крестьянина конечной природой вещей является то, что лужи могут образовываться двумя совершенно противоположными способами: от дождя, падающего с небес, и от родников, бьющих из земли; но как крестьянин не достиг бы глубокого понимания природы, если бы провозгласил присутствие в ней тенденции к лужам, образующимся необъяснимо разными способами, так и философ не достигает глубокого понимания, когда провозглашает в ней тенденцию к зрению. Если эти слова выражают нечто большее, чем невежество, они выражают любовь к нему. Даже если бы виталисты были правы в своем отчаянии относительно дальнейших научных открытий, они были бы неправы, предлагая свою словесную шелуху в качестве замены. Природа, возможно, имеет лишь очень свободное, туманное устройство, за которым нужно наблюдать и которое нужно понимать, как моряки наблюдают и понимают погоду; но Нептун и Эол от этого не становятся авторами бурь. Тем не менее, г-н Бергсон думает, что если бы можно было безопасно показать, что жизнь возникает необъяснимо, это доказало бы невидимую эффективность могучей тенденции к жизни. Но стали бы конечная структура и чудо вещей менее произвольными и менее делом грубого факта от присутствия за ними реального и произвольного усилия, чтобы такова была их природа? Если это слово «усилие» — не просто фигура речи, название для движения в вещах, конец которого нас интересует больше, чем начало, если оно подразумевается как усилие, реально и сознательно существующее, тогда мы должны спросить: почему это усилие существовало? Почему оно выбрало именно эту цель, к которой стремится? Как оно пришло к концепции этой цели, которая никогда не была реализована раньше и которую никакая существующая природа не требовала для своего исполнения? Как усилие, став специфическим, выбрало конкретную материю, которую оно должно было трансформировать? Почему эта материя ответила на бестелесное усилие, что она должна изменить свои привычки? Ни на один из этих вопросов ответить не легче, чем на вопрос, почему природа жива или животные имеют глаза. Тем не менее, не пытаясь решить единственную реальную проблему, а именно, как природа фактически устроена, это введение метафизических сил поднимает все остальные вопросы, искусственно и без повода. Эта сторона философии г-на Бергсона иллюстрирует худшие и самые знакомые пороки метафизики. Она восхищается некоторым явлением не для того, чтобы исследовать его, а чтобы дать ему елейное имя. Затем она превращает это имя в силу, которая своим действием создает явление. Это просто словесная мифология или ипостась слов, и было бы некоторое оправдание для грубого человека, который назвал бы это чушью.

Метафизическое злоупотребление психологией в современной Европе столь же необычно, как злоупотребление фантазией в Индии или риторикой в Греции. Мы находим, например, г-на Брэдли, бормочущего, как нечто почти слишком очевидное, чтобы упоминать, что существование чего-либо, кроме чувственности, бессмысленно для него; или, если я могу выразить этот очевидный принцип другими словами, что ничто не может существовать, если что-то другое не может его обнаружить. Тем не менее, даже если бы бедный кандидат на существование был обнаружен, он был бы сорван, ибо оказался бы лишь модификацией разума, который ложно приписывает себе его обнаружение. Существование и обнаружение — это концепции, которые злонамеренная критика познания (которая есть злоупотребление психологией познания) претендует на то, чтобы полностью отбросить и перерасти; концепция непосредственности заняла их место. Эта злонамеренная критика познания основана на молчаливом допущении, что познание невозможно. Всякий раз, когда вы упоминаете что-либо, она сбивает вас с толку, говоря вместо этого о вашей идее того, что вы упоминаете; и если вы когда-либо описываете происхождение чего-либо, она подставляет в качестве контртеории свою теорию происхождения вашего описания. Это, однако, не было бы контртеорией вовсе, если бы критика познания не была испорчена негативной догмой, утверждающей, что идеи вещей — единственно возможные вещи и что поэтому только идеи, а не вещи могут иметь происхождение. Ничто не могло бы лучше проиллюстрировать, как глубоко эта когнитивная импотенция проникла в кости людей, чем то, как в новейших школах философии от нее открещиваются; ибо бесстыдный идеализм явно вышел из моды. Г-н Бергсон говорит нам, что он решил трудность, которая казалась безнадежной, избежав ошибки, общей для идеализма и реализма. Трудность заключалась в том, что если вы начинали с самосуществующей материи, вы никогда не могли прийти к разуму, а если вы начинали с самосуществующего разума, вы никогда не могли прийти к материи. Ошибка заключалась в том, что обе школы невинно полагали, что существует существующий мир для обнаружения, и каждая думала, что возможно, чтобы ее взгляд описывал этот мир таким, каким он был на самом деле. Каково теперь решение г-на Бергсона? Что никакого артикулированного мира, ни материального, ни психического, не существует вовсе, а есть только тенденция или длящееся усилие развивать образы обоих сортов; или, скорее, развивать образы, которые по своей тонкой текстуре и вибрации являются образами материи, но которые, сгруппированные и сокращенные различными способами, являются образами разумов. Идея природы и идея сознания — это две апперцепции или синтеза одного и того же материала опыта. Два мира, таким образом, становятся существенно идентичными, непрерывными и накладываемыми друг на друга; каждый может незаметно слиться с другим. «Воспринимать все влияния всех точек всех тел означало бы опуститься до состояния материального объекта». Воспринимать некоторые из этих влияний, создав органы, которые отсекают остальные, — значит быть разумом.

Это решение достигается путем замены, как обычно, идей вещей самими вещами и обмана честного человека, который говорил об объектах, отвечая ему так, как если бы он говорил о себе. Конечно, если бы мы могли ограничиться ощущением потока жизни и вибрации всего мира, мы не подняли бы вопрос, обсуждаемый между реалистами и идеалистами; но не поднять вопрос — одно, а решить его — другое. Что было сделано на самом деле, так это предложение нам истории, исходя из допущения идеализма, идеи разума и идеи материи. Эта история может быть достаточно корректной психологически, и такой, к которой студент жизни разума мог бы прийти; но это просто уклонение от первоначального вопроса относительно отношения этой ментальной эволюции к миру, в котором она происходит. По правде говоря, обволакивающий мир предполагается этими наследственными идеалистами несуществующим; они исключают его априори, и жизнь разума предполагается ими составляющей всю вселенную. Конечно, они говорят, что превосходят идеализм не меньше, чем реализм, потому что они отмечают точку, где, путем контраста или выбора из других объектов, разум пришел к различению: но эта уловка тщетна, потому что под «разумом» они имеют в виду просто идею разума, и они не дают никакого имени, кроме, возможно, опыта, разуму, который формирует эту идею. Материя и разум для этих трансценденталистов, выдающих себя за реалистов, сливаются и текут так легко вместе только потому, что оба они — образы или группы образов в первоначальном разуме, предполагаемом, но никогда честно не постулируемом. Именно в этом забытом разуме, также, как настаивают профессиональные идеалисты, отношения близости и одновременности между различными жизнями могут существовать только в том случае, если существовать — значит быть переживаемым.

Существует, однако, один момент реального различия, по крайней мере изначально, между идеализмом г-на Бергсона и идеализмом его предшественников. Универсальный разум, для г-на Бергсона, находится в процессе актуальной трансформации. Это не всеведущий Бог, а космическая чувствительность. В этой чувствительности материя, со всеми ее вибрациями, ощущаемыми в деталях, образует одну движущуюся панораму вместе со всеми разумами, которые являются паттернами, видимыми по желанию с различных точек зрения в той же ткани материи; и так великий эксперимент ползет и устремляется вперед, сон гиганта без тела, помнящего прошлое, неуверенного в будущем, перетасовывающего свои образы и прокладывающего свой мучительный путь через лабиринт противоречивых целей.

Таково, по крайней мере, представление, которое читатель получает из преобладающего характера слов г-на Бергсона; но я не уверен, что это было бы его окончательным выводом. Возможно, это значит быть вне симпатии к его духу — вообще говорить об окончательном выводе; ничто не приходит к выводу и ничто не является окончательным. Многие дилеммы, однако, неизбежны, и если сам мастер не делает выбора, его ученики разделятся и проследят альтернативные последствия для себя в каждом направлении. Если они больше всего заботятся о реальной текучести, как Уильям Джеймс, они будут придерживаться чего-то вроде того, что я только что описал; но если они больше всего заботятся о непосредственности, как мы можем подозревать, что г-н Бергсон делает, они превратят этот взгляд в нечто гораздо более ортодоксальное. Ибо реальная текучесть и абсолютная непосредственность несовместимы. Чтобы верить в реальное изменение, вы должны доверять репрезентации, и если вы постулируете реальное прошлое и реальное будущее, вы постулируете независимые объекты. В абсолютной непосредственности, напротив, вместо изменения, взятого реалистически, вы можете иметь только чувство изменения. Поток становится идеей в абсолютном, как образ движущейся спирали, всегда текущей наружу или внутрь, но с центром и окружностью, всегда неподвижными. Длительность, мы должны помнить, — это просто чувство длящегося; никакое время не реально, если оно не прожито. Поэтому различные жизни не могут быть датированы в общем времени, но не имеют временных отношений друг к другу. Таким образом, если мы настаиваем на непосредственности, хваленая новизна будущего и неоценимая свобода жизни грозят стать (как и все остальное) данным чувством новизны или свободы при переходе от данного образа прошлого к данному образу будущего — все эти термины содержатся в настоящем; и мы вернулись к знакомой концепции абсолютной неизменности в абсолютной жизни. Г-н Бергсон изучал Плотина и Спинозу; я подозреваю, что он изучал их не напрасно.

И это не единственный момент, в котором эта философия, когда мы живем с ней некоторое время, внезапно сбрасывает свою маску новизны и показывает нам знакомое лицо. Казалось бы, например, что под драмой творческой эволюции лежит более глубокая природа вещей. Ибо, по-видимому, творческая эволюция (помимо препятствия материи, которое может быть объяснено идеалистически) должна подчиняться следующим условиям: во-первых, создавать последовательно, а не все сразу; во-вторых, создавать только некоторую конкретную последовательность, а не все возможные последовательности бок о бок; и в-третьих, продолжать одну выбранную последовательность, поскольку если бы добавления каждого нового момента были нерелевантны прошлому, никакая последовательность, никакое жизненное постоянство или прогресс не были бы обеспечены, и все усилия были бы потрачены впустую. Это принуждения; но это может также, я полагаю, считаться долгом со стороны жизненного импульса — быть верным своему первоначальному направлению и не останавливаться, как он вполне мог бы, подобно самообращающейся Воле Шопенгауэра, при осознании результата своих спонтанных усилий. Необходимость, таким образом, появилась бы позади свободы, а долг — перед ней. Этот призыв к жизни продолжаться и эти условия, наложенные на нее, могли бы тогда весьма правдоподобно быть приписаны Божеству, существующему за пределами мира, как это делается в религиозной традиции; и такая доктрина, если бы г-н Бергсон случайно держал ее в резерве, возможно, помогла бы объяснить некоторые неясности в его системе, такие, например, как способность потенциальности актуализировать себя, равновесия — внезапно стать акцентом на одной конкретной части, и духа — преследовать цель, выбранную до того, как она задумана, и когда нет природы, чтобы предопределить ее.

Говорили, что система г-на Бергсона исключает этику: я не могу считать это наблюдение справедливым. Помимо морального вдохновения, которое проявляется во всей его философии, которая, по сути, является страстной попыткой возвысить (или принизить) ценности до сил, она предлагает, я бы сказал, две отправные точки для этики. Во-первых, élan vital не должен ослабевать, хотя он может это сделать: поэтому упорствовать, трудиться, экспериментировать, размножаться должно быть долгом, а противоположное — грехом. Во-вторых, свобода, добавляя невызванные приращения к жизни, должна делать это в продолжение всего прошлого, хотя она могла бы делать это легкомысленно: поэтому долг — быть прилежным, последовательным, лояльным; вы можете двигаться в любом направлении, но вы должны нести все прошлое с собой. Я не скажу, что это предполагает здравою систему этики, потому что она была бы извлечена из догм, которые являются физическими и, кстати, невероятными; также она не представляла бы зрелую и разочарованную мораль, потому что она смотрела бы в будущее, а не в вечное; тем не менее, она была бы глубоко этичной, выражая чувства, которые всегда вдохновляли еврейскую мораль.

Хороший способ проверить калибр философии — спросить, что она думает о смерти. Философия, говорил Платон, — это размышление о смерти, или, скорее, если мы хотим воздать должное его мысли, стремление жить бестелесно; а Шопенгауэр говорил, что зрелище смерти — первый провокатор философии. Г-н Бергсон еще не рассматривал этот предмет; но мы, возможно, можем сами увидеть место, которое он мог бы занять в его системе. Жизнь, согласно ему, — это первоначальная и абсолютная сила. В начале, однако, это была только потенциальность или тенденция. Чтобы стать специфическими жизнями, жизнь должна была подчеркнуть и вывести исключительно в сознание, здесь и там, особые возможности жизни; и где эти особые жизни имеют свою выбранную границу (если этот способ выражения не слишком фихтеанский), они постулируют или создают материальную среду. Материя — это взгляд, который каждая жизнь бросает на то, что для нее являются отвергнутыми или заброшенными возможностями жизни. Это могло бы показать, как абсолютная воля к жизни, если она должна была быть осуществлена, должна была бы начать с вызова чувства мертвых или материальных вещей вокруг нее; это не показало бы, как смерть могла бы когда-либо настичь саму волю. Если бы материя была лишь периферией, которую жизнь должна начертить вокруг себя, чтобы быть определенной жизнью, материя никогда не могла бы упразднить никакую жизнь; как кольцо цирка или песок арены никогда не могут упразднить шоу, для которого они были приготовлены. Жизнь тогда питалась бы и определялась материей, как художник обслуживается материей, которая ему нужна, чтобы продолжать свое искусство.

Тем не менее, в реальной жизни неоспоримо существует такая вещь, как опасность и неудача. Г-н Бергсон даже думает, что столкновение с возросшими опасностями — одно из доказательств того, что жизненная сила — вещь абсолютная; ибо если бы жизнь была равновесием, она не смещала бы себя и не подвергала бы себя новым рискам смерти, делая себя более сложной и щекотливой, как она делает это в высших организмах и более тонких искусствах. Тем не менее, если жизнь — единственная субстанция, как возможен такой риск смерти вообще? Я полагаю, что особая жизнь, которая возникает вокруг данного ядра чувства, подчеркивая некоторые из отношений, которые это чувство имеет в мире, могла бы быть упразднена, если бы больший акцент был сделан на другом наборе ее отношений, исходя из какого-то другого ядра. Мы должны помнить, что эти выборы, согласно г-ну Бергсону, — не просто апперцепции. Это творческие усилия. Будущая конституция потока будет варьироваться в ответ на них. Каждый разум всасывает мир, насколько может, в свой собственный вихрь. Перекрестная апперцепция тогда будет равна противоположной силе. Две души не смогут доминировать над одной и той же материей в мире и дружбе. Будучи силами, они будут тянуть эту материю разными путями. Каждая душа будет стремиться поглотить и направлять исключительно движение, на которое влияет другая душа. Та, которой удастся управлять этим движением, будет жить дальше; другая, я полагаю, умрет, хотя г-ну Бергсону может не понравиться это болезненное слово. Он говорит, что низшие организмы запасают энергию для использования высшими организмами; но когда овца присваивает энергию, запасенную в траве, или человек — запасенную в баранине, кажется, что трава и овца погибли. Их élan vital больше не их, ибо в этом грубом мире жить — значит убивать. Ничто не возникает в природе, говорит Лукреций, если не помогла смерть какой-то другой вещи. Конечно, это не поражение для élan vital в целом; ибо, согласно нашему философу, вся вселенная с самого начала стремилась именно к тому высшему сорту сознания, которым человек, поедающий баранину, теперь обладает. Овца и трава были лишь вещами по пути и строительными лесами для нашего драгоценного человечества. Но не было бы лучше, если бы возникло некое существо, более благородное, чем человек, не требующее абстрактного интеллекта или искусственного оружия, но наделенное инстинктом и интуицией и, скажем, силой убивать излучением электричества? И не могли бы люди тогда оказаться просто взрывчатыми веществами, в которых энергия была запасена для удобного переваривания этим высшим существом? Шокирующая мысль, без сомнения, как мысль о смерти, и более тревожная для наших жизненных чувств, чем приятная ассимиляция травы и баранины в наших животах. Тем не менее, я не вижу оснований, кроме желания польстить самому себе, не приписывать élan vital некоторого такого пищеварительного намерения. Система г-на Бергсона вряд ли была бы более умозрительной, если бы она рассматривала эту возможность, и она казалась бы более честной.