«Утилитаризм»

Остальные стандартные аргументы против утилитаризма по большей части сводятся к тому, чтобы вменить ему в вину обычные слабости человеческой природы и общие трудности, которые смущают добросовестных людей при выборе жизненного пути. Нам говорят, что утилитарист будет склонен делать свой собственный частный случай исключением из моральных правил и, поддавшись искушению, увидит полезность в нарушении правила большую, чем в его соблюдении. Но разве утилитаризм — единственное вероучение, способное снабдить нас оправданиями для совершения зла и средствами обмана собственной совести? Они в изобилии предоставляются всеми доктринами, которые признают фактом в морали существование конфликтующих соображений; а это делают все доктрины, в которые верили здравомыслящие люди. Это вина не какого-либо вероучения, а сложной природы человеческих дел, что правила поведения не могут быть сформулированы так, чтобы не требовать исключений, и что едва ли какой-либо вид действий можно безопасно определить как всегда обязательный или всегда предосудительный. Не существует этического вероучения, которое не смягчало бы жесткость своих законов, предоставляя определенную свободу действий под моральную ответственность самого субъекта для приспособления к особенностям обстоятельств; и при любой доктрине в образовавшуюся таким образом брешь проникают самообман и нечестная казуистика. Не существует моральной системы, в рамках которой не возникали бы недвусмысленные случаи конфликтующих обязательств. Это реальные трудности, узловые моменты как в теории этики, так и в добросовестном руководстве личным поведением. Они преодолеваются практически с большим или меньшим успехом в зависимости от интеллекта и добродетели индивида; но едва ли можно утверждать, что кто-то будет менее квалифицирован для их решения, обладая конечным стандартом, к которому можно отнести конфликтующие права и обязанности. Если полезность является конечным источником моральных обязательств, то к полезности можно взывать для решения между ними, когда их требования несовместимы. Хотя применение стандарта может быть трудным, это лучше, чем полное его отсутствие: в то время как в других системах, где все моральные законы претендуют на независимый авторитет, нет общего судьи, уполномоченного вмешиваться между ними; их притязания на приоритет друг над другом основываются не на чем ином, как на софистике, и если они не определяются, как это обычно бывает, непризнанным влиянием соображений полезности, то предоставляют свободный простор для действия личных желаний и пристрастий. Мы должны помнить, что только в этих случаях конфликта между вторичными принципами требуется обращение к первым принципам. Нет такого случая морального обязательства, в котором не был бы задействован какой-то вторичный принцип; и если он только один, то в сознании любого человека, признающего сам этот принцип, редко может возникнуть реальное сомнение в том, какой именно это принцип.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[A] Автор этого эссе имеет основания полагать, что он был первым, кто ввел в употребление слово «утилитарный». Он не изобрел его, а заимствовал из мимолетного выражения в «Анналах прихода» мистера Галта. После того как он и другие использовали его в качестве обозначения в течение нескольких лет, они отказались от него из-за растущей неприязни ко всему, что напоминает значок или лозунг сектантского различия. Но как название для одного единственного мнения, а не набора мнений — чтобы обозначить признание полезности в качестве стандарта, а не какой-либо конкретный способ его применения, — этот термин восполняет нехватку в языке и во многих случаях предлагает удобный способ избежать утомительных перифраз.

[B] Оппонент, чью интеллектуальную и моральную честность приятно признать (преподобный Дж. Ллевеллин Дэвис), возразил против этого отрывка, сказав: «Неужели правильность или неправильность спасения человека от утопления действительно зависит в значительной степени от мотива, с которым это делается? Предположим, что тиран, когда его враг прыгнул в море, чтобы спастись от него, спас его от утопления просто для того, чтобы подвергнуть его еще более изысканным пыткам, способствовало бы ясности называть это спасение 'морально правильным действием'? Или предположим снова, согласно одной из стандартных иллюстраций этических исследований, что человек предал доверие, полученное от друга, потому что выполнение его фатально повредило бы самому этому другу или кому-то из его близких, заставил бы утилитаризм называть это предательство 'преступлением' в той же мере, как если бы оно было совершено из самых низменных побуждений?» Я утверждаю, что тот, кто спасает другого от утопления, чтобы потом убить его пытками, отличается не только мотивом от того, кто делает то же самое из чувства долга или благожелательности; сам поступок иной. Спасение человека является в предполагаемом случае лишь необходимым первым шагом акта, гораздо более чудовищного, чем если бы его оставили утонуть. Если бы мистер Дэвис сказал: «Правильность или неправильность спасения человека от утопления зависит в значительной степени» — не от мотива, а — «от намерения», ни один утилитарист не разошелся бы с ним во мнениях. Мистер Дэвис, по недосмотру, слишком распространенному, чтобы не быть вполне простительным, в данном случае смешал весьма различные понятия мотива и намерения. Нет ни одного пункта, который утилитарные мыслители (и Бентам в первую очередь) стремились бы проиллюстрировать с большим усердием, чем этот. Моральность действия зависит исключительно от намерения — то есть от того, что субъект желает сделать. Но мотив, то есть чувство, которое заставляет его желать так поступить, когда он не меняет ничего в самом акте, не меняет ничего и в моральности: хотя он имеет большое значение в нашей моральной оценке самого субъекта, особенно если он указывает на хорошее или плохое привычное расположение — склад характера, из которого, вероятно, будут проистекать полезные или вредные действия.

ГЛАВА III.

OF THE ULTIMATE SANCTION OF THE PRINCIPLE OF UTILITY.

Часто задают, и вполне справедливо, вопрос в отношении любого предполагаемого морального стандарта: какова его санкция? каковы мотивы для его соблюдения? или, более конкретно, каков источник его обязательности? откуда он черпает свою обязывающую силу? Необходимой частью моральной философии является предоставление ответа на этот вопрос; который, хотя часто принимает форму возражения против утилитарной морали, как если бы он имел какое-то особое отношение к ней в отличие от других, на самом деле возникает в отношении всех стандартов. Он возникает, по сути, всякий раз, когда человека призывают принять стандарт или отнести мораль к какому-либо основанию, на котором он не привык ее основывать. Ибо обычная мораль, та, которую освятили воспитание и общественное мнение, — единственная, которая предстает перед умом с чувством того, что она сама по себе обязательна; и когда человека просят поверить, что эта мораль черпает свою обязательность из какого-то общего принципа, вокруг которого обычай не создал такого же ореола, это утверждение кажется ему парадоксом; предполагаемые следствия кажутся имеющими большую обязывающую силу, чем исходная теорема; надстройка кажется стоящей лучше без того, что представлено как ее фундамент, чем с ним. Он говорит себе: я чувствую, что обязан не грабить и не убивать, не предавать и не обманывать; но почему я обязан содействовать общему счастью? Если мое собственное счастье заключается в чем-то другом, почему я не могу отдать предпочтение ему?

Если взгляд, принятый утилитарной философией на природу морального чувства, верен, эта трудность будет возникать всегда, пока влияния, формирующие моральный характер, не овладеют принципом так же, как они овладели некоторыми из его следствий — пока, благодаря улучшению образования, чувство единства с нашими ближними не станет (в чем нельзя сомневаться, что Христос намеревался сделать его) столь глубоко укоренившимся в нашем характере и для нашего собственного сознания столь полностью частью нашей природы, как ужас перед преступлением в обычно хорошо воспитанном молодом человеке. Тем временем, однако, эта трудность не имеет особого отношения к доктрине полезности, а присуща любой попытке проанализировать мораль и свести ее к принципам; которые, если принцип уже не наделен в умах людей такой же священностью, как любое из его применений, всегда кажутся лишающими их части их святости.

Принцип полезности либо имеет, либо нет никаких причин, почему он не мог бы иметь, все санкции, которые принадлежат любой другой системе морали. Эти санкции бывают либо внешними, либо внутренними. О внешних санкциях нет необходимости говорить сколько-нибудь подробно. Это надежда на благосклонность и страх перед неудовольствием наших ближних или Правителя Вселенной, наряду со всем, что мы можем иметь в виде симпатии или привязанности к ним, либо любви и благоговения перед Ним, склоняющих нас исполнять Его волю независимо от эгоистических последствий. Очевидно, нет причин, почему все эти мотивы для соблюдения не могли бы присоединиться к утилитарной морали так же полно и мощно, как и к любой другой. Действительно, те из них, которые относятся к нашим ближним, обязательно сделают это пропорционально уровню общего интеллекта; ибо существует ли какое-либо иное основание морального обязательства, кроме общего счастья, или нет, люди действительно желают счастья; и какой бы несовершенной ни была их собственная практика, они желают и одобряют всякое поведение других по отношению к себе, посредством которого, как они полагают, их счастье приумножается. Что касается религиозного мотива, если люди верят, как большинство утверждает, в благость Бога, то те, кто считает, что содействие общему счастью является сущностью, или даже только критерием добра, должны неизбежно верить, что это также то, что одобряет Бог. Вся сила внешнего вознаграждения и наказания, будь то физическая или моральная, и будь то исходящая от Бога или от наших ближних, вместе со всем, что допускают способности человеческой природы, бескорыстной преданности любому из них, становится доступной для обеспечения утилитарной морали в той мере, в какой эта мораль признается; и тем мощнее, чем больше приспособления образования и общего просвещения направлены на эту цель.

Столько о внешних санкциях. Внутренняя санкция долга, каким бы ни был наш стандарт долга, одна и та же — чувство в нашем собственном уме; боль, более или менее интенсивная, сопровождающая нарушение долга, которая в правильно развитых моральных натурах в более серьезных случаях перерастает в отвращение к нему как к невозможности. Это чувство, когда оно бескорыстно и связывает себя с чистой идеей долга, а не с какой-то конкретной его формой или с какими-либо чисто побочными обстоятельствами, является сущностью Совести; хотя в этом сложном явлении, как оно существует на самом деле, простой факт в целом весь покрыт побочными ассоциациями, происходящими от симпатии, от любви и еще больше от страха; от всех форм религиозного чувства; от воспоминаний детства и всей нашей прошлой жизни; от самоуважения, желания уважения других и иногда даже самоуничижения. Эта крайняя сложность, я полагаю, является источником того рода мистического характера, который, в силу тенденции человеческого ума, для чего есть много других примеров, склонен приписываться идее морального обязательства, и который заставляет людей верить, что идея не может возможно присоединиться к каким-либо иным объектам, кроме тех, которые, согласно предполагаемому таинственному закону, обнаруживаются в нашем нынешнем опыте, чтобы возбуждать ее. Ее обязывающая сила, однако, состоит в существовании массы чувства, которую необходимо преодолеть, чтобы сделать то, что нарушает наш стандарт правильного, и с которой, если мы все же нарушим этот стандарт, вероятно, придется столкнуться впоследствии в форме раскаяния. Какую бы теорию мы ни имели о природе или происхождении совести, это то, что существенно составляет ее.

Конечной санкцией, следовательно, всей морали (помимо внешних мотивов), являющейся субъективным чувством в наших собственных умах, я не вижу ничего смущающего для тех, чей стандарт — полезность, в вопросе, какова санкция этого конкретного стандарта? Мы можем ответить: та же, что и у всех других моральных стандартов — сознательные чувства человечества. Несомненно, эта санкция не имеет обязывающей силы для тех, кто не обладает чувствами, к которым она апеллирует; но эти лица не будут более послушны никакому другому моральному принципу, чем утилитарному. На них мораль любого рода не имеет влияния, кроме как через внешние санкции. Между тем чувства существуют, факт в человеческой природе, реальность которого и великая сила, с которой они способны действовать на тех, в ком они были должным образом воспитаны, доказаны опытом. Не было показано никакой причины, почему они не могут быть воспитаны до такой же интенсивности в связи с утилитарным, как и с любым другим правилом морали.

Существует, я осознаю, склонность верить, что человек, который видит в моральном обязательстве трансцендентный факт, объективную реальность, принадлежащую к области «Вещей в себе», вероятно, будет более послушен ему, чем тот, кто верит, что оно полностью субъективно, имея свое место только в человеческом сознании. Но каким бы ни было мнение человека по этому вопросу онтологии, сила, которой он действительно побуждается, есть его собственное субъективное чувство, и она точно измеряется его силой. Ничья вера в то, что Долг является объективной реальностью, не сильнее веры в то, что Бог является таковой; однако вера в Бога, помимо ожидания реального вознаграждения и наказания, действует на поведение только через субъективное религиозное чувство и пропорционально ему. Санкция, поскольку она бескорыстна, всегда находится в самом уме; и понятие, следовательно, трансцендентных моралистов должно заключаться в том, что эта санкция не будет существовать в уме, если не верится, что она имеет свой корень вне ума; и что если человек способен сказать себе: «То, что сдерживает меня и что называется моей совестью, есть только чувство в моем собственном уме», он может, возможно, сделать вывод, что когда чувство прекращается, обязательство прекращается, и что если он находит чувство неудобным, он может игнорировать его и попытаться избавиться от него. Но ограничена ли эта опасность утилитарной моралью? Делает ли вера в то, что моральное обязательство имеет свое место вне ума, чувство его слишком сильным, чтобы от него избавиться? Факт настолько иной, что все моралисты признают и оплакивают легкость, с которой в большинстве умов совесть может быть заглушена или подавлена. Вопрос: «Нужно ли мне слушаться своей совести?» — задается себе людьми, которые никогда не слышали о принципе полезности, так же часто, как и его приверженцами. Те, чьи сознательные чувства настолько слабы, что позволяют им задавать этот вопрос, если они ответят на него утвердительно, сделают это не потому, что они верят в трансцендентную теорию, а из-за внешних санкций.

Для настоящей цели нет необходимости решать, является ли чувство долга врожденным или привитым. Предполагая, что оно врожденное, остается открытым вопрос, к каким объектам оно естественно присоединяется; ибо философские сторонники этой теории теперь согласны, что интуитивное восприятие относится к принципам морали, а не к деталям. Если в этом деле есть что-то врожденное, я не вижу причин, почему чувство, которое является врожденным, не могло бы быть чувством уважения к удовольствиям и болям других. Если есть какой-либо принцип морали, который является интуитивно обязательным, я бы сказал, что это должен быть он. Если так, то интуитивная этика совпала бы с утилитарной, и между ними не было бы дальнейшей ссоры. Даже сейчас интуитивные моралисты, хотя они верят, что существуют другие интуитивные моральные обязательства, уже верят, что это одно из них; ибо они единодушно придерживаются мнения, что большая часть морали вращается вокруг внимания, должного интересам наших ближних. Поэтому, если вера в трансцендентное происхождение морального обязательства дает какую-то дополнительную эффективность внутренней санкции, мне кажется, что утилитарный принцип уже имеет от нее выгоду.

С другой стороны, если, как я сам верю, моральные чувства не врожденные, а приобретенные, они не становятся от этого менее естественными. Человеку естественно говорить, рассуждать, строить города, возделывать землю, хотя это приобретенные способности. Моральные чувства действительно не являются частью нашей природы в том смысле, чтобы в какой-либо заметной степени присутствовать во всех нас; но это, к сожалению, факт, признаваемый теми, кто наиболее решительно верит в их трансцендентное происхождение. Подобно другим приобретенным способностям, упомянутым выше, моральная способность, если она не является частью нашей природы, есть естественный отросток от нее; способный, подобно им, в некоторой малой степени возникать спонтанно; и восприимчивый к тому, чтобы быть доведенным путем воспитания до высокой степени развития. К сожалению, он также восприимчив, при достаточном использовании внешних санкций и силы ранних впечатлений, к тому, чтобы быть воспитанным почти в любом направлении: так что едва ли есть что-то настолько абсурдное или настолько вредное, что не могло бы, посредством этих влияний, быть заставлено действовать на человеческий ум со всем авторитетом совести. Сомневаться в том, что та же потенция могла бы быть придана теми же средствами принципу полезности, даже если бы он не имел основания в человеческой природе, означало бы идти наперекор всему опыту.

Но моральные ассоциации, которые являются полностью искусственным творением, когда интеллектуальная культура продолжается, уступают постепенно растворяющей силе анализа: и если чувство долга, когда оно связано с полезностью, казалось бы столь же произвольным; если бы не было ведущего отдела нашей природы, никакого мощного класса чувств, с которыми эта ассоциация гармонировала бы, что заставило бы нас чувствовать ее созвучной и склонило бы нас не только поощрять ее в других (для чего у нас есть обильные корыстные мотивы), но также лелеять ее в самих себе; если бы не было, короче говоря, естественного основания чувства для утилитарной морали, могло бы вполне случиться, что эта ассоциация также, даже после того как она была привита воспитанием, могла бы быть проанализирована до исчезновения.

Но существует это основание мощного естественного чувства; и именно оно, когда общее счастье признано этическим стандартом, будет составлять силу утилитарной морали. Этот прочный фундамент — социальные чувства человечества; желание быть в единстве с нашими ближними, которое уже является мощным принципом в человеческой природе и, к счастью, одним из тех, которые имеют тенденцию становиться сильнее, даже без прямого внушения, под влиянием прогрессирующей цивилизации. Социальное состояние настолько естественно, настолько необходимо и настолько привычно для человека, что, за исключением некоторых необычных обстоятельств или путем усилия добровольной абстракции, он никогда не мыслит себя иначе, как членом целого; и эта ассоциация закрепляется все больше и больше, по мере того как человечество дальше удаляется от состояния дикой независимости. Любое условие, следовательно, которое существенно для состояния общества, становится все более и более неотъемлемой частью концепции каждого человека о состоянии вещей, в которое он рожден и которое является судьбой человеческого существа. Теперь, общество между человеческими существами, за исключением отношений господина и раба, явно невозможно на иной основе, кроме той, что интересы всех должны приниматься во внимание. Общество между равными может существовать только при понимании того, что интересы всех должны рассматриваться в равной степени. И поскольку во всех состояниях цивилизации каждый человек, за исключением абсолютного монарха, имеет равных, каждый обязан жить на этих условиях с кем-то; и в каждую эпоху делается некоторый прогресс к состоянию, в котором будет невозможно жить постоянно на других условиях с кем-либо. Таким образом, люди вырастают, будучи неспособными представить как возможное для них состояние полного игнорирования интересов других людей. Они находятся под необходимостью мыслить себя по крайней мере воздерживающимися от всех более грубых обид и (если только для их собственной защиты) живущими в состоянии постоянного протеста против них. Они также знакомы с фактом сотрудничества с другими и постановки перед собой коллективного, а не индивидуального интереса в качестве цели (по крайней мере на время) своих действий. До тех пор, пока они сотрудничают, их цели отождествляются с целями других; существует по крайней мере временное чувство, что интересы других — это их собственные интересы. Не только всякое укрепление социальных связей и всякий здоровый рост общества дает каждому индивиду более сильный личный интерес в практическом учете благополучия других; это также ведет его к отождествлению своих чувств все больше и больше с их благом, или по крайней мере с постоянно возрастающей степенью практического внимания к нему. Он приходит, как будто инстинктивно, к осознанию себя как существа, которое, конечно, проявляет внимание к другим. Благо других становится для него вещью, естественно и необходимо подлежащей вниманию, подобно любому из физических условий нашего существования. Теперь, каким бы количеством этого чувства человек ни обладал, он побуждается самыми сильными мотивами как интереса, так и симпатии демонстрировать его и изо всех сил поощрять его в других; и даже если он сам не обладает им вовсе, он так же сильно заинтересован, как и любой другой, чтобы другие обладали им. Следовательно, самые маленькие зародыши чувства подхватываются и питаются заразительностью симпатии и влияниями образования; и вокруг него ткется полная сеть подтверждающих ассоциаций мощным агентством внешних санкций. Этот способ мышления о себе и человеческой жизни, по мере того как цивилизация продолжается, ощущается как все более и более естественный. Каждый шаг в политическом улучшении делает его таковым, устраняя источники противоположности интересов и выравнивая те неравенства юридических привилегий между индивидами или классами, из-за которых существуют большие части человечества, чье счастье все еще практически игнорировать. В улучшающемся состоянии человеческого разума влияния постоянно возрастают, которые стремятся породить в каждом индивидууме чувство единства со всеми остальными; которое чувство, если бы оно было совершенным, заставило бы его никогда не думать о каком-либо благополучном состоянии для себя, в благах которого они не включены, и не желать его. Если мы теперь предположим, что это чувство единства преподается как религия, и вся сила образования, институтов и общественного мнения направлена, как это было однажды в случае с религией, на то, чтобы каждый человек вырастал с младенчества, окруженный со всех сторон как исповеданием, так и практикой его, я думаю, что никто, кто может осознать эту концепцию, не почувствует никаких сомнений относительно достаточности конечной санкции для морали Счастья. Любому этическому студенту, который находит реализацию трудной, я рекомендую в качестве средства облегчения ее второй из двух главных трудов М. Конта, «Система позитивной политики». Я питаю самые сильные возражения против системы политики и морали, изложенной в этом трактате; но я думаю, что он сверхдостаточно показал возможность придания служению человечеству, даже без помощи веры в Провидение, как физической силы, так и социальной эффективности религии; заставляя ее овладеть человеческой жизнью и окрасить все мысли, чувства и действия таким образом, типом и предвкушением которого может быть величайшее господство, когда-либо осуществлявшееся любой религией; и опасность которого заключается не в том, что она должна быть недостаточной, а в том, что она должна быть настолько чрезмерной, чтобы чрезмерно вмешиваться в человеческую свободу и индивидуальность.

Также не является необходимым для чувства, которое составляет обязывающую силу утилитарной морали для тех, кто признает ее, ждать тех социальных влияний, которые сделали бы ее обязательство ощутимым для человечества в целом. В сравнительно раннем состоянии человеческого прогресса, в котором мы сейчас живем, человек не может действительно чувствовать ту полноту симпатии ко всем другим, которая сделала бы невозможным какое-либо реальное разногласие в общем направлении их поведения в жизни; но уже человек, в котором социальное чувство хоть сколько-нибудь развито, не может заставить себя думать об остальных своих ближних как о борющихся соперниках с ним за средства счастья, которых он должен желать видеть побежденными в их цели, чтобы он мог преуспеть в своей. Глубоко укоренившаяся концепция, которую каждый индивид даже сейчас имеет о себе как о социальном существе, стремится заставить его чувствовать одной из своих естественных потребностей то, чтобы существовала гармония между его чувствами и целями и чувствами и целями его ближних. Если различия во мнениях и умственной культуре делают невозможным для него разделять многие из их действительных чувств — возможно, заставляют его осуждать и бросать вызов этим чувствам — он все еще нуждается в осознании того, что его реальная цель и их не конфликтуют; что он не противопоставляет себя тому, чего они действительно желают, а именно их собственному благу, а, напротив, содействует ему. Это чувство у большинства индивидов гораздо слабее их эгоистических чувств и часто отсутствует вовсе. Но для тех, у кого оно есть, оно обладает всеми характеристиками естественного чувства. Оно не предстает перед их умами как суеверие воспитания или закон, деспотически навязанный властью общества, а как атрибут, без которого им было бы нехорошо. Это убеждение является конечной санкцией морали наибольшего счастья. Именно это заставляет любой ум с хорошо развитыми чувствами работать вместе с внешними мотивами заботы о других, предоставляемыми тем, что я назвал внешними санкциями, а не против них; и когда эти санкции отсутствуют или действуют в противоположном направлении, составляет само по себе мощную внутреннюю обязывающую силу, пропорциональную чувствительности и вдумчивости характера; поскольку немногие, кроме тех, чей ум является морально пустым, могли бы вынести построение своего жизненного пути по плану не уделения никакого внимания другим, кроме как в той мере, в какой их собственный частный интерес принуждает.

ГЛАВА IV.

OF WHAT SORT OF PROOF THE PRINCIPLE OF UTILITY IS SUSCEPTIBLE.

Уже было отмечено, что вопросы о конечных целях не допускают доказательства в обычном понимании этого термина. Быть неспособными к доказательству путем рассуждения — общее свойство всех первых принципов; первых посылок нашего знания, так же как и посылок нашего поведения. Но первые, будучи фактами, могут быть предметом прямого обращения к способностям, которые судят о фактах — а именно, нашим чувствам и нашему внутреннему сознанию. Можно ли обратиться к тем же способностям по вопросам практических целей? Или какой другой способностью осуществляется познание их?

Вопросы о целях — это, другими словами, вопросы о том, какие вещи желательны. Утилитарная доктрина заключается в том, что счастье желательно и является единственной вещью, желательной в качестве цели; все остальные вещи желательны лишь как средства к этой цели. Что должно требоваться от этой доктрины — каким условиям необходимо, чтобы доктрина соответствовала — чтобы обосновать свое притязание на то, чтобы ей верили?

Единственное доказательство, которое можно привести в пользу того, что объект видим, заключается в том, что люди действительно видят его. Единственное доказательство того, что звук слышим, заключается в том, что люди слышат его: и так же с другими источниками нашего опыта. Подобным образом, я полагаю, единственным доказательством, которое возможно представить в пользу того, что что-либо желательно, является то, что люди действительно желают этого. Если бы цель, которую утилитарная доктрина ставит перед собой, не признавалась в теории и на практике целью, ничто никогда не могло бы убедить кого-либо в том, что это так. Нельзя привести никакой причины, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает своего собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, мы имеем не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье есть благо: что счастье каждого человека есть благо для этого человека, а общее счастье, следовательно, благо для совокупности всех людей. Счастье обосновало свое право быть одной из целей поведения и, следовательно, одним из критериев морали.

Но этим оно еще не доказало, что является единственным критерием. Чтобы сделать это, казалось бы, по тому же правилу, необходимо показать не только то, что люди желают счастья, но и то, что они никогда не желают ничего другого. Теперь очевидно, что они желают вещей, которые в обычном языке решительно отличаются от счастья. Они желают, например, добродетели и отсутствия порока не менее реально, чем удовольствия и отсутствия боли. Желание добродетели не столь универсально, но это такой же подлинный факт, как и желание счастья. И отсюда противники утилитарного стандарта полагают, что имеют право сделать вывод, что существуют другие цели человеческого действия, помимо счастья, и что счастье не является стандартом одобрения и неодобрения.

Но отрицает ли утилитарная доктрина, что люди желают добродетели, или утверждает, что добродетель — это не то, чего следует желать? Совсем наоборот. Она утверждает не только то, что добродетели следует желать, но и то, что ее следует желать бескорыстно, ради нее самой. Каким бы ни было мнение утилитарных моралистов относительно первоначальных условий, благодаря которым добродетель становится добродетелью; как бы они ни верили (как они и делают), что действия и расположения добродетельны только потому, что они способствуют другой цели, чем добродетель; однако, если это признано и если из соображений такого рода было решено, что является добродетельным, они не только ставят добродетель во главу угла вещей, которые хороши как средства к конечной цели, но они также признают как психологический факт возможность того, что она может быть для индивида благом сама по себе, без оглядки на какую-либо цель за ее пределами; и придерживаются мнения, что ум не находится в правильном состоянии, не находится в состоянии, соответствующем Полезности, не находится в состоянии, наиболее способствующем общему счастью, если он не любит добродетель таким образом — как вещь, желательную саму по себе, даже если в отдельном случае она не должна приносить те другие желательные последствия, которые она имеет тенденцию производить и из-за которых она считается добродетелью. Это мнение ни в малейшей степени не является отступлением от принципа Счастья. Ингредиенты счастья очень разнообразны, и каждый из них желателен сам по себе, а не только когда рассматривается как увеличение совокупности. Принцип полезности не означает, что любое данное удовольствие, как музыка, например, или любое данное освобождение от боли, как, например, здоровье, должны рассматриваться как средства к коллективному нечто, называемому счастьем, и желаться по этой причине. Они желаемы и желательны в себе и ради себя; помимо того, что они являются средствами, они являются частью цели. Добродетель, согласно утилитарной доктрине, не является естественно и изначально частью цели, но она способна стать таковой; и у тех, кто любит ее бескорыстно, она стала таковой, и желается и лелеется не как средство к счастью, а как часть их счастья.

Чтобы проиллюстрировать это дальше, мы можем вспомнить, что добродетель — не единственная вещь, изначально являющаяся средством, и которая, если бы она не была средством к чему-то другому, была бы и оставалась бы безразличной, но которая благодаря ассоциации с тем, средством к чему она является, начинает желаться ради самой себя, и притом с величайшей интенсивностью. Что, например, мы скажем о любви к деньгам? Нет ничего изначально более желательного в деньгах, чем в любой куче сверкающих камешков. Их ценность — исключительно ценность вещей, которые можно купить на них; желаний других вещей, чем они сами, средством удовлетворения которых они являются. И все же любовь к деньгам — не только одна из самых сильных движущих сил человеческой жизни, но деньги во многих случаях желаются в себе и ради себя; желание обладать ими часто сильнее желания использовать их и продолжает возрастать, когда все желания, которые указывают на цели за их пределами, которые должны быть достигнуты с их помощью, угасают. Можно тогда сказать правдиво, что деньги желаются не ради цели, а как часть цели. Из средства к счастью они стали сами по себе главным ингредиентом концепции счастья индивида. То же самое можно сказать о большинстве великих объектов человеческой жизни — власти, например, или славе; за исключением того, что к каждому из них приложено определенное количество непосредственного удовольствия, которое имеет по крайней мере видимость того, что оно естественно присуще им; вещь, которую нельзя сказать о деньгах. Тем не менее, однако, самое сильное естественное влечение, как к власти, так и к славе, — это огромная помощь, которую они дают в достижении наших других желаний; и именно сильная ассоциация, таким образом порожденная между ними и всеми нашими объектами желания, придает прямому желанию их ту интенсивность, которую оно часто принимает, так что в некоторых характерах превосходит по силе все другие желания. В этих случаях средства стали частью цели и более важной ее частью, чем любая из вещей, средством к которым они являются. То, что когда-то желалось как инструмент для достижения счастья, стало желаться ради него самого. Будучи желаемым ради него самого, оно, однако, желается как часть счастья. Человек становится, или думает, что стал бы, счастливым от одного лишь обладания им; и становится несчастным от неудачи получить его. Желание его — не иная вещь, чем желание счастья, не больше, чем любовь к музыке или желание здоровья. Они включены в счастье. Они — некоторые из элементов, из которых состоит желание счастья. Счастье — не абстрактная идея, а конкретное целое; и это — некоторые из его частей. И утилитарный стандарт санкционирует и одобряет то, что они таковы. Жизнь была бы бедной вещью, очень плохо обеспеченной источниками счастья, если бы не было этого обеспечения природы, благодаря которому вещи, изначально безразличные, но способствующие или иным образом связанные с удовлетворением наших примитивных желаний, становятся сами по себе источниками удовольствия, более ценными, чем примитивные удовольствия, как по постоянству, так и по пространству человеческого существования, которое они способны покрыть, и даже по интенсивности. Добродетель, согласно утилитарной концепции, есть благо такого рода. Не было первоначального желания ее или мотива к ней, кроме ее способности способствовать удовольствию, и особенно защите от боли. Но через ассоциацию, таким образом сформированную, она может ощущаться как благо само по себе и желаться как таковое с такой же интенсивностью, как любое другое благо; и с тем отличием между ней и любовью к деньгам, власти или славе, что все они могут, и часто делают, индивида вредным для других членов общества, к которому он принадлежит, тогда как нет ничего, что делает его таким благом для них, как воспитание бескорыстной любви к добродетели. И следовательно, утилитарный стандарт, хотя он терпит и одобряет те другие приобретенные желания, до точки, за которой они были бы более вредны для общего счастья, чем способствовали бы ему, предписывает и требует воспитания любви к добродетели до величайшей возможной силы, как являющейся превыше всего важной для общего счастья.

Из предыдущих соображений следует, что в действительности нет ничего желаемого, кроме счастья. Все, что желается иначе, чем как средство к какой-то цели за его пределами, и в конечном счете к счастью, желается как само по себе часть счастья и не желается ради него самого, пока не стало таковым. Те, кто желает добродетели ради нее самой, желают ее либо потому, что осознание ее есть удовольствие, либо потому, что осознание отсутствия ее есть боль, либо по обеим причинам вместе; как, по правде, удовольствие и боль редко существуют отдельно, но почти всегда вместе, один и тот же человек чувствуя удовольствие от достигнутой степени добродетели и боль от того, что не достиг большего. Если одно из этих не доставляло ему никакого удовольствия, а другое никакой боли, он не любил бы или не желал бы добродетели, или желал бы ее только ради других выгод, которые она могла бы принести ему самому или лицам, о которых он заботился.

У нас теперь есть ответ на вопрос, какого рода доказательствам поддается принцип полезности. Если мнение, которое я сейчас изложил, психологически верно — если человеческая природа устроена так, чтобы не желать ничего, что не является либо частью счастья, либо средством счастья, мы не можем иметь никаких других доказательств, и нам не нужны никакие другие, что это единственные желательные вещи. Если так, счастье есть единственная цель человеческого действия, а содействие ему — тест, по которому судить обо всем человеческом поведении; откуда неизбежно следует, что оно должно быть критерием морали, поскольку часть включена в целое.

А теперь, чтобы решить, действительно ли это так; желает ли человечество ради него самого ничего, кроме того, что является удовольствием для них, или отсутствие чего является болью; мы очевидно пришли к вопросу факта и опыта, зависящему, как и все подобные вопросы, от свидетельств. Это может быть определено только практикуемым самосознанием и самонаблюдением, подкрепленными наблюдением за другими. Я верю, что эти источники свидетельств, беспристрастно проконсультированные, объявят, что желание вещи и нахождение ее приятной, отвращение к ней и мышление о ней как о болезненной, являются явлениями совершенно неразделимыми, или, вернее, двумя частями одного и того же явления; в строгости языка, двумя различными способами наименования одного и того же психологического факта: что думать об объекте как о желательном (если не ради его последствий) и думать о нем как о приятном — одно и то же; и что желать чего-либо, кроме как пропорционально тому, насколько идея его приятна, является физической и метафизической невозможностью.

Это кажется мне настолько очевидным, что я полагаю, вряд ли это будет оспариваться: возражение будет состоять не в том, что стремление может быть направлено на что-либо, кроме удовольствия и избавления от боли, а в том, что воля — это не то же самое, что желание; что человек с устоявшейся добродетелью или любой другой человек, чьи цели определены, осуществляет свои намерения, не думая о том удовольствии, которое он получает от созерцания этих целей или ожидает получить от их достижения; и продолжает действовать в соответствии с ними, даже если эти удовольствия значительно уменьшаются из-за изменений в его характере или угасания его пассивной чувствительности, или перевешиваются страданиями, которые может принести ему преследование этих целей. Все это я полностью признаю и уже излагал в другом месте столь же определенно и решительно, как кто-либо другой. Воля, как активный феномен, отличается от желания, как состояния пассивной чувствительности, и, хотя изначально является его ответвлением, со временем может пустить корни и отделиться от родительского начала; настолько, что в случае привычного намерения мы часто желаем чего-то не потому, что стремимся к этому, а стремимся к этому только потому, что желаем этого. Однако это лишь пример того знакомого факта — силы привычки, и отнюдь не ограничивается случаями добродетельных действий. Многие безразличные вещи, которые люди изначально делали по какому-либо мотиву, они продолжают делать по привычке. Иногда это происходит бессознательно, осознание приходит только после действия: в других случаях — с сознательным волеизъявлением, но волеизъявлением, которое стало привычным и приводится в действие силой привычки, возможно, вопреки обдуманному предпочтению, как часто бывает с теми, кто приобрел привычки к порочным или вредным излишествам. Третий и последний случай — это когда привычный акт воли в отдельном случае не противоречит общему намерению, преобладающему в другое время, а является его исполнением; как в случае с человеком устоявшейся добродетели и со всеми, кто обдуманно и последовательно преследует какую-либо определенную цель. Различие между волей и желанием, понятое таким образом, является подлинным и весьма важным психологическим фактом; но факт состоит исключительно в том, что воля, как и все другие части нашего устройства, поддается влиянию привычки, и что мы можем желать по привычке то, чего больше не хотим ради него самого, или желать только потому, что мы этого хотим. Не менее верно и то, что воля вначале полностью порождается желанием; включая в этот термин как отталкивающее влияние боли, так и притягательное влияние удовольствия. Давайте рассмотрим уже не того человека, у которого есть устоявшаяся воля поступать правильно, а того, в ком эта добродетельная воля еще слаба, поддается искушению и на нее нельзя полностью положиться; какими средствами ее можно укрепить? Как можно привить или пробудить волю к добродетели там, где она не существует в достаточной силе? Только заставив человека желать добродетели — заставив его думать о ней в приятном свете, а о ее отсутствии — в болезненном. Именно связывая совершение правильных поступков с удовольствием, а совершение неправильных — с болью, или вызывая, запечатлевая и доводя до сознания человека удовольствие, естественно присущее первому, или боль, присущую второму, можно вызвать ту волю к добродетели, которая, будучи устоявшейся, действует без всякой мысли об удовольствии или боли. Воля — дитя желания, и выходит из-под власти своего родителя только для того, чтобы попасть под власть привычки. То, что является результатом привычки, не дает оснований считать его внутренне хорошим; и не было бы причин желать, чтобы цель добродетели стала независимой от удовольствия и боли, если бы влияние приятных и болезненных ассоциаций, побуждающих к добродетели, не было недостаточно надежным для безошибочного постоянства действий, пока оно не приобретет поддержку привычки. Как в чувствах, так и в поведении привычка — единственное, что придает определенность; и именно из-за важности для других возможности абсолютно полагаться на чьи-то чувства и поведение, а для самого человека — возможности полагаться на свои собственные, воля поступать правильно должна быть развита до этой привычной независимости. Другими словами, это состояние воли является средством к благу, а не внутренним благом; и не противоречит доктрине о том, что ничто не является благом для людей, кроме как в той мере, в какой оно само по себе приятно или является средством достижения удовольствия или предотвращения боли.

Но если эта доктрина верна, то принцип полезности доказан. Является ли это так или нет, теперь должно быть оставлено на усмотрение вдумчивого читателя.

ГЛАВА V.

ON THE CONNEXION BETWEEN JUSTICE AND UTILITY.

Во все века размышлений одним из самых сильных препятствий для принятия доктрины о том, что Полезность или Счастье являются критерием правильного и неправильного, было представление о Справедливости. Мощное чувство и, по-видимому, ясное восприятие, которые это слово вызывает с быстротой и уверенностью, напоминающими инстинкт, казались большинству мыслителей указанием на присущее вещам качество; показывающим, что Справедливое должно существовать в Природе как нечто абсолютное — в корне отличное от любого разнообразия Целесообразного и, по идее, противопоставленное ему, хотя (как обычно признается) в конечном счете никогда не отделенное от него на деле.

В случае с этим, как и с другими нашими моральными чувствами, нет необходимой связи между вопросом о его происхождении и вопросом о его обязывающей силе. То, что чувство даровано нам Природой, не обязательно делает законными все его побуждения. Чувство справедливости могло бы быть особым инстинктом и все же требовать, подобно другим нашим инстинктам, контроля и просвещения со стороны высшего разума. Если у нас есть интеллектуальные инстинкты, побуждающие нас судить определенным образом, так же как есть животные инстинкты, побуждающие нас действовать определенным образом, нет необходимости в том, чтобы первые были более непогрешимыми в своей сфере, чем вторые в своей: вполне может случиться, что неверные суждения иногда подсказываются первыми, так же как неверные действия — вторыми. Но хотя одно дело — верить, что у нас есть естественные чувства справедливости, а другое — признавать их конечным критерием поведения, эти два мнения фактически очень тесно связаны. Человечество всегда предрасположено верить, что любое субъективное чувство, не объясненное иначе, является откровением какой-то объективной реальности. Наша текущая цель — определить, является ли реальность, которой соответствует чувство справедливости, той, которая нуждается в каком-либо особом откровении; является ли справедливость или несправедливость действия чем-то внутренне своеобразным и отличным от всех других его качеств, или только сочетанием некоторых из этих качеств, представленных в особом аспекте. Для целей этого исследования практически важно рассмотреть, является ли само чувство справедливости и несправедливости sui generis, подобно нашим ощущениям цвета и вкуса, или производным чувством, сформированным сочетанием других. И это тем более важно исследовать, поскольку люди в целом достаточно охотно допускают, что объективно веления справедливости совпадают с частью сферы Общей Целесообразности; но поскольку субъективное ментальное чувство Справедливости отличается от того, которое обычно связывается с простой целесообразностью, и, за исключением крайних случаев последней, гораздо более императивно в своих требованиях, людям трудно видеть в Справедливости лишь особый вид или отрасль общей полезности, и они думают, что ее превосходная обязывающая сила требует совершенно иного происхождения.

Чтобы пролить свет на этот вопрос, необходимо попытаться установить, каков отличительный характер справедливости или несправедливости: каково то качество, или есть ли вообще какое-либо качество, приписываемое в равной степени всем видам поведения, обозначаемым как несправедливые (ибо справедливость, как и многие другие моральные атрибуты, лучше всего определяется через свою противоположность), и отличающее их от таких видов поведения, которые не одобряются, но к которым не применяется этот конкретный эпитет неодобрения. Если во всем, что люди привыкли характеризовать как справедливое или несправедливое, всегда присутствует какой-то один общий атрибут или совокупность атрибутов, мы можем судить, был бы этот конкретный атрибут или комбинация атрибутов способны собрать вокруг себя чувство такого особого характера и интенсивности в силу общих законов нашего эмоционального устройства, или же это чувство необъяснимо и его следует рассматривать как особое положение Природы. Если мы обнаружим, что дело обстоит именно так, то, решив этот вопрос, мы решим и главную проблему: если же последнее, нам придется искать какой-то другой способ ее исследования.

Чтобы найти общие атрибуты множества объектов, необходимо начать с изучения самих объектов в конкретном виде. Поэтому давайте последовательно обратимся к различным способам действий и устройства человеческих дел, которые классифицируются всеобщим или широко распространенным мнением как Справедливые или как Несправедливые. Вещи, которые, как известно, вызывают чувства, связанные с этими именами, носят весьма многообразный характер. Я быстро рассмотрю их, не придерживаясь какого-либо особого порядка.

Во-первых, в большинстве случаев считается несправедливым лишать кого-либо его личной свободы, собственности или любой другой вещи, которая принадлежит ему по закону. Следовательно, вот один пример применения терминов «справедливый» и «несправедливый» в совершенно определенном смысле, а именно: справедливо уважать, несправедливо нарушать законные права любого человека. Но это суждение допускает несколько исключений, возникающих из других форм, в которых проявляются понятия справедливости и несправедливости. Например, человек, который подвергается лишению, может (как говорится) утратить права, которых он лишается: случай, к которому мы вернемся в ближайшее время. Но также,

Во-вторых, законные права, которых он лишается, могут быть правами, которые не должны были ему принадлежать; другими словами, закон, который наделяет его этими правами, может быть плохим законом. Когда это так, или когда (что для нашей цели то же самое) предполагается, что это так, мнения будут расходиться относительно справедливости или несправедливости его нарушения. Некоторые утверждают, что никакой закон, каким бы плохим он ни был, не должен нарушаться отдельным гражданином; что его противодействие ему, если оно вообще проявляется, должно проявляться только в попытках добиться его изменения компетентным органом. Это мнение (которое осуждает многих самых выдающихся благодетелей человечества и часто защищает пагубные институты от единственного оружия, которое в существующем на тот момент положении вещей имеет хоть какой-то шанс на успех против них) защищается теми, кто его придерживается, на основаниях целесообразности; главным образом на том, что для общего интереса человечества важно поддерживать в неприкосновенности чувство подчинения закону. Другие люди, напротив, придерживаются прямо противоположного мнения, что любой закон, признанный плохим, может быть без вины нарушен, даже если он не признан несправедливым, а только нецелесообразным; в то время как другие ограничили бы свободу неповиновения случаем несправедливых законов: но опять же, некоторые говорят, что все законы, которые нецелесообразны, несправедливы; поскольку каждый закон налагает некоторое ограничение на естественную свободу человечества, которое является несправедливостью, если оно не узаконено тем, что способствует их благу. Среди этих разногласий во мнениях, по-видимому, общепризнано, что могут существовать несправедливые законы, и что закон, следовательно, не является конечным критерием справедливости, а может дать одному человеку выгоду или наложить на другого зло, которое справедливость осуждает. Однако, когда закон считается несправедливым, он, по-видимому, всегда рассматривается как таковой в том же смысле, в каком нарушение закона является несправедливым, а именно: путем нарушения чьего-либо права; которое, поскольку в данном случае оно не может быть законным правом, получает другое наименование и называется моральным правом. Таким образом, мы можем сказать, что второй случай несправедливости состоит в том, чтобы отнять или удержать у любого лица то, на что он имеет моральное право.

В-третьих, повсеместно считается справедливым, чтобы каждый человек получал то (будь то добро или зло), что он заслуживает; и несправедливым, чтобы он получал благо или подвергался злу, которых он не заслуживает. Это, пожалуй, самая ясная и решительная форма, в которой идея справедливости воспринимается общим сознанием. Поскольку она включает в себя понятие заслуги, возникает вопрос: что составляет заслугу? Говоря в общем, считается, что человек заслуживает добра, если он поступает правильно, и зла, если он поступает неправильно; а в более частном смысле — заслуживает добра от тех, кому он делает или сделал добро, и зла от тех, кому он делает или сделал зло. Предписание воздавать добром за зло никогда не рассматривалось как случай исполнения справедливости, а как случай, в котором требования справедливости отбрасываются в угоду другим соображениям.

В-четвертых, признано несправедливым нарушать верность кому-либо: нарушать обязательство, явное или подразумеваемое, или обманывать ожидания, вызванные нашим собственным поведением, по крайней мере, если мы вызвали эти ожидания сознательно и добровольно. Подобно другим обязательствам справедливости, о которых уже говорилось, это не рассматривается как абсолютное, а как способное быть отмененным более сильным обязательством справедливости с другой стороны; или таким поведением со стороны заинтересованного лица, которое считается освобождающим нас от нашего обязательства перед ним и составляющим утрату выгоды, которую он был склонен ожидать.

В-пятых, по всеобщему признанию, несовместимо со справедливостью быть пристрастным; оказывать благосклонность или предпочтение одному человеку перед другим в делах, к которым благосклонность и предпочтение должным образом не применяются. Однако беспристрастность, по-видимому, не рассматривается как долг сам по себе, а скорее как инструмент для выполнения какого-то другого долга; ибо признано, что благосклонность и предпочтение не всегда заслуживают порицания, и, действительно, случаи, в которых они осуждаются, являются скорее исключением, чем правилом. Человека скорее будут винить, чем хвалить за то, что он не оказывает своей семье или друзьям никакого превосходства в добрых услугах перед незнакомцами, когда он может сделать это, не нарушая никакого другого долга; и никто не считает несправедливым искать одного человека в предпочтение другому в качестве друга, родственника или компаньона. Беспристрастность там, где затрагиваются права, конечно, обязательна, но это включено в более общее обязательство отдавать каждому его право. Трибунал, например, должен быть беспристрастным, потому что он обязан присудить, без учета каких-либо других соображений, спорный объект той из двух сторон, которая имеет на него право. Есть другие случаи, в которых беспристрастность означает быть движимым исключительно заслугами; как у тех, кто в качестве судей, наставников или родителей назначает вознаграждение и наказание как таковые. Есть случаи, опять же, в которых это означает быть движимым исключительно соображениями общественного интереса; как при выборе кандидатов на государственную должность. Беспристрастность, короче говоря, как обязательство справедливости, можно сказать, означает быть движимым исключительно соображениями, которые, как предполагается, должны влиять на конкретный рассматриваемый случай; и сопротивляться побуждению любых мотивов, которые подталкивают к поведению, отличному от того, что продиктовали бы эти соображения.

Близко к идее беспристрастности стоит идея равенства; которая часто входит как составная часть как в концепцию справедливости, так и в практику ее применения, и в глазах многих людей составляет ее сущность. Но в этом, даже больше, чем в любом другом случае, понятие справедливости варьируется у разных людей и всегда соответствует в своих вариациях их понятию полезности. Каждый человек утверждает, что равенство — это веление справедливости, за исключением тех случаев, когда он считает, что целесообразность требует неравенства. Справедливость предоставления равной защиты правам всех поддерживается теми, кто поддерживает самое вопиющее неравенство в самих правах. Даже в рабовладельческих странах теоретически признается, что права раба, каковы бы они ни были, должны быть столь же священны, как и права господина; и что трибунал, который не обеспечивает их соблюдение с равной строгостью, лишен справедливости; в то время как институты, которые почти не оставляют рабу никаких прав для обеспечения, не считаются несправедливыми, потому что они не считаются нецелесообразными. Те, кто думает, что полезность требует различий в рангах, не считают несправедливым, что богатство и социальные привилегии распределяются неравномерно; но те, кто считает это неравенство нецелесообразным, считают его также несправедливым. Тот, кто считает, что правительство необходимо, не видит несправедливости в таком неравенстве, которое заключается в предоставлении магистрату полномочий, не предоставленных другим людям. Даже среди тех, кто придерживается уравнительных доктрин, существует столько же вопросов справедливости, сколько различий во мнениях о целесообразности. Некоторые коммунисты считают несправедливым, чтобы плоды труда сообщества распределялись по какому-либо иному принципу, кроме принципа точного равенства; другие считают справедливым, чтобы больше всех получали те, чьи потребности наибольшие; в то время как третьи утверждают, что те, кто работает усерднее, или кто производит больше, или чьи услуги более ценны для сообщества, могут справедливо претендовать на большую квоту в распределении продукта. И к чувству естественной справедливости можно правдоподобно апеллировать в защиту каждого из этих мнений.