«Ветры доктрин: исследования современной мысли»

Даже языческие поэты, когда они придумывали миф, наполовину верили в него как в факт. То, что действительно придавало некоторую истину — только моральную истину — их воображению, была, конечно, красота природы, комедия жизни или стоны человечества, раздавленного между верхними и нижними жерновами; но, будучи научно невежественными, они позволяли своей образной мудрости сойти за откровение, за физику невидимого. Если даже среди язычников поэтическое выражение человеческого опыта могло быть ошибочно принято таким образом за знание оккультных сущностей, насколько же больше это должно было иметь место среди более невежественной и более страстной нации, такой как евреи? Действительно, события — это то, что евреи всегда помнили и на что надеялись; если их религия не была руководством к событиям, верным средством к позитивному и экспериментальному спасению, она была ничем. Их теология была скудной в описании природы Господа, но богатой в описании его путей. Действительно, их вера в существование и силу Господа, если мы возьмем ее прагматически, а не образно, была просто верой в определенные моральные гармонии в судьбе, в достаточность поведения определенного рода для обеспечения успеха и удачи, как национальной, так и личной. Эта вера была отчасти опытом, а отчасти требованием; она вращалась вокруг истории и пророчества. История интерпретировалась через пророческое проникновение в моральный принцип, который, как считалось, управляет ею; а пророчество было страстной демонстрацией тех же принципов, действующих в катастрофах дня сегодняшнего или завтрашнего.

Существует, несомненно, платонический род религии, поклонение идеалу, отделенному от его способности к самореализации, которое в значительной степени вошло в жизнь христиан; и чем более мистическими и бескорыстными они были, тем больше это имело тенденцию занимать место гебраизма. Но платоники тоже, когда их оставляют наедине со своими инстинктами, следуют за своим учителем, приписывая силу и существование, посредством своего рода кумулятивного поклонения и образной гиперболы, тому, чему они в первую очередь поклоняются, потому что оно благо. Отделить, таким образом, как это делают модернисты, историю мира от истории спасения, а Божье правление и санкции религии от действия материи — значит фундаментально отступить от христианства. Христианство, будучи практической и живой верой в возможное окончательное искупление от греха, от наказания за грех, от тысячи обстоятельств, которые делают самую блестящую мирскую жизнь обманом и неудачей, по сути предполагает веру в сверхъестественную физику, в такую экономику сил, стоящих за, внутри и вокруг обнаруживаемых сил природы, что судьба, которую природа, кажется, готовит для нас, может быть обращена вспять, что неудачи могут быть превращены в успехи, позор в славу, а смиренная вера в торжествующее видение: и это не просто сменой нашей точки зрения или оценки вещей, а фактической исторической, физической трансформацией самих вещей. Верить в это в наши дни может потребовать мужества, даже некоторой детской простоты; но разве мужество и некоторая детская простота не были всегда необходимы для христианской веры? Это никогда не было религией для рационалиста и мирского человека; она основывалась на отчуждении от мира, от интеллектуального мира не меньше, чем от экономического и политического. Она процветала в восточном воображении, которое способно относиться ко всему существованию с презрением и держать его превосходно на расстоянии, и в то же время подвержено видениям и ложным воспоминаниям, поддается красноречию личной страсти и уверенно возносит к небесам крик бедных, скорбящих и обездоленных. Ее хлебом насущным с самого начала была надежда на чудесную смену декораций, на тюремные стены, падающие на землю вокруг нее, на сердце, внутренне утешенное, и на дождь благ с неба.

Ясно, что сверхъестественная вера такого рода, которая могла бы полностью вдохновить какую-нибудь революционную секту, никогда не сможет полностью вдохновить человеческое общество. Всякий раз, когда нация обращается в христианство, ее христианство на практике должно в значительной степени превратиться в язычество. Истинный христианин во всех странах — странник и пришелец; не его сородичи, а тот, кто исполняет волю Отца Его, Который на небесах, является его братом, сестрой, матерью и настоящим соотечественником. В нации, которая называет себя христианской, каждый ребенок при крещении может дать обет отречься от мира, плоти и дьявола; но плоть будет утверждать себя, несмотря на это, дьявол получит свое, и номинальный христианин, став деловым человеком и главой семьи, станет неотъемлемой частью того самого мира, от которого он будет обещать отречься своим детям в свою очередь, держа их над купелью. Уста, даже интеллект, могут продолжать исповедовать христианский идеал; но общественная и социальная жизнь будет направляться совсем другим. Века веры, века христианского единства были таковыми лишь поверхностно. Когда все люди христиане, лишь малый элемент может быть христианским в среднем человеке. Тринадцатый век, например, считается золотым веком католицизма; но что, кажется, наполняло его, если мы можем судить по свидетельству Данте? Мало что, кроме горьких конфликтов, расовых и религиозных; неверных восстаний, как в государствах, так и в отдельных людях, против христианского режима; мирскость в церкви, варварство в народе и зарождение всевозможных научных и эстетических страстей, самих по себе вполне языческих и противоречащих духу Евангелия. Христианский мир в то время отнюдь не был царством Божьим на земле; это был конгломерат неисправимых негодяев, интеллектуально более или менее христианских. Мы можем увидеть то же самое при других обстоятельствах в Испании Филиппа II. Здесь было правительство, сознательно трудившееся на службе церкви, чтобы противостоять туркам, обращать язычников, изгонять мусульман и сокрушать протестантов. Тем не менее сами силы, занятые защитой церкви, армия и инквизиция, были чужды христианской жизни; они были скорее подходящими воплощениями рыцарства и жадности, или политики и ревнивого господства. Церковные силы также — теология, ритуал и иерархия, — использованные для распространения Евангелия, сами были чужды Евангелию. Антимирская религия на самом деле оказывается перед дилеммой: если она остается чисто духовной, не развивая материальных органов, она не может влиять на мир; в то время как если она развивает органы, с помощью которых воздействует на мир, эти органы становятся частью мира, от которого она пытается отлучить индивидуальный дух, так что в тот момент, когда она вооружается для конфликта, такая религия получает двух врагов. Она задушена своими необходимыми доспехами и добавляет предательство в своих членах к враждебности своих противников. Страсти и искусства, которые она использует против своих оппонентов, так же фатальны для нее самой, как и те, которые ее оппоненты выставляют против нее.

В каждую эпоху, в которую проповедуется сверхъестественная система, мы должны, соответственно, ожидать, что мир будет упорно противостоять ей, оставаясь по сути необращенным и враждебным, каким бы именем он ни был окрещен; и мы можем ожидать, что дух мира найдет выражение не только в открытой оппозиции сверхъестественной системе, но и в выживающей или возникающей мирскости верующих. Такое коварное отвращение естественного человека к религии, которую он открыто не отбрасывает, — это то, что в современном христианском мире мы называем Возрождением. Не меньше, чем Революция (которая является более поздним открытым восстанием против тех же традиций), Возрождение радикально враждебно христианству. Сказать, что христианство выживает, даже если оно ослаблено или лишено статуса, — значит сказать, что Возрождение и Революция все еще не завершены. Далеко не будучи событиями прошлого, они являются живыми программами. Идеал Возрождения — восстановить языческие стандарты в светской учености, в философии, в чувствах и в морали. Это значит отказаться и в точности обратить вспять свои крещальные обеты. Вместо того чтобы покинуть этот нечестивый мир, люди Возрождения принимают, любят и культивируют мир со всей его пышностью и суетой; они верят в безупречность естественной жизни и в ее совершенствуемость; или они цепляются, по крайней мере, за благородную амбицию усовершенствовать ее и славную способность наслаждаться ею. Вместо того чтобы отрекаться от плоти, они питают, утончают и украшают ее; их искусства прославляют ее красоту и ее страсти. И далеко не отрекаясь от дьявола — если мы понимаем под дьяволом гордое утверждение конечным существом своей автономии, автономии интеллекта в науке, автономии сердца и воли в морали, — люди Возрождения одержимы дьяволом полностью. Они не поклоняются ничему и не признают авторитета ни в чем, кроме своего собственного духа. Никакая оппозиция не могла бы быть более радикальной и полной, чем та, что существует между Возрождением и антимирской религией Евангелия.

«Я вижу видение, — говорит Ницше где-то, — такое полное смысла, но такое удивительно странное — Чезаре Борджиа стал папой! Вы понимаете? Ах, это было бы воистину торжество, к которому я стремлюсь сегодня. Тогда с христианством было бы покончено». И Ницше продолжает обвинять Лютера в том, что он испортил эту прекрасную возможность, которая вот-вот должна была осуществиться, испугав папство, выведя его из мягкого язычества к чему-то вроде восстановления старого едкого христианства. Мечта такого рода, даже если она менее мелодраматична, чем у Ницше, посещала умы многих неокатоликов или неоязычников. Если бы гуманистические тенденции Возрождения могли действовать беспрепятственно, не могла ли бы революция сверху, постепенная рационализация, трансформировать церковь? Ее догматы могли бы незаметно пониматься как не что иное, как миф, ее чудеса — не что иное, как легенда, ее таинства — простые символы, ее Библия — чистая литература, ее литургия — просто поэзия, ее иерархия — административное удобство, ее этика — историческая случайность, а вся ее функция — просто придавать теплый мистический ореол человеческой культуре и невежеству. Реформация предотвратила эту эвтаназию христианства. Она вновь выразила непросвещенный абсолютизм старой религии; она настаивала на том, что догмат научно истинен, что спасение неотложно и страшно сомнительно, что мир и мирская языческая церковь — как Содом и Гоморра, и что грех, хотя и естественен для человека, для Бога есть мерзость. Сражаясь с этим движением, которое вскоре стало еретическим, католическая церковь должна была бороться с ним его же оружием и тем самым пробудила в своей собственной груди те же зловещие убеждения. Ей не пришлось глубоко копать, чтобы найти их. Даже без Лютера убежденные католики появились бы в изобилии, чтобы помешать Чезаре Борджиа, если бы он получил тиару, быть папой в какой-то новой манере или с каким-то революционным результатом. Сверхъестественность, буквальный реализм, потусторонность католической церкви — слишком большая часть ее души, чтобы уйти, не вызвав ее распада. Пока церковь вообще живет, она должна жить силой, которую могут дать ей эти принципы. И они не совсем слабы. Люди, которые чувствуют себя изгнанниками в этом мире — а какой благородный ум, от Эмпедокла до наших дней, не испытывал этого чувства? — сильно склонны считать себя гражданами другого. Всегда будут спонтанные, инстинктивные христиане; и когда под гнетом греха ищут спасения и ожидают чудес, сверхъестественная схема спасения, которую предлагает историческое христианство, не всегда будет презираться. Модернисты думают, что церковь обречена, если она повернется глухим ухом к высшей критике или проигнорирует философию М. Бергсона. Но она пережила и большие бури. Момент, когда любое экзотическое суеверие может найти возбудимые умы, чтобы приветствовать его, когда новые и гротескные формы веры могут распространяться среди людей, когда конечная бессилие науки является темой каждого дешевого философа, когда конструктивная филология сворачивает паруса, когда рассудительные скорбят о чудовищных метафизических обманах вчерашнего дня и улыбаются сегодняшним — такой момент довольно плохо выбран для пророчества об исчезновении глубоко укоренившейся системы религии только потому, что ваши собственные исследования делают ее для вас невероятной; особенно если вы придерживаетесь теории познания, которая рассматривает все мнения как произвольные постулаты, от которых может стать удобным отказаться в любой момент.

Модернизм — это проникновение в умы, которые начинают с того, что являются католическими и желают оставаться таковыми, двух современных влияний: одно — рационалистическое изучение Библии и истории церкви, другое — современная философия, особенно в ее мистических и идеалистических формах. Восприимчивость модернистов к этим двум влияниям делает им честь как людям, как бы тревожно это ни было для них как для католиков; ибо то, что заставляет их принимать взгляды рационалистических историков, — это просто тот факт, что эти взгляды кажутся, по существу, убедительно истинными; а то, что заставляет их блуждать в трансцендентальных спекуляциях, — это теплота их душ, нуждающихся в том, чтобы выразить свою веру заново и следовать своему сокровенному вдохновению, куда бы оно их ни привело. Скрупулезная честность в признании вероятных фактов истории и свежий прилив мистического опыта — вот мотивы, достойные любого духовного человека, которые сделали модернистами столь многих. Но эти прекрасные вещи проявляются у модернистов при довольно прискорбных обстоятельствах. Ибо модернисты, во-первых, являются католиками, и обычно священниками; они связаны твердым вероучением, касающимся вопросов как истории, так и философии; и было бы чудом, если бы рационалистическая критика Библии и рационалистическая история церкви подтвердили это вероучение с его исторической стороны, или если бы безответственные личные спекуляции, в манере Ричля или М. Бергсона, подтвердили его метафизику.

Я далек от того, чтобы предполагать, что ортодоксальный христианин не может быть скрупулезно честным в признании вероятных фактов, или не может иметь свежий духовный опыт, или создать оригинальную философию. Но то, что мы считаем вероятным, зависит от нашего стандарта вероятности и доказательств; духовные переживания, которые приходят к нам, соответствуют нашему расположению и привязанностям; и любая новая философия, которую мы создаем, будет ответом на конкретные проблемы, которые нас осаждают, и выражением решений, на которые мы надеемся. Теперь этот стандарт вероятности, это расположение и эти проблемы и надежды могут быть христианскими, а могут и не быть. Истинный христианин, например, начнет с того, что будет считать чудеса вероятными; он либо поверит, что испытал их на себе, либо будет искренне надеяться на них; ничто не покажется ему более естественным, более созвучным фактической ткани жизни, чем то, что они происходили обильно и непрерывно в прошлом. Когда он находит запись об одном из них, он не будет спрашивать, подобно рационалисту, как эта ложная запись могла быть сфабрикована; скорее он спросит, как рационалист, несмотря на стольких свидетелей обратного, приобрел свою твердую уверенность в универсальности обыденного. Ответ, возможно, мог бы быть предложен, которого рационалисту не нужно было бы стыдиться. Мы могли бы сказать, что вера в универсальность обыденного (в своем происхождении, несомненно, просто образная презумпция) оправдана нашим систематическим овладением материей в искусствах. Отвержение чудес a priori выражает убеждение, что законы, с помощью которых мы всегда можем контролировать или предсказывать движение материи, управляют этим движением универсально; и очевидно, если материальный ход истории фиксирован механически, то ментальный и моральный ход ее фиксирован тем самым по тому же плану; ибо разум, не выраженный как-то в материи, не может быть открыт историку. Это может быть хорошая философия, но мы не могли бы так думать, если бы были хорошими христианами. Мы тогда ожидали бы двигать материю молитвой. Рационалистическая история и критика поэтому основаны, как Пий X наиболее точно заметил в своей энциклике о модернизме, на рационалистической философии; и мы могли бы добавить, что рационалистическая философия основана на практическом искусстве, и что практическое искусство, с помощью которого мы помогаем себе, подобно Прометею, и делаем инструменты из того, чему поклоняется религия, когда это искусство выходит за самые узкие рамки, является сущностью гордыни и безрелигиозности. Шахтеры, машинисты и ремесленники безрелигиозны по роду занятий. Религия — это любовь к жизни в сознании бессилия.

Точно так же спонтанное прозрение христиан и их новые философии будут выражать христианское расположение. Главными проблемами в них будут грех и искупление; выводом будет некая свежая интуиция божественной любви и небесного блаженства. Для христианина не было бы признаком оригинальности начать рассуждать о любви, как Овидий, или о небесах, как Магомет, или вообще перестать рассуждать о них; это было бы признаком отступничества.

Теперь критерий вероятности модернистов в истории или достоинства в философии — это не христианский критерий. Это критерий их современников вне церкви, которые являются рационалистами в истории и эгоистами или волюнтаристами в философии. Библейская критика и мистические спекуляции модернистов не требуют особого комментария; они таковы, какими мог бы составить любой прилежный или духовный человек, не имеющий унаследованной религии, в наши дни. Но что примечательно и почти невероятно, так это то, что они хотя бы на мгновение могли предположить, что этот нехристианский критерий в истории и это нехристианское направление в метафизике совместимы с приверженностью католической церкви. Это, по-видимому, предполагает у людей, которые на самом деле особенно вдумчивы и образованны, необъяснимое невежество в истории, теологии и мире.

Все, однако, имеет свое объяснение. В католической семинарии, как горько жалуются модернисты, очень мало слышно о взглядах, бытующих в ученом мире снаружи. Там не учат, что христианская религия — лишь одна из многих, некоторые из которых старше и превосходят ее в определенных отношениях; что она сама эклектична и содержит внутренние противоречия; что она есть и всегда была разделена на злобные секты; что ее положение в мире шатко, а будущее безнадежно. Напротив, все представлено так, чтобы убедить невинного студента, что все доброе или истинное где бы то ни было основано на вере, которую он готовится проповедовать, что исторические свидетельства ее истинности неопровержимы, что она логически совершенна и духовно самодостаточна. Эти убеждения, которые ни одно дыхание извне не может поколебать, углубляются в случае задумчивых и прилежных умов, подобных умам ведущих модернистов, их собственным религиозным опытом. Они понимают в том, чему их учат, возможно, больше, чем предполагают их учителя. Они понимают, как возникли эти идеи, они могут проследить подобное откровение в своих собственных жизнях. Это (что циник мог бы ожидать, стало бы началом разочарования) только углубляет их религиозную веру и дает ей более широкую основу; отчет и опыт, кажется, вступают в сговор. Но здесь назревает беда; ибо отчет, который может быть подтвержден опытом, может быть также расширен им, и легко увидеть в самом традиционном откровении много разнообразных источников; разные темпераменты и разные типы мышления оставили на нем свой отпечаток. Тем не менее другие темпераменты и другие типы мышления могли бы продолжить задачу. Откровение кажется прогрессивным; часть может выпасть и нам, чтобы внести свой вклад.

Это прозрение для христианина таит в себе опасности. Несомненно, оно дает ему ключ к пониманию и, следовательно, в некотором смысле, к принятию многих догматов. Христианские догматы не были кусками праздной информации, упавшими с небес; это были образные взгляды, выражающие то первобытный инстинкт во всех людях, то национальные надежды и борьбу Израиля, то моральную или диалектическую философию поздних евреев и греков. Такое происхождение само по себе не делает эти догматы обязательно мифическими. Они могли бы быть идеальными выражениями человеческого опыта и все же быть буквально истинными, при условии, что мы предположим (что предполагается повсюду в христианстве), что мир создан для человека и что даже Бог — именно такой Бог, каким человек хотел бы его видеть, существующий идеал человеческой природы и заранее данное решение всех человеческих проблем. Тем не менее христианские догматы определенны, в то время как человеческие вдохновения потенциально безграничны; и если объект того и другого идентичен, либо догматы должны быть растянуты и в конечном итоге отброшены, либо вдохновение, которое не соответствует им, должно быть объявлено иллюзорным или дьявольским.

В этот момент модернист впервые выбирает путь, который должен увести его прочь, неуклонно и навсегда, от церкви, которую он не думал покидать. Он выбирает личный, психологический, переменный стандарт вдохновения; он становится, в принципе, протестантом. Почему он не становится им и по имени? Потому что, как сказал один из самых выдающихся модернистов, эпоха частичной ереси прошла. Самоубийственно делать одну часть органической системы инструментом для нападения на другую часть; и это также комично. То, к чему вы апеллируете и в чем твердо укоренены, не более достоверно, не более авторитетно, чем то, что вы оспариваете от его имени. Тщетно вы будете противопоставлять церковь папе; сразу же вам придется противопоставить Библию церкви, а затем Новый Завет Ветхому, или подлинного Иисуса Новому Завету, или Бога, явленного в природе, Богу, явленному в Библии, или Бога, явленного в вашей собственной совести или трансцендентальном «я», Богу, явленному в природе; и вам повезет, если ваша совесть и трансцендентальное «я» смогут долго противостоять потоку непосредственного опыта. Религию, чувствуют модернисты, нужно воспринимать широко и с сочувствием, как великий человеческий исторический символ истины. По крайней мере в христианстве вы должны стремиться охватить и выразить целое; схватить его в его глубоких внутренних источниках и следовать за ним со всех сторон в его жизненном развитии. Но если эпоха частичной ереси прошла, не наступила ли эпоха тотальной ереси? Что есть весь этот феномен религии, как не человеческий опыт, интерпретированный человеческим воображением? И кто такой модернист, который хотел бы охватить все это, как не вольнодумец с сочувственным интересом к религиозным иллюзиям? Конечно, именно этим он и является; но ему требуется странно много времени, чтобы обнаружить это. Он наивно предполагает (таков предрассудок, впитанный им в колыбели и в семинарии), что все человеческие вдохновения обязательно схожи и совпадают, что, доверяясь внутреннему свету, он не может быть уведен от своей конкретной религии, но, напротив, может найти только подтверждение для нее вместе со свежими духовными энергиями. Он был воспитан в глубоком невежестве о других религиях, которые были представлены ему, если вообще представлены, только в гротескной карикатуре; или если что-то хорошее приходилось признавать в них, это приписывалось предчувствию его собственной системы или производности от нее — любопытное самомнение, которое, кажется, каким-то образом не полностью исчезло из умов протестантов или даже профессоров философии. Мне не нужно отмечать, как полностью секрет каждой чуждой религии при этом упускается, а ее родной акцент оскорбляется: самое серьезное последствие для модерниста от этой неосознанности всего, что не является христианским, — это неосознанность того, чем, в отличие от других религий, является само христианство. Он чувствует себя полным любви — за исключением папы — мистицизма и своего рода археологического благочестия. Он образован, красноречив и полон тоски. Почему бы ему не остаться в церкви? Почему бы ему не поднять всех ее холодных и строптивых членов до своего собственного уровня прозрения?

Модернист, как и протестанты до него, безусловно, оправдан в противопоставлении определенной сущности или истинной жизни религии формулам и практикам, не все из которых одинаково хорошо выбраны, которые кристаллизовались вокруг нее. В рутине католического учения и богослужения, как известно, много маскарада: полно фраз и церемоний, которые потеряли свой смысл и которые люди проговаривают даже без того общего благочестивого отношения и помазания, которое, в конце концов, — все, что можно просить в присутствии тайн. Не только отсутствует всякое чувство исторической или моральной основы догмата, но и сам догмат едва ли мыслится эксплицитно; все отделывается ходовой фразой или цитатой из какого-нибудь теологического компендиума. Церковная власть действует так, как будто чувствует, что большая глубина была бы запутанной, а большая игра ума могла бы быть опасной. Это та «схоластика» и «средневековье», против которых модернисты выступают или под которыми они стонут; и к этой интеллектуальной бесплодности можно добавить оскорбления вкуса, правдоподобия и справедливости, которые их более критические умы могут усмотреть во многих актах и заявлениях их официальных начальников. Таким образом, как их чувство исторической правды, так и их спонтанный мистицизм побуждают модернистов противопоставлять официальной религии то, что было чистым и жизненным в религии их отцов. Подобно ранним протестантам, они желают вернуться к более подлинному христианству; но в то время как их историческое воображение гораздо более точное и хорошо подпитанное, чем могло бы быть у кого-либо в шестнадцатом веке, у них нет опоры на протестантский принцип веры. Протестанты, принимая Библию как оракул, который личное вдохновение должно интерпретировать, могли реформировать традицию любым способом и в любой степени, к которой их побуждали разум или чувство. Но пока их христианство было позитивной верой, остаток, когда весь шлак был подвергнут критике и сожжен, был божественного авторитета. Библия никогда не становилась для них просто древней еврейской энциклопедией, часто красноречивой, часто любопытной и часто варварской. Бог никогда не становился литературным символом, покрывающим некую проблематичную космическую силу или некий идеал совести. Но для модерниста эта полная трансформация происходит сразу. Он сохраняет всю католическую систему, но не верит ни в одну ее часть так, как она требует, чтобы в нее верили. Он понимает и разделяет моральный опыт, который она хранит; но пузырь лопнул, нарисованный мир оказался лишь нарисованным. Он перестал быть христианином, чтобы стать любителем, или, если хотите, ценителем христианства. Он верит — и это беспрекословно, ибо он дитя своего века — в историю, в филологию, в эволюцию, возможно, в немецкий идеализм; он не верит ни в грех, ни в спасение, ни в откровение. Его изучение истории раскрыло ему христианство в его эволюции и в его характере мифа; он желает сохранить его целиком именно потому, что рассматривает его как условность, подобно языку или школе искусства; тогда как протестанты желали, напротив, свести его к его первоначальной субстанции, потому что наивно полагали, что эта первоначальная субстанция была буквальной истиной. Модернизм, соответственно, вещь двусмысленная и нестабильная. Это любовь ко всему христианству у тех, кто осознает, что все это басня. Это историческая привязанность к своей церкви католика, который обнаружил, что он язычник.

Когда модернистов принуждают объяснить их кажущуюся двойную преданность, они заканчивают тем, что говорят, что то, что историческая и филологическая критика предполагает как факты, должно быть принято как таковые; в то время как христианские догматы, касающиеся этих вещей — воплощения и воскресения Христа, например, — должны быть приняты в чисто символическом или моральном смысле. Говоря это, они могут быть совершенно правы; многим из нас кажется, что христианство действительно басня, но полная смысла, если вы воспринимаете его как таковую; ибо какие бы крохи исторической правды ни были в Библии или метафизической правды в теологии, они не имеют большого значения; в то время как истинное величие и красота этой, как и всех религий, должны быть найдены в ее моральном идеализме, я имею в виду, в выражении, которое она дает, под прикрытием легенд, пророчеств или тайн, усилиям, трагедии и утешениям человеческой жизни. Такая моральная басня — это то, чем христианство является на самом деле; но это далеко от того, чем оно является по намерению. Модернистский взгляд, взгляд сочувствующего рационализма, отменяет всю еврейскую традицию, на которую привито христианство; он лишает религию серьезности; он подслащивает муки греха, который становится несчастьем; он устраняет неотложность спасения; он крадет эмпирическую реальность у последнего суда, у ада и у рая; он крадет историческую реальность у Христа религиозной традиции и личной преданности. Моральный призыв и пророчество о судьбе, которые были душой Евангелия, потеряли для него всякую силу и стали баснями.

Модернист, таким образом, начинает с ортодоксального, но несостоятельного убеждения, что католицизм охватывает все, что есть хорошего; он добавляет гетеродоксальное, хотя и любезное чувство, что любая благонамеренная амбиция ума, любая надежда, любое озарение, любая наука должны быть хорошими, а значит, совместимыми с католицизмом. Он купается в идеалистической философии, балуется либеральной политикой, принимает и подражает рационалистической экзегезе и антиклерикальной истории церкви. Вскоре он обнаруживает, что по каждому конкретному пункту он не разделяет действий и тенденций церкви, к которой принадлежит; и тогда он поддается самой жалкой из своих многочисленных иллюзий — он принимается очищать эту церковь, чтобы не быть вынужденным покинуть ее; очищать ее от ее первых принципов, от всей ее истории и от ее возвышенного, хотя и химерического идеала.

Модернист желает примирить церковь и мир. В этом он забывает, что христианство пришло в мир возвестить и почему его посланию верили. Оно пришло возвестить спасение от мира; не должно было быть больше нужды именно в тех вещах, которые модернист так глубоко любит и уважает и краснеет, что его церковь не украшена ими — эмансипированная наука, свободная поэтическая религия, оптимистическая политика и распутное искусство. Эти вещи, согласно христианской совести, были суетой и томлением духа, и сам языческий мир почти признавал это. Они были утомительны и суетны, потому что были порождены грехом, игнорированием внутреннего и явленного закона Божьего; и они вели верно и быстро к разрушению. Необходимое спасение от этих глупостей, продолжало возвещать христианство, пришло через крест Христов; чья благодать, вместе с допущением в его будущее небесное царство, предлагалась свободно тем, кто верил в него, отделял себя от мира и жил в милосердии, смирении и невинности, ожидая с лампой в руке небесного жениха. Эти отрешенные и избранные духи были истинными учениками Христа и самой церковью.

Не имея слуха для этого сущностного послания христианства, модернист также не имеет глаз для его истории. Церковь обратила мир лишь частично и несущественно; тем не менее христианство было внешне установлено как традиционная религия многих наций. И почему? Потому что, хотя пророчества, на которые оно полагалось, были натянутыми, а чудеса сомнительными, оно предоставляло необходимое убежище от позора, печалей, несправедливостей, насилия и сгущающейся тьмы земли; и не только убежище, куда можно было бежать, но и святое место, где можно было жить, где была священная ученость, основанная на откровении и традиции, чтобы занять любознательных, и священная философия, чтобы занять умозрительных; где могло быть религиозное искусство, служащее вере, и новая жизнь в семье или в монастыре, преображенная пронизывающим духом милосердия, жертвенности, трезвости и молитвы. Эти принципы по самой своей природе не могли стать принципами мира, но они могли оставаться в нем как закваска и идеал. Как таковые они остаются по сей день, и весьма эффективно, в католической церкви. Модернисты много говорят о развитии и не видят, что то, что они ненавидят в церкви, есть совершенное развитие ее первоначальной сущности; что монашество, схоластика, иезуитство, ультрамонтанство и ватиканизм — все они глубоко апостольские; под обертонами, наложенными рядом эпох, они издают полную и точную ноту Нового Завета. Многое было добавлено, но ничего не было потеряно. Развитие (хотя те, кто больше всего говорит о нем, кажется, забывают это) — это не то же самое, что поток и распад. Это не непрерывность через изменения любого рода, а эволюция чего-то скрытого и предобразованного, или же создание новых инструментов защиты для той же первоначальной жизни. В этом смысле было огромное развитие христианства в течение первых трех веков, и это развитие продолжалось, медленнее, с тех пор, но только в Римской церкви; ибо Восточные церкви отказали себе во всех новых выражениях, в то время как Протестантские церкви все больше и больше разъедали ядро. Это поразительное доказательство консервативной силы перестройки, что Римская церковь, посреди стольких внешних трансформаций, которые она претерпела, все еще требует того же рода веры, что требовал Иоанн Креститель, я имею в виду веру в другой мир. Мизансцена изменилась невероятно. Евангелие было заключено в теологию, в ритуал, в церковную власть, в конвенциональные формы милосердия, как какая-нибудь маленькая кость святого в позолоченном реликварии; но реликвия на этот раз подлинная, и Евангелие было сохранено этими толстыми инкрустациями. Многие изолированные фанатики или евангелические миссионеры в трущобах показывают большее сходство с апостолами в своем внешнем положении, чем папа; но какой целитель умов или проповедник-ревайвалист в наши дни проповедует гибель естественного мира и его суетность, или обращение животных ценностей, или блаженство бедности и целомудрия, или неполноценность естественных человеческих связей, или презрение к светской философии? И все же в своем дворце, полном языческого мрамора, папа на самом деле проповедует все это. Именно здесь, и уж точно не среди модернистов, Евангелие все еще веруют.

Конечно, любой может сказать, что возможна более благородная религия без этих оков и этого официализма, что есть более глубокая философия, чем этот сверхъестественный рационализм, что есть более сладкая жизнь, чем это законническое благочестие. Возможно: я думаю, языческие греки, буддисты, магометане могли бы многое сказать в свою защиту перед беспристрастным судом человеческой природы и разума. Но они не христиане и не желают ими быть. Не более, в глубине души, являются ими и модернисты, и они должны были бы считать ниже своего достоинства притворяться таковыми; действительно, наиболее чувствительные из них уже чувствуют это. Сказать, что они не христиане в душе, а диаметрально противоположны фундаментальной вере и цели христианства, — это не значит сказать, что они не могут быть глубокими мистиками (как многие индусы, евреи и языческие греки были), или отличными учеными, или щедрыми филантропами. Но сам мотив, который привязывает их к христианству, является мирским и нехристианским. Они желают сохранить непрерывность моральных традиций; они желают, чтобы поэзия жизни текла к ним непрерывно и обильно из всех веков. Это любезное и мудрое желание; но оно показывает, что они люди Возрождения, языческие и пантеистические в своем более глубоком чувстве, для которых жесткий и узкий реализм официального христианства оскорбителен просто потому, что он предполагает, что христианство истинно.

И все же даже в этой исторической и поэтической преданности христианству я подозреваю, что модернисты страдают от серьезной иллюзии. Они думают, что слабость церкви заключается в том, что она не следует вдохновениям века. Но когда этот век пройдет, не могла ли бы эта слабость снова стать источником силы? Ибо идее быть когда-либо модной — зловеще, поскольку она должна впоследствии всегда быть старомодной. Несомненно, было бы нечестно для любого из нас сейчас, кто ясно видит, что Ной, конечно, не вел всех животных по двое в Ковчег, сказать, что мы верим, что он это делал, на том основании, что истории такого рода довольно благоприятны для распространения религии. Несомненно, такая история, и даже басни, существенные для христианской теологии, сейчас невероятны для большинства из нас. Но с другой стороны, было бы глупо предполагать, что то, что невероятно для вас или меня сейчас, должно всегда быть невероятным для человечества. То, что было глупостью для греков времен святого Павла, мощно распространилось среди них через сто или двести лет; и то, что является глупостью для модерниста сегодня, может назидать будущие поколения. Воображение внушаемо, и нет ничего, во что люди не поверили бы в вопросах религии. Эти рациональные убеждения, которыми мы движимы, конвенции неверующей науки и неверующей истории — поверхностные наросты; вчера их не существовало, завтра они могут исчезнуть. Это доктрина, которую подчеркивают сами философы-модернисты, как и М. Бергсон, за которым некоторые из них следуют и говорят, что католическая церковь сама должна следовать, чтобы быть спасенной — ибо пророки конституционно лишены чувства юмора. Эти философы утверждают, что интеллект — лишь удобный метод прокладывания пути через мир материи, что это фальсификация жизни и совершенно непригоден для того, чтобы ухватить ее корни. Мы вполне можем быть другого мнения, если думаем, что корни жизни не в сознании, а в природе, которую интеллект один может раскрыть; но мы должны согласиться, что в самой жизни интеллект — поверхностный нарост, легко увядающий, и что опыт суетности мира, греха, спасения, чудес, странных откровений и мистических любовей — гораздо более глубокое, более примитивное и, следовательно, вероятно, более прочное человеческое достояние, чем достояние ясных исторических или научных идей.

Теперь религиозный опыт, как я сказал, может принимать иные формы, чем христианская, и внутри христианства он может принимать иные формы, чем католическая; но католическая форма так же хороша, как любая другая, по сути, для самого верующего, и она имеет огромные преимущества перед своими вероятными соперниками в очаровании, в полноте, в зрелости, во внутренней рациональности, во внешней адаптивности; настолько, что сильное антиклерикальное правительство, как французское, не может безопасно оставить церковь на растерзание силам науки, здравого смысла, насмешки, легкомыслия и алчности (все сильные силы во Франции), но должно использовать и насилие, чтобы сделать это. В английской церкви тоже не те, кто принимает потоп, воскресение и таинства только как символы, являются жизненной партией, а те, кто принимает их буквально; ибо только они имеют что сказать бедным или богатым, что может освежить их. В откровенном сверхъестественном, в жестком клерикализме, а не в приятной секуляризации, лежит единственная надежда церкви. Ее единственное достоинство также лежит там. Она не обратит мир; она никогда не делала этого и никогда не могла. Она останется голосом, вопиющим в пустыне; но она будет верить в то, что кричит, и найдутся те, кто будет слушать ее в будущем, как было много в прошлом. Что касается модернизма, то это самоубийство. Это последняя из тех уступок духу мира, которые полуверующие и двуличные пророки всегда делали; но это смертельная уступка. Она уступает все; ибо она уступает то, что все в христианстве, как его держат христиане, есть иллюзия.

СНОСКИ:

[2] По крайней мере в их молитвенном и моральном значении. Я предлагаю эту оговорку в знак уважения к интересной теории догмата М. Ле Руа, а именно, что словесное или интеллектуальное определение догмата может быть изменено без изменения самого догмата (как предложение может быть переведено на новый язык без изменения смысла), при условии, что предлагаемое поведение и чувство в присутствии тайны остаются прежними. Таким образом, определение пресуществления может быть изменено, чтобы соответствовать идеалистической философии, но новое определение было бы не менее ортодоксальным, чем старое, если бы оно не препятствовало поклонению освященным элементам или чувству мистического единения со Христом в таинстве.

III

ФИЛОСОФИЯ АНРИ БЕРГСОНА

Самым представительным и примечательным из ныне живущих философов является Анри Бергсон. Как форма, так и содержание его работ привлекают всеобщее внимание. Его идеи приятны и смелы, а по крайней мере по форме — удивительно оригинальны; он убедителен без аргументации и мистичен без следования условностям; он движется в атмосфере науки и свободомыслия, однако кажется, что он превосходит их и втайне религиозен. Скрытый поток рвения и даже пророчества, по-видимому, оживляет его тонкий анализ и удивительные фантазии. Он красноречив, и для публики, несколько утомленной полученным ею неполным образованием и жаждущей какой-нибудь вдохновляющей новизны, он кажется более красноречивым, чем есть на самом деле. Он использует французский язык (и мало что еще в нем есть французского) в манере новейших художников слова, сохраняя точность фразы и взвешенность суждений, традиционные для французской литературы, но при этом умудряясь окутать все полутенью эмоциональных ассоциаций. Каждое выражение идеи само по себе закончено; однако эти выражения часто варьируются и постоянно метафоричны, так что мы начинаем чувствовать, что многое в этой идее осталось невыраженным и, по сути, невыразимо.

Насколько продуман и вкрадчив стиль М. Бергсона, настолько же основательна его эрудиция. В истории философии, в математике и физике, и особенно в естественной истории он приложил немало усилий, чтобы изучить почву и усвоить взгляды и дух новейших ученых. Его можно было бы прямо назвать экспертом во всех этих областях, если бы не некоторая внешняя отстраненность и отсутствие глубокого сочувствия в его способе их осмысления. Подлинный историк философии, например, любил бы повторять взгляды великих мыслителей, чувствовал бы их вечную правдоподобность и при их интерпретации думал бы о себе так же мало, как они когда-либо думали о нем. Но М. Бергсон, очевидно, рассматривает Платона или Канта как лиц, которые подготовили или не подготовили почву для некоего бергсоновского озарения. Теория эволюции, воспринятая с энтузиазмом, склонна оказывать дурное влияние на моральную оценку вещей. Сначала эволюционист утверждает, что более позднее вырастает из более раннего, что верно в отношении вещей в их причинах и основе, но не в их ценностях; подобно тому как современная Греция материально происходит из Древней Греции, но отнюдь не венчает ее. Эволюционист, однако, начинает исходить из предположения, что более позднее обязательно лучше того, из чего оно выросло: и это совершенно ложно. Это заблуждение весьма прискорбным образом подкрепляет ту неизбежную самонадеянность, которую люди питают в отношении собственных мнений и которая всегда должна искажать историю философии, когда ее пишет философ. Между системами устанавливается ложная субординация, как будто они движутся гуськом и все имеют своей тайной целью последнюю — систему автора. У Гегеля, например, это самомнение заметно, несмотря на его мастерство в драматическом представлении точек зрения, ибо его способ реконструкции истории был, на первый взгляд, очень сочувственным. Он тоже, подобно М. Бергсону, переходил от изучения к интуиции и на каждом шагу притворялся, что отождествляет себя с тем, что описывает, особенно если это была философская позиция или склад ума. Однако в действительности его исторические суждения были натянутыми и грубыми: Греция была лишь ступенькой к Пруссии, Платон и Спиноза нашли свой высший синтез в нем самом, и (хотя он, возможно, не говорит об этом прямо) Иисус Христос и св. Франциск реализовали свои лучшие стороны в Лютере. Реальная духовная жизнь, мысли, чувства и удовольствия индивидов проходили у Гегеля как нечто несерьезное; истинный дух был «объективным», это было просто движение тех обстоятельств, в которых возникал реальный дух. Соответственно, он пренебрежительно относился ко всему, что является внутренне благим, и его идеализм состоял в том, чтобы втиснуть естественный мир в формулу эволюции, а затем поклоняться ей как воплощению живого Бога. Но под маской оптимизма и веры в космический разум это лишь идолопоклонство перед успехом — злокачественное суеверие, которым подавляется всякая моральная независимость, а совесть порабощается хронологией; и неудивительно, если, чтобы несколько облегчить это подчинение, история в свою очередь подвергалась цензуре, выстраивалась и искажалась, чтобы сойти за дело Святого Духа.

По правде говоря, ценность духовной жизни внутренне присуща ей и сосредоточена в каждой точке. Она никогда не бывает полностью восстановимой. Чтобы хоть как-то восстановить ее, историк должен обладать определенной отстраненностью и искренностью; зная достоинство и простоту собственного ума, он должен любезно приписывать те же достоинство и простоту другим, если только их открыто заявленная позиция не препятствует этому; это и значит быть умным критиком и писать историю как джентльмен. Истина, которую ищут все философы без исключения, вечна. Она находится так же близко к одной эпохе, как и к другой; меняются лишь средства открытия, и не всегда к лучшему. Ход эволюции не является критерием того, что истинно или хорошо; иначе ничто не могло бы быть внутренне благим или истинным просто и в конечном счете; напротив, именно приближение к истине и совершенству где бы то ни было, подобно приближению верхушек деревьев к небу, проверяет ценность эволюции и определяет, движется ли она вверх, вниз или по кругу.

Соответственно, М. Бергсон промахивается, когда, например, желая окончательно осудить взгляд, который он критиковал и который может быть открыт для возражений по другим основаниям, он восклицает, что те, кто его придерживается, «retardent sur Kant» («отстают от Канта»); как будто часы — это компас разума, и тот, кто опоздал на минуту, сбился с курса на один градус. Кант был упорным честным мыслителем, которого обижали больше, чем он сам обижал других, и от которого очень многие люди в девятнадцатом веке взяли точку отсчета, отходя настолько, насколько им хотелось; но если бы через лабиринт философии вообще можно было провести прямую линию прогресса, Кант не лежал бы на этой линии. Его мысль по существу эксцентрична и изощренна, будучи в значительной степени основанной на двух унаследованных ошибках, которых по-настоящему прогрессивная философия должна была бы начать с того, чтобы избегать, тем самым оставляя Канта в стороне и обходя его философию, как можно обойти Сциллу или Харибду. Одной ошибкой была ошибка английской злонамеренной психологии, которая со времен Локка утверждала, что идеи в уме являются единственными объектами познания, вместо того чтобы быть знанием об объектах. Другой ошибкой была ошибка протестантизма, который, нащупывая ту моральную свободу, которая является столь неискоренимой потребностью чистого духа, думал найти ее в пересмотре откровения, традиции и предрассудков, чтобы иметь возможность цепляться за них еще немного дольше. Как может система, столь локальная, столь случайная и столь неустойчивая, как система Канта, предписываться в качестве своего рода катехизиса для всего человечества? Древо познания имеет много ветвей, и все его плоды не обречены вечно висеть на той одной узловатой и искривленной ветви. Сам М. Бергсон «отстает» от Канта в тех пунктах, где того требует его более глубокое понимание, как, например, в вопросе о реальности времени; но что касается его собственной философии, я боюсь, он думает, что все предыдущие системы впадают в нее, что вряд ли верно, и что все будущие системы должны вытекать из нее, что вряд ли необходимо.

Смущение, которое характеризует достижения М. Бергсона в математике и физике, имеет другой и более личный источник. Он понимает, но он дрожит. Нечеловеческие необъятности пугают его, как они пугали Паскаля. Он страдает от космической агорафобии. Мы могли бы счесть пустое пространство невинной безобидной вещью, просто возможностью двигаться, которая должна высоко цениться всеми приверженцами движения. Но М. Бергсон инстинктивно мистик, и его философия намеренно дискредитирует существование чего-либо, кроме как в непосредственности, то есть как опыта сердца. Чего он боится в пространстве, так это того, что сердце будет одержимо им и превращено в него. Он боится, что воображение будет очаровано однородным и статичным, загипнотизировано геометрией и фактически потеряно в Auseinandersein (разъединенности). Это было бы настоящей смертью и окаменением сознания, застывшего в созерцании монотонной бесконечной пустоты. То, что тепло и желательно, — это скорее чувство разнообразия и последовательности, как если бы все видения исходили из занятого фокуса или очага «я». Чем больше концентрация в этой обитаемой точке, с тем большим количеством ментальных перспектив, открывающихся назад и вперед во времени, — одним словом, чем более личностным и историческим является явление, тем лучше. Вещи должны быть снова сведены к тому, чем они кажутся; тщетно и ужасно принимать их за то, чем мы находим их на самом деле. М. Бергсон в глубине души — апологет очень старых человеческих предрассудков, апологет животной иллюзии. Весь его труд — это мольба о какой-то смутной, но комфортной вере, которую он боится потерять из-за прогресса искусства и знания. В нем есть некоторая трепетание, некоторый подавленный инстинкт наброситься и ужалить ненавистного угнетателя, как если бы какое-то отчаявшееся маленькое существо было загнано в угол перед ужасным монстром. М. Бергсон боится пространства, математики, необходимости и вечности; он боится интеллекта и возможных открытий науки; он боится небытия и смерти. Эти страхи могут помешать ему быть философом в старом и благородном смысле этого слова; но они обостряют его чутье ко многим психологическим проблемам и делают его выразителем мыслей многих невыразимых душ. Животная робость и животная иллюзия глубоко сидят в сердце каждого из нас. Практика может заставить нас склониться перед условностями интеллекта, как перед условностями светского общества; но втайне, в моменты погружения в самих себя, мы можем находить их большой помехой, даже тщетным кошмаром. Если бы мы могли только беспрепятственно слушать биение протоплазмы в наших сердцах, не решило бы это оракул все загадки вселенной или, по крайней мере, не избежало бы их?

Чтобы защитить это внутреннее убеждение, однако, мистику необходимо выйти наружу и атаковать врага на его собственной территории. Если бы он опровергал физику и математику просто исходя из своей собственной веры, его могли бы обвинить в невежестве в предмете. Поэтому он будет изучать ее добросовестно, но с некоторым раздражением и спешкой покончить с этим, примерно так, как иезуит мог бы изучать протестантское богословие. Такой студент, однако, склонен терять свои усилия; ибо, пересматривая свободное исследование в своем рабском духе, он остается глубоко невежественным, не в отношении его формы, конечно, а в отношении его природы и ценности. Почему, например, М. Бергсон испытывает такой ужас перед механической физикой? Он, кажется, считает ее черной магией, имеющей дело с нечестивыми абстракциями и довольно опасной для спасения, и он всегда держит под рукой свои метафизические экзорцизмы и противоядия, чтобы сделать ее безвредной, по крайней мере для своей собственной души. Но физическая наука никогда никого не просила быть полностью поглощенным созерцанием атомов и поклоняться им; что мы должны поклоняться и терять себя в реальности, какова бы ни была реальность, — это мистическое заблуждение, которое физическая наука ничем не поощряет. И никакой критически мыслящий физик не предполагает, что то, что он описывает, является всем объектом; он просто отмечает случаи, в которых проявляются его чувственные качества, и вычисляет события. Поскольку исчисляемая сторона природы — его область, он не отрицает, что события имеют другие аспекты — психический и моральный, например, — не менее реальные по-своему, в терминах которых вычисление было бы действительно невозможно. Если ему случается назвать исчисляемые элементы природы ее субстанцией, как и подобает делать, это имя дается без страсти; он вполне может провозгласить вместе с Гёте, что именно в акциденциях, в «farbiger Abglanz» (красочном отблеске), мы имеем нашу жизнь. И если именно за свою свободу дрожит мистик, я полагаю, любой человек науки был бы удовлетворен утверждением М. Бергсона, что истинная свобода — это чувство свободы, и что в любом понятном изложении ситуации, даже самом индетерминистском, эта свобода исчезает; ибо это непосредственный опыт, а не какая-либо схема отношений между событиями.

Ужас перед механической физикой возникает, таким образом, из приписывания этой науке претензий и расширений, которых она не имеет; он возникает из привычек теологии и метафизики, неуместно привнесенных в науку. Точно так же, когда М. Бергсон упоминает математику, он, кажется, думает о предполагаемом авторитете, который она осуществляет — одно из заблуждений Канта — над эмпирическим миром, и пытается ограничить и подчинить этот авторитет, чтобы движение каким-то образом не было удалено из природы, а неопределенность — из человеческой мысли. Но природа и человеческая мысль таковы, каковы они есть; они имеют достаточное сродство с математикой, как оказалось, чтобы навести наш ум на это изучение и дать тем, кто глубоко в него погружается, великое, хотя и частичное, господство над вещами. Тем не менее, истинный математик удовлетворен гипотетической и идеальной убедительностью своей науки и полагает в этом ее достоинство. Более того, М. Бергсон имеет слишком прагматичное представление о том, что использование математики заключается в том, чтобы вести наши счета в этом деловом мире; тогда как ее внутреннее использование — эмансипирующее и платоническое, в том, что она показывает нам возможность других миров, менее случайных и встревоженных, чем этот. Если он и позволяет себе какие-либо экскурсы из своей любимой непосредственности, то только в интересах практики; он мало знает о наслаждениях либерального ума, блуждающего по созвучной области внутренней точности и идеальной истины, где он может овладеть какими угодно сокровищами в полной безопасности и свободе. Будучи художником в своем мастерстве, М. Бергсон не является художником в своей преданности; он не питает уважения к тому, что является лишь идеальным.

По этой самой причине, возможно, он чувствует себя более уверенно в естественной истории, чем в точных науках. Он обладает даром наблюдения и может живо представить фактический вид природных процессов, в отличие от словесного пересказа этих процессов, который иногда принимается за их объяснение. Он довольствуется тем, что останавливается на привычке, не формулируя законов; он отказывается предполагать, что большие очевидные циклы изменений в вещах могут быть сведены к механизму, то есть к мельчайшим включенным циклам, повторяющимся ad libitum (по желанию). Он может иногда защищать этот отказ софистическими аргументами, как, например, когда говорит, что механизм потребовал бы, чтобы последняя стадия вселенной была одновременна с первой, забывая, что единицей механизма является не математическое уравнение, а некое наблюдаемое типичное событие. Сам отказ, однако, был бы достаточно честным скептицизмом, если бы он был сделан без arrière pensée (задней мысли), а просто ввиду огромной сложности фактов и крайней простоты механической гипотезы. В такой ситуации остановиться на явлениях могло бы показаться признаком истинного натуралиста и истинного эмпирика, не введенного в заблуждение спекулятивной поспешностью и человеческой страстью к системе и упрощению. При первом прочтении «Творческая эволюция» М. Бергсона вполне может ослепить профессионального натуралиста и показаться ему просвещающим признанием природы и пределов его науки; однако второе прочтение, как я имею веские основания утверждать, может с такой же легкостью перевернуть это впечатление. М. Бергсон никогда не пересматривает свои факты, чтобы понять их, а только, если возможно, чтобы дискредитировать других, которые могли вообразить, что поняли их. Он поднимает трудности, он отмечает проблемы, с которыми сталкивается натуралист, и неадекватность объяснений, которые могли быть предложены. Такая критика была бы ценным началом, если бы за ней последовало предложение какого-то нового решения; но предложение состоит лишь в том, что никакое решение невозможно, что явления жизни просто чудесны, и что именно в тенденции или призвании животного, а не в его теле или его прошлом, мы должны видеть основание того, что происходит перед нами.