«Утилитаризм»

УТИЛИТАРИЗМ

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ

ПЕРЕПЕЧАТАНО ИЗ «ФРЕЙЗЕРС МЭГЭЗИН»

СЕДЬМОЕ ИЗДАНИЕ

ЛОНДОН

LONGMANS, GREEN, AND CO.

1879

СОДЕРЖАНИЕ.

CONTENTS.

CHAPTER I. GENERAL REMARKS

CHAPTER II. WHAT UTILITARIANISM IS

CHAPTER III. OF THE ULTIMATE SANCTION OF THE PRINCIPLE OF UTILITY

CHAPTER IV. OF WHAT SORT OF PROOF THE PRINCIPLE OF UTILITY IS SUSCEPTIBLE

CHAPTER V. OF THE CONNEXION BETWEEN JUSTICE AND UTILITY

УТИЛИТАРИЗМ.

ГЛАВА I.

GENERAL REMARKS.

Среди обстоятельств, составляющих нынешнее состояние человеческого знания, мало таких, которые были бы столь далеки от ожиданий или столь показательны для того отсталого положения, в котором до сих пор пребывают размышления о важнейших предметах, как тот незначительный прогресс, который был достигнут в разрешении спора относительно критерия добра и зла. С самого зарождения философии вопрос о высшем благе, или, что то же самое, об основании морали, считался главной проблемой умозрительной мысли, занимал самые одаренные умы и разделял их на секты и школы, ведущие друг с другом ожесточенную борьбу. И спустя более двух тысяч лет эти дискуссии продолжаются, философы по-прежнему стоят под теми же враждующими знаменами, и ни мыслители, ни человечество в целом, по-видимому, не стали ближе к единодушию по этому вопросу, чем тогда, когда юный Сократ слушал старого Протагора и отстаивал (если диалог Платона основан на реальном разговоре) теорию утилитаризма против общепринятой морали так называемого софиста.

Правда, сходная путаница и неопределенность, а в некоторых случаях и сходные разногласия существуют относительно первопринципов всех наук, не исключая той, что считается самой достоверной из них — математики; однако это не сильно подрывает, а зачастую и вовсе не подрывает надежность выводов этих наук. Это кажущаяся аномалия, объяснение которой состоит в том, что детальные доктрины науки обычно не выводятся из того, что называется ее первопринципами, и не зависят от них в плане доказательств. Если бы это было не так, не было бы науки более шаткой или с более недостаточно обоснованными выводами, чем алгебра; она не черпает своей достоверности из того, что обычно преподается учащимся как ее основы, поскольку эти основы, в изложении некоторых ее наиболее выдающихся учителей, столь же полны фикций, как английское право, и столь же полны тайн, как теология. Истины, которые в конечном счете принимаются как первопринципы науки, на самом деле являются последними результатами метафизического анализа, примененного к элементарным понятиям, с которыми имеет дело наука; и их отношение к науке — это не отношение фундамента к зданию, а отношение корней к дереву, которые могут выполнять свою функцию одинаково хорошо, даже если их никогда не выкапывают и не выставляют на свет. Но хотя в науке частные истины предшествуют общей теории, можно было бы ожидать обратного в случае с практическим искусством, таким как мораль или законодательство. Всякое действие совершается ради какой-то цели, и правила действия, как кажется естественным полагать, должны принимать весь свой характер и окраску от цели, которой они служат. Когда мы приступаем к какому-либо занятию, ясное и точное представление о том, к чему мы стремимся, казалось бы, является первым, что нам нужно, а не последним, чего нам следует ожидать. Критерий добра и зла должен быть, как можно подумать, средством установления того, что есть добро или зло, а не следствием того, что это уже установлено.

Трудность не устраняется обращением к популярной теории о естественной способности, чувстве или инстинкте, сообщающем нам о добре и зле. Ибо — помимо того, что само существование такого морального инстинкта является одним из спорных вопросов — те верящие в него, кто претендует на звание философов, были вынуждены отказаться от идеи, что он распознает, что есть добро или зло в конкретном рассматриваемом случае, подобно тому как наши другие чувства распознают зрение или звук, присутствующие в данный момент. Наша моральная способность, согласно всем тем ее интерпретаторам, которые имеют право называться мыслителями, снабжает нас лишь общими принципами моральных суждений; это ветвь нашего разума, а не нашей чувственной способности; и в ней следует искать абстрактные доктрины морали, а не восприятие ее в конкретике. Интуитивная школа этики, не меньше, чем та, которую можно назвать индуктивной, настаивает на необходимости общих законов. Они обе согласны с тем, что моральность индивидуального действия — это вопрос не прямого восприятия, а применения закона к индивидуальному случаю. Они также в значительной степени признают одни и те же моральные законы; но расходятся в вопросе об их доказательствах и источнике, из которого они черпают свой авторитет. Согласно одному мнению, принципы морали очевидны априори и не требуют ничего, чтобы вызвать согласие, кроме понимания значения терминов. Согласно другой доктрине, добро и зло, как и истина и ложь, являются вопросами наблюдения и опыта. Но обе одинаково утверждают, что мораль должна быть выведена из принципов; и интуитивная школа утверждает так же решительно, как и индуктивная, что существует наука о морали. Однако они редко пытаются составить список априорных принципов, которые должны служить предпосылками этой науки; еще реже они предпринимают попытки свести эти различные принципы к одному первопринципу или общему основанию обязательства. Они либо принимают обычные предписания морали как имеющие априорный авторитет, либо полагают в качестве общего фундамента этих максим некую общность, гораздо менее очевидно авторитетную, чем сами максимы, и которая никогда не добивалась популярного признания. Тем не менее, для поддержки их претензий должен существовать либо некий один фундаментальный принцип или закон в корне всей морали, либо, если их несколько, должен существовать определенный порядок приоритета между ними; и этот один принцип, или правило для выбора между различными принципами, когда они конфликтуют, должен быть самоочевидным.

Исследование того, насколько пагубные последствия этого дефицита были смягчены на практике или в какой степени моральные убеждения человечества были искажены или сделаны неопределенными из-за отсутствия четкого признания конечного стандарта, потребовало бы полного обзора и критики прошлых и настоящих этических доктрин. Однако было бы легко показать, что та устойчивость или последовательность, которой достигли эти моральные убеждения, была в основном обусловлена молчаливым влиянием непризнанного стандарта. Хотя несуществование признанного первопринципа сделало этику не столько руководством, сколько освящением фактических настроений людей, все же, поскольку настроения людей, как симпатии, так и антипатии, в значительной степени зависят от того, что они считают влиянием вещей на их счастье, принцип полезности, или, как его позже называл Бентам, принцип наибольшего счастья, сыграл большую роль в формировании моральных доктрин даже тех, кто наиболее презрительно отвергает его авторитет. И нет такой школы мысли, которая отказывалась бы признать, что влияние действий на счастье является весьма существенным и даже преобладающим соображением во многих деталях морали, как бы они ни не желали признавать его фундаментальным принципом морали и источником морального обязательства. Я мог бы пойти гораздо дальше и сказать, что для всех тех априорных моралистов, которые считают необходимым вообще спорить, утилитарные аргументы незаменимы. В мои нынешние цели не входит критика этих мыслителей; но я не могу не сослаться для иллюстрации на систематический трактат одного из самых прославленных из них — «Метафизику этики» Канта. Этот замечательный человек, чья система мысли надолго останется одной из вех в истории философской мысли, в рассматриваемом трактате действительно излагает универсальный первопринцип как происхождение и основание морального обязательства; он таков: «Поступай так, чтобы правило, по которому ты действуешь, могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами». Но когда он начинает выводить из этого предписания какие-либо из реальных обязанностей морали, он почти гротескно не в состоянии показать, что существовало бы какое-либо противоречие, какая-либо логическая (не говоря уже о физической) невозможность в принятии всеми разумными существами самых возмутительно аморальных правил поведения. Все, что он показывает, — это то, что последствия их всеобщего принятия были бы такими, которые никто не пожелал бы навлечь на себя.

По этому случаю я, без дальнейшего обсуждения других теорий, попытаюсь внести некоторый вклад в понимание и оценку утилитарной теории, или теории счастья, и в такое доказательство, которого она способна. Очевидно, что это не может быть доказательством в обычном и популярном смысле этого термина. Вопросы о конечных целях не поддаются прямому доказательству. Все, что может быть доказано как благо, должно быть таковым путем демонстрации того, что оно является средством для чего-то, признанного благом без доказательств. Медицинское искусство доказывается как благо тем, что оно способствует здоровью; но как возможно доказать, что здоровье — это благо? Музыкальное искусство — благо, по той причине, среди прочих, что оно доставляет удовольствие; но какое доказательство можно дать того, что удовольствие — это благо? Если, таким образом, утверждается, что существует всеобъемлющая формула, включающая все вещи, которые сами по себе являются благом, и что все остальное, что является благом, таково не как цель, а как средство, то формула может быть принята или отвергнута, но не является предметом того, что обычно понимается под доказательством. Мы, однако, не должны делать вывод, что ее принятие или отвержение должно зависеть от слепого импульса или произвольного выбора. Существует более широкое значение слова «доказательство», в котором этот вопрос столь же поддается ему, как и любой другой из спорных вопросов философии. Предмет находится в ведении разумной способности; и эта способность не имеет дело с ним исключительно путем интуиции. Могут быть представлены соображения, способные побудить интеллект дать или не дать свое согласие на доктрину; и это равносильно доказательству.

Мы рассмотрим в дальнейшем, какова природа этих соображений; каким образом они применяются к данному случаю и какие рациональные основания, следовательно, могут быть приведены для принятия или отвержения утилитарной формулы. Но предварительным условием рационального принятия или отвержения является то, чтобы формула была правильно понята. Я полагаю, что весьма несовершенное представление, обычно формируемое о ее значении, является главным препятствием, которое затрудняет ее восприятие; и если бы его можно было очистить даже от самых грубых заблуждений, вопрос был бы значительно упрощен, а большая часть его трудностей устранена. Поэтому, прежде чем я попытаюсь перейти к философским основаниям, которые могут быть приведены для согласия с утилитарным стандартом, я предложу некоторые иллюстрации самой доктрины; с целью показать более ясно, что она собой представляет, отличая ее от того, чем она не является, и устраняя те практические возражения против нее, которые либо возникают из ошибочных интерпретаций ее значения, либо тесно с ними связаны. Подготовив таким образом почву, я впоследствии постараюсь пролить столько света, сколько смогу, на этот вопрос, рассматриваемый как вопрос философской теории.

ГЛАВА II.

WHAT UTILITARIANISM IS.

Лишь мимолетного замечания заслуживает невежественная ошибка, состоящая в предположении, что те, кто выступает за полезность как критерий добра и зла, используют этот термин в том ограниченном и чисто разговорном смысле, в котором полезность противопоставляется удовольствию. Философским оппонентам утилитаризма следует принести извинения даже за минутное появление смешения их с кем-либо, способным на столь абсурдное заблуждение; что тем более удивительно, поскольку противоположное обвинение — в сведении всего к удовольствию, причем в его самой грубой форме, — является еще одним из обычных обвинений против утилитаризма: и, как метко заметил один способный писатель, одни и те же люди, а зачастую и одни и те же лица, осуждают теорию «как непрактично сухую, когда слово «полезность» предшествует слову «удовольствие», и как слишком практически сладострастную, когда слово «удовольствие» предшествует слову «полезность»». Те, кто хоть что-то знает об этом предмете, осведомлены, что каждый писатель, от Эпикура до Бентама, который поддерживал теорию полезности, имел в виду под ней не нечто, противопоставляемое удовольствию, а само удовольствие вместе с исключением страдания; и вместо того чтобы противопоставлять полезное приятному или украшающему, они всегда заявляли, что полезное означает эти вещи, среди прочих. И все же обыватели, включая толпу писателей, не только в газетах и периодических изданиях, но и в книгах с весом и претензиями, постоянно впадают в эту поверхностную ошибку. Подхватив слово «утилитарный», не зная о нем ровным счетом ничего, кроме его звучания, они привычно выражают им отвержение или пренебрежение удовольствием в некоторых его формах; красотой, украшением или развлечением. И этот термин не только невежественно применяется в уничижительном смысле, но иногда и в качестве комплимента; как будто он подразумевает превосходство над легкомыслием и простыми удовольствиями момента. И это извращенное использование — единственное, в котором это слово известно в народе, и то, из которого новое поколение черпает свое единственное представление о его значении. Те, кто ввел это слово, но кто в течение многих лет перестал использовать его как отличительное наименование, могут вполне почувствовать себя призванными возобновить его, если, сделав это, они могут надеяться внести какой-либо вклад в спасение его от этой полной деградации.

Вероучение, которое принимает в качестве основания морали полезность, или принцип наибольшего счастья, утверждает, что действия являются правильными в той мере, в какой они способствуют счастью, и неправильными в той мере, в какой они способствуют обратному счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия. Чтобы дать ясное представление о моральном стандарте, установленном этой теорией, требуется сказать гораздо больше; в частности, какие вещи она включает в идеи боли и удовольствия; и в какой степени это остается открытым вопросом. Но эти дополнительные объяснения не затрагивают теорию жизни, на которой основана эта теория морали, — а именно, что удовольствие и свобода от боли являются единственными вещами, желательными в качестве целей; и что все желательные вещи (которых в утилитарной схеме так же много, как и в любой другой) желательны либо ради удовольствия, присущего им самим, либо как средства для содействия удовольствию и предотвращения боли.

Такая теория жизни вызывает во многих умах, и среди них в некоторых из самых достойных по чувствам и целям, закоренелую неприязнь. Полагать, что жизнь имеет (как они выражаются) не более высокую цель, чем удовольствие — не лучший и не более благородный объект желания и стремления, — они называют совершенно низменным и пресмыкающимся; как доктрину, достойную лишь свиней, к которым последователи Эпикура были в очень ранний период презрительно уподоблены; и современные сторонники этой доктрины время от времени становятся предметом столь же вежливых сравнений со стороны ее немецких, французских и английских критиков.

Когда их так атакуют, эпикурейцы всегда отвечают, что не они, а их обвинители представляют человеческую природу в унизительном свете; поскольку обвинение предполагает, что человеческие существа не способны ни на какие удовольствия, кроме тех, на которые способны свиньи. Если бы это предположение было верным, обвинение нельзя было бы опровергнуть, но тогда оно перестало бы быть обвинением; ибо если источники удовольствия были бы в точности одинаковыми для человеческих существ и для свиней, правило жизни, которое достаточно хорошо для одних, было бы достаточно хорошо и для других. Сравнение эпикурейской жизни с жизнью животных ощущается как унизительное именно потому, что удовольствия животного не удовлетворяют представления человека о счастье. Человеческие существа обладают способностями более возвышенными, чем животные аппетиты, и, однажды осознав их, не считают счастьем ничего, что не включает их удовлетворение. Я, конечно, не считаю эпикурейцев во всех отношениях безупречными в разработке своей схемы следствий из утилитарного принципа. Чтобы сделать это в достаточной мере, необходимо включить многие стоические, а также христианские элементы. Но не существует известной эпикурейской теории жизни, которая не приписывала бы удовольствиям интеллекта, чувств и воображения, а также моральным чувствам гораздо более высокую ценность как удовольствиям, чем удовольствиям простого ощущения. Следует признать, однако, что утилитарные писатели в целом помещали превосходство умственных удовольствий над телесными главным образом в большей долговечности, безопасности, дешевизне и т. д. первых — то есть в их ситуативных преимуществах, а не в их внутренней природе. И по всем этим пунктам утилитаристы полностью доказали свою правоту; но они могли бы занять иную, и, как ее можно назвать, более высокую позицию, с полной последовательностью. Вполне совместимо с принципом полезности признать тот факт, что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем другие. Было бы абсурдно, если бы при оценке всех других вещей учитывалось качество, а также количество, а оценка удовольствий, как предполагается, должна зависеть только от количества.

Если меня спросят, что я имею в виду под различием качества в удовольствиях или что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, просто как удовольствие, за исключением того, что оно больше по величине, есть только один возможный ответ. Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства морального обязательства предпочесть его, то это и есть более желательное удовольствие. Если одно из двух теми, кто компетентно знаком с обоими, ставится настолько выше другого, что они предпочитают его, даже зная, что оно сопровождается большим количеством недовольства, и не отказались бы от него ни за какое количество другого удовольствия, на которое способна их природа, мы оправданы в приписывании предпочтительному наслаждению превосходства в качестве, настолько перевешивающего количество, что оно делает его, в сравнении, малозначительным.

Теперь это неоспоримый факт, что те, кто одинаково знаком с обоими и одинаково способен ценить и наслаждаться ими, отдают самое заметное предпочтение тому образу существования, который задействует их высшие способности. Немногие человеческие существа согласились бы превратиться в какое-либо из низших животных ради обещания полной меры удовольствий зверя; ни одно разумное человеческое существо не согласилось бы быть дураком, ни один образованный человек не был бы невеждой, ни один человек с чувствами и совестью не был бы эгоистичным и низким, даже если бы их убедили, что дурак, тупица или негодяй более довольны своей долей, чем они своей. Они не отказались бы от того, чем обладают больше, чем он, ради самого полного удовлетворения всех желаний, которые у них с ним общие. Если они когда-либо воображают, что согласились бы, то это только в случаях несчастья столь крайнего, что, чтобы избежать его, они обменяли бы свою долю на почти любую другую, какой бы нежелательной она ни казалась в их собственных глазах. Существо с высшими способностями требует большего, чтобы быть счастливым, вероятно, способно к более острому страданию и, безусловно, доступно ему в большем количестве точек, чем существо низшего типа; но, несмотря на эти уязвимости, оно никогда не может по-настоящему пожелать опуститься до того, что оно ощущает как низший уровень существования. Мы можем давать какое угодно объяснение этому нежеланию; мы можем приписать его гордости, имени, которое дается без разбора некоторым из самых достойных и некоторым из наименее достойных чувств, на которые способно человечество; мы можем отнести его к любви к свободе и личной независимости, апелляция к которой была у стоиков одним из самых эффективных средств для ее внушения; к любви к власти или к любви к возбуждению, обе из которых действительно входят в него и способствуют ему: но его наиболее подходящее наименование — это чувство достоинства, которое все человеческие существа обладают в той или иной форме, и в некоторой, хотя отнюдь не в точной, пропорции к своим высшим способностям, и которое является столь существенной частью счастья тех, в ком оно сильно, что ничто, что конфликтует с ним, не могло бы быть для них, иначе как на мгновение, объектом желания. Всякий, кто предполагает, что это предпочтение происходит ценой счастья — что высшее существо, при любых равных обстоятельствах, не счастливее низшего, — смешивает две очень разные идеи: счастья и довольства. Неоспоримо, что существо, чьи способности к наслаждению низки, имеет наибольший шанс получить их полностью удовлетворенными; и высокоодаренное существо всегда будет чувствовать, что любое счастье, на которое он может рассчитывать, при нынешнем устройстве мира, несовершенно. Но он может научиться переносить его несовершенства, если они вообще переносимы; и они не заставят его завидовать существу, которое действительно не осознает несовершенств, но только потому, что оно совсем не чувствует того блага, которое эти несовершенства ограничивают. Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком. И если дурак или свинья придерживаются иного мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса. Другая сторона сравнения знает обе стороны.

Может быть возражено, что многие, способные к высшим удовольствиям, время от времени, под влиянием искушения, откладывают их ради низших. Но это вполне совместимо с полной оценкой внутреннего превосходства высших. Люди часто, из-за слабости характера, делают выбор в пользу ближайшего блага, хотя знают, что оно менее ценно; и это не меньше, когда выбор стоит между двумя телесными удовольствиями, чем когда он между телесным и умственным. Они предаются чувственным наслаждениям в ущерб здоровью, хотя прекрасно осознают, что здоровье — это большее благо. Может быть далее возражено, что многие, кто начинает с юношеского энтузиазма ко всему благородному, с годами впадают в праздность и эгоизм. Но я не верю, что те, кто претерпевает это весьма распространенное изменение, добровольно выбирают низший тип удовольствий в предпочтение высшим. Я верю, что прежде чем они посвящают себя исключительно одному, они уже становятся неспособными к другому. Способность к более благородным чувствам в большинстве натур — очень нежное растение, легко убиваемое не только враждебными влияниями, но и простым недостатком питания; и у большинства молодых людей она быстро угасает, если занятия, к которым их призвало положение в жизни, и общество, в которое оно их бросило, не благоприятствуют поддержанию этой высшей способности в упражнении. Люди теряют свои высокие стремления, как теряют свои интеллектуальные вкусы, потому что у них нет времени или возможности предаваться им; и они пристращаются к низшим удовольствиям не потому, что сознательно предпочитают их, а потому, что они либо единственные, к которым у них есть доступ, либо единственные, которыми они еще способны наслаждаться. Можно усомниться, предпочел ли когда-либо сознательно и спокойно низшее тот, кто остался одинаково восприимчив к обоим классам удовольствий; хотя многие во все времена терпели неудачу в бесплодной попытке совместить и то, и другое.

Из этого вердикта единственных компетентных судей, я полагаю, не может быть апелляции. По вопросу о том, что из двух удовольствий стоит иметь больше, или какой из двух образов существования более приятен чувствам, помимо его моральных атрибутов и его последствий, суждение тех, кто квалифицирован знанием обоих, или, если они расходятся, суждение большинства среди них, должно быть признано окончательным. И нет необходимости колебаться в принятии этого суждения относительно качества удовольствий, поскольку нет другого трибунала, к которому можно было бы обратиться даже по вопросу о количестве. Какие есть средства определения того, какая из двух болей острее или какое из двух приятных ощущений интенсивнее, кроме всеобщего голосования тех, кто знаком с обоими? Ни боли, ни удовольствия не являются однородными, и боль всегда неоднородна с удовольствием. Что может решить, стоит ли конкретное удовольствие того, чтобы покупать его ценой конкретной боли, кроме чувств и суждения опытных? Когда, следовательно, эти чувства и суждение объявляют удовольствия, полученные от высших способностей, предпочтительными по роду, помимо вопроса об интенсивности, тем, на которые способна животная природа, отделенная от высших способностей, они имеют право на такое же уважение в этом вопросе.

Я остановился на этом пункте как на необходимой части совершенно справедливого представления о полезности или счастье, рассматриваемых как директивное правило человеческого поведения. Но это отнюдь не является обязательным условием для принятия утилитарного стандарта; ибо этот стандарт — не собственное наибольшее счастье действующего лица, а наибольшее количество счастья в целом; и если, возможно, можно усомниться, всегда ли благородный характер счастливее от своего благородства, нет сомнений, что он делает других людей счастливее и что мир в целом от этого бесконечно выигрывает. Утилитаризм, следовательно, мог бы достичь своей цели только путем всеобщего культивирования благородства характера, даже если бы каждый индивид только выигрывал от благородства других, а его собственное, насколько это касается счастья, было бы чистым вычетом из выгоды. Но само провозглашение такого абсурда, как это последнее, делает опровержение излишним.

Согласно принципу наибольшего счастья, как объяснено выше, конечная цель, по отношению к которой и ради которой все другие вещи желательны (рассматриваем ли мы наше собственное благо или благо других людей), — это существование, по возможности свободное от боли и как можно более богатое наслаждениями, как в количественном, так и в качественном отношении; критерием качества и правилом для измерения его по отношению к количеству является предпочтение, ощущаемое теми, кто, благодаря своим возможностям опыта, к которым необходимо добавить их привычки самосознания и самонаблюдения, лучше всего снабжен средствами сравнения. Это, будучи, согласно утилитарному мнению, целью человеческого действия, является, следовательно, также стандартом морали; который может быть определен как правила и предписания для человеческого поведения, соблюдением которых существование, подобное описанному, могло бы быть в наибольшей возможной степени обеспечено всему человечеству; и не только им, но, насколько позволяет природа вещей, всему чувствующему творению.

Против этой доктрины, однако, возникает другой класс оппонентов, которые говорят, что счастье в любой форме не может быть рациональной целью человеческой жизни и действия; потому что, во-первых, оно недостижимо: и они презрительно спрашивают: «Какое право ты имеешь быть счастливым?» — вопрос, который г-н Карлейль подкрепляет добавлением: «Какое право, короткое время назад, имел ты даже на то, чтобы быть?». Далее, они говорят, что люди могут обойтись без счастья; что все благородные человеческие существа чувствовали это и не могли бы стать благородными, не усвоив урок Entsagen, или отречения; который, как они утверждают, будучи полностью усвоенным и принятым, является началом и необходимым условием всякой добродетели.

Первое из этих возражений дошло бы до корня дела, если бы оно было хорошо обосновано; ибо если человеческие существа вообще не могут получить счастья, достижение его не может быть целью морали или любого рационального поведения. Хотя даже в этом случае можно было бы сказать что-то в пользу утилитарной теории; поскольку полезность включает не только стремление к счастью, но и предотвращение или смягчение несчастья; и если первая цель химерична, то будет тем больше простора и более настоятельная потребность для последней, по крайней мере до тех пор, пока человечество считает нужным жить и не прибегает к одновременному акту самоубийства, рекомендованному при определенных условиях Новалисом. Когда, однако, так категорически утверждается, что невозможно, чтобы человеческая жизнь была счастливой, это утверждение, если не является чем-то вроде словесной уловки, по крайней мере преувеличение. Если под счастьем подразумевается непрерывность высокоприятного возбуждения, то достаточно очевидно, что это невозможно. Состояние возвышенного удовольствия длится лишь мгновения, или в некоторых случаях, и с некоторыми перерывами, часы или дни, и является случайной яркой вспышкой наслаждения, а не его постоянным и устойчивым пламенем. Об этом философы, учившие, что счастье — это цель жизни, были так же хорошо осведомлены, как и те, кто насмехается над ними. Счастье, которое они имели в виду, — это не жизнь в восторге, а моменты такового в существовании, состоящем из немногих и преходящих болей, многих и разнообразных удовольствий, с решительным преобладанием активного над пассивным, и имеющем в качестве фундамента всего не ожидать от жизни большего, чем она способна дать. Жизнь, составленная таким образом, для тех, кому посчастливилось ее получить, всегда казалась достойной имени счастья. И такое существование даже сейчас является уделом многих в течение некоторой значительной части их жизни. Нынешнее жалкое образование и жалкое социальное устройство — единственное реальное препятствие к тому, чтобы оно было достижимо почти для всех.

Оппоненты, возможно, могут усомниться, были бы человеческие существа, если бы их учили считать счастье целью жизни, удовлетворены такой умеренной его долей. Но огромное количество людей было удовлетворено гораздо меньшим. Основных составляющих удовлетворенной жизни, по-видимому, две, каждая из которых сама по себе часто оказывается достаточной для этой цели: спокойствие и возбуждение. При большом спокойствии многие находят, что могут довольствоваться очень малым удовольствием: при большом возбуждении многие могут примириться со значительным количеством боли. Безусловно, нет никакой внутренней невозможности в том, чтобы дать даже массе человечества возможность объединить и то, и другое; поскольку эти два понятия настолько далеки от несовместимости, что они находятся в естественном союзе, причем продление одного является подготовкой к другому и возбуждает желание к нему. Только те, в ком праздность доходит до порока, не желают возбуждения после периода покоя; только те, в ком потребность в возбуждении является болезнью, чувствуют спокойствие, которое следует за возбуждением, скучным и безвкусным, вместо того чтобы быть приятным в прямой пропорции к возбуждению, которое ему предшествовало. Когда люди, которые достаточно удачливы в своей внешней доле, не находят в жизни достаточного наслаждения, чтобы сделать ее ценной для них, причина обычно в том, что они не заботятся ни о ком, кроме себя. Для тех, у кого нет ни общественных, ни личных привязанностей, возбуждения жизни сильно сокращены и в любом случае уменьшаются в ценности по мере приближения времени, когда все эгоистические интересы должны быть прекращены смертью: в то время как те, кто оставляет после себя объекты личной привязанности, и особенно те, кто также развил чувство сопричастности к коллективным интересам человечества, сохраняют столь же живой интерес к жизни накануне смерти, как и в расцвете сил и здоровья. После эгоизма главной причиной, которая делает жизнь неудовлетворительной, является недостаток умственного развития. Культивированный ум — я не имею в виду ум философа, а любой ум, которому были открыты источники знания и который был научен, в какой-либо сносной степени, упражнять свои способности, — находит источники неисчерпаемого интереса во всем, что его окружает; в объектах природы, достижениях искусства, воображении поэзии, инцидентах истории, путях человечества в прошлом и настоящем и их перспективах в будущем. Возможно, конечно, стать безразличным ко всему этому, и притом не исчерпав и тысячной его части; но только тогда, когда у человека с самого начала не было морального или человеческого интереса к этим вещам и он искал в них только удовлетворения любопытства.

Теперь нет абсолютно никакой причины в природе вещей, почему уровень умственной культуры, достаточный для того, чтобы дать интеллектуальный интерес к этим объектам созерцания, не должен быть достоянием каждого, рожденного в цивилизованной стране. Столь же мало существует внутренней необходимости в том, чтобы любое человеческое существо было эгоистичным индивидом, лишенным всякого чувства или заботы, кроме тех, которые сосредоточены на его собственной жалкой индивидуальности. Что-то гораздо более превосходящее это достаточно распространено даже сейчас, чтобы дать достаточный залог того, чем может стать человеческий вид. Истинные личные привязанности и искренний интерес к общественному благу возможны, хотя и в неравных степенях, для каждого правильно воспитанного человеческого существа. В мире, в котором так много интересного, так много для наслаждения и так много также для исправления и улучшения, каждый, кто обладает этим умеренным количеством моральных и интеллектуальных требований, способен на существование, которое можно назвать завидным; и если такому человеку, из-за плохих законов или подчинения воле других, не отказано в свободе использовать источники счастья, находящиеся в его пределах, он не преминет найти это завидное существование, если избежит позитивных зол жизни, великих источников физических и умственных страданий — таких как нужда, болезнь и недоброжелательность, никчемность или преждевременная потеря объектов привязанности. Основная тяжесть проблемы, следовательно, заключается в борьбе с этими бедствиями, от которых редкая удача — полностью избежать; которые, как сейчас обстоят дела, не могут быть предотвращены и часто не могут быть в какой-либо существенной степени смягчены. И все же никто, чье мнение заслуживает хоть мгновения внимания, не может сомневаться, что большинство великих позитивных зол мира сами по себе устранимы и будут, если человеческие дела продолжат улучшаться, в конечном счете сведены к узким пределам. Бедность, в любом смысле, подразумевающем страдание, может быть полностью искоренена мудростью общества в сочетании со здравым смыслом и предусмотрительностью индивидов. Даже самый неуступчивый из врагов, болезнь, может быть бесконечно уменьшен в размерах благодаря хорошему физическому и моральному воспитанию и надлежащему контролю над вредными влияниями; в то время как прогресс науки дает обещание на будущее еще более прямых завоеваний над этим отвратительным врагом. И каждое продвижение в этом направлении избавляет нас от некоторых, не только шансов, которые сокращают наши собственные жизни, но, что беспокоит нас еще больше, которые лишают нас тех, в ком заключено наше счастье. Что касается превратностей судьбы и других разочарований, связанных с мирскими обстоятельствами, то они являются главным образом следствием либо грубой неосторожности, либо плохо отрегулированных желаний, либо плохих или несовершенных социальных институтов. Все великие источники человеческого страдания, короче говоря, в значительной степени, многие из них почти полностью, преодолимы человеческой заботой и усилием; и хотя их устранение прискорбно медленно — хотя длинная череда поколений погибнет в проломе, прежде чем завоевание будет завершено и этот мир станет всем тем, чем, если бы не недоставало воли и знания, он мог бы легко стать, — все же каждый ум, достаточно интеллектуальный и щедрый, чтобы принять участие, пусть даже малое и незаметное, в этом усилии, извлечет благородное наслаждение из самой борьбы, от которой он ни за какой подкуп в форме эгоистического потворства не согласился бы отказаться.

И это ведет к истинной оценке того, что говорят оппоненты относительно возможности и обязательства учиться обходиться без счастья. Бесспорно, возможно обходиться без счастья; это делается невольно девятнадцатью двадцатыми человечества даже в тех частях нашего нынешнего мира, которые наименее глубоко погружены в варварство; и это часто приходится делать добровольно герою или мученику ради чего-то, что он ценит больше, чем свое индивидуальное счастье. Но это что-то, что это, если не счастье других или некоторые из необходимых условий счастья? Благородно быть способным полностью отказаться от своей доли счастья или шансов на него: но, в конце концов, это самопожертвование должно быть ради какой-то цели; оно не является самоцелью; и если нам говорят, что его цель не счастье, а добродетель, которая лучше счастья, я спрашиваю, было бы совершено жертвоприношение, если бы герой или мученик не верил, что оно принесет другим иммунитет от подобных жертв? Было бы оно совершено, если бы он думал, что его отречение от счастья для себя не принесет плодов ни для кого из его ближних, кроме как сделать их долю похожей на его собственную и поставить их также в положение лиц, которые отреклись от счастья? Вся честь тем, кто может отречься для себя от личного наслаждения жизнью, когда таким отречением они достойно способствуют увеличению количества счастья в мире; но тот, кто делает это или претендует на то, чтобы делать это, ради любой другой цели, не более достоин восхищения, чем аскет, взобравшийся на свой столп. Он может быть вдохновляющим доказательством того, что люди могут делать, но, безусловно, не примером того, что они должны.

Хотя только в очень несовершенном состоянии устройства мира кто-либо может лучше всего служить счастью других путем абсолютного жертвования своим собственным, все же до тех пор, пока мир находится в этом несовершенном состоянии, я полностью признаю, что готовность принести такую жертву — это высшая добродетель, которую можно найти в человеке. Я добавлю, что в этом состоянии мира, как бы парадоксально ни звучало это утверждение, сознательная способность обходиться без счастья дает наилучшую перспективу реализации такого счастья, какое достижимо. Ибо ничто, кроме этого сознания, не может поднять человека над превратностями жизни, заставляя его чувствовать, что, пусть судьба и фортуна делают свое худшее, они не имеют власти покорить его: что, однажды почувствованное, освобождает его от избытка беспокойства относительно зол жизни и позволяет ему, подобно многим стоикам в худшие времена Римской империи, культивировать в спокойствии доступные ему источники удовлетворения, не заботясь о неопределенности их продолжительности, не более, чем об их неизбежном конце.

Тем временем, пусть утилитаристы никогда не перестают претендовать на мораль самоотверженности как на достояние, которое принадлежит им по столь же хорошему праву, как стоику или трансценденталисту. Утилитарная мораль действительно признает в человеческих существах силу жертвовать своим собственным величайшим благом ради блага других. Она лишь отказывается признать, что сама жертва является благом. Жертву, которая не увеличивает или не стремится увеличить общую сумму счастья, она считает потраченной впустую. Единственное самоотречение, которое она приветствует, — это преданность счастью или некоторым средствам счастья других; либо человечества в целом, либо индивидов в пределах, установленных коллективными интересами человечества.

Я должен снова повторить, что нападающие на утилитаризм редко имеют справедливость признать, что счастье, которое составляет утилитарный стандарт того, что правильно в поведении, — это не собственное счастье действующего лица, а счастье всех заинтересованных. Что касается его собственного счастья и счастья других, утилитаризм требует от него быть столь же строго беспристрастным, как беспристрастный и доброжелательный наблюдатель. В золотом правиле Иисуса из Назарета мы читаем полный дух этики полезности. Поступать так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой, и любить ближнего своего, как самого себя, составляют идеальное совершенство утилитарной морали. Как средство наиболее близкого приближения к этому идеалу, полезность предписала бы, во-первых, чтобы законы и социальные устройства ставили счастье, или (как практически говоря, это можно назвать) интерес каждого индивида, как можно ближе в гармонию с интересом целого; и во-вторых, чтобы образование и мнение, которые имеют столь огромную власть над человеческим характером, использовали эту власть так, чтобы установить в уме каждого индивида неразрывную ассоциацию между его собственным счастьем и благом целого; особенно между его собственным счастьем и практикой таких способов поведения, негативных и позитивных, которые предписывает уважение к всеобщему счастью: так что не только он может быть неспособен представить возможность счастья для себя, совместимую с поведением, противоположным общему благу, но также чтобы прямой импульс содействовать общему благу мог быть в каждом индивидууме одним из привычных мотивов действия, и чувства, связанные с этим, могли заполнить большое и заметное место в чувственном существовании каждого человеческого существа. Если бы хулители утилитарной морали представили ее в своих умах в этом ее истинном характере, я не знаю, какую рекомендацию, которой обладает любая другая мораль, они могли бы, возможно, утверждать, что ей недостает: какие более красивые или более возвышенные проявления человеческой природы любая другая этическая система может, как предполагается, поощрять, или на какие источники действия, не доступные утилитаристу, такие системы полагаются для придания силы своим мандатам.

Оппонентов утилитаризма нельзя всегда обвинять в представлении его в неприглядном свете. Напротив, те из них, кто питает хоть какое-то справедливое представление о его бескорыстном характере, иногда находят недостатки в его стандарте как слишком высоком для человечества. Они говорят, что это слишком требовательно — требовать, чтобы люди всегда действовали из побуждения содействовать общим интересам общества. Но это значит ошибаться в самом значении стандарта морали и смешивать правило действия с мотивом его. Дело этики — сказать нам, каковы наши обязанности или по какому критерию мы можем их знать; но ни одна система этики не требует, чтобы единственным мотивом всего, что мы делаем, было чувство долга; напротив, девяносто девять сотых всех наших действий совершаются из других мотивов, и правильно совершаются, если правило долга не осуждает их. Тем более несправедливо по отношению к утилитаризму, что это конкретное заблуждение должно быть сделано основанием для возражения против него, поскольку утилитарные моралисты пошли дальше почти всех других в утверждении, что мотив не имеет ничего общего с моральностью действия, хотя многое — с достоинством действующего лица. Тот, кто спасает ближнего от утопления, делает то, что морально правильно, будь его мотив долгом или надеждой на оплату за свои хлопоты: тот, кто предает друга, который доверяет ему, виновен в преступлении, даже если его цель — послужить другому другу, перед которым он имеет большие обязательства. Но чтобы говорить только о действиях, совершенных из мотива долга и в прямом подчинении принципу: это заблуждение утилитарного образа мысли — представлять его как подразумевающее, что люди должны фиксировать свои умы на столь широкой общности, как мир или общество в целом. Подавляющее большинство хороших действий предназначены не для блага мира, а для блага индивидов, из которых состоит благо мира; и мысли самого добродетельного человека не должны в этих случаях выходить за пределы конкретных заинтересованных лиц, за исключением того, что необходимо, чтобы убедиться, что, принося им пользу, он не нарушает права — то есть законные и авторизованные ожидания — кого-либо еще. Умножение счастья является, согласно утилитарной этике, объектом добродетели: случаи, в которых любой человек (кроме одного из тысячи) имеет возможность сделать это в расширенном масштабе, другими словами, быть общественным благодетелем, являются лишь исключительными; и только в этих случаях он призван учитывать общественную полезность; во всех других случаях частная полезность, интерес или счастье нескольких лиц — это все, на что он должен обращать внимание. Только те, влияние чьих действий распространяется на общество в целом, должны привычно беспокоиться о столь большом объекте. В случае воздержаний, действительно, — вещей, от которых люди воздерживаются из моральных соображений, хотя последствия в конкретном случае могли бы быть полезными, — было бы недостойно разумного действующего лица не осознавать, что действие относится к классу, который, если бы практиковался повсеместно, был бы в целом вредным, и что это основание обязательства воздерживаться от него. Количество уважения к общественному интересу, подразумеваемое в этом признании, не больше, чем требуется каждой системой морали; ибо они все предписывают воздерживаться от всего, что явно пагубно для общества.

Те же соображения устраняют другой упрек против доктрины полезности, основанный на еще более грубом заблуждении относительно цели стандарта морали и самого значения слов «добро» и «зло». Часто утверждается, что утилитаризм делает людей холодными и несимпатичными; что он охлаждает их моральные чувства к индивидам; что он заставляет их учитывать только сухие и жесткие соображения последствий действий, не принимая в свою моральную оценку качества, из которых эти действия исходят. Если утверждение означает, что они не позволяют своему суждению относительно правильности или неправильности действия быть под влиянием их мнения о качествах человека, который его совершает, то это жалоба не на утилитаризм, а на наличие какого-либо стандарта морали вообще; ибо, конечно, никакой известный этический стандарт не решает, что действие хорошо или плохо, потому что оно совершено хорошим или плохим человеком, тем более потому, что оно совершено милым, храбрым или доброжелательным человеком или наоборот. Эти соображения релевантны не для оценки действий, а для оценки лиц; и в утилитарной теории нет ничего несовместимого с тем фактом, что есть другие вещи, которые интересуют нас в людях, помимо правильности и неправильности их действий. Стоики, действительно, с парадоксальным злоупотреблением языком, которое было частью их системы и с помощью которого они стремились возвысить себя над всякой заботой о чем-либо, кроме добродетели, любили говорить, что тот, кто имеет это, имеет все; что он, и только он, богат, красив, является королем. Но никакая претензия такого рода не выдвигается для добродетельного человека утилитарной доктриной. Утилитаристы прекрасно осознают, что есть другие желательные владения и качества, помимо добродетели, и вполне готовы признать за всеми ними их полную ценность. Они также осознают, что правильное действие не обязательно указывает на добродетельный характер и что действия, которые заслуживают порицания, часто исходят из качеств, заслуживающих похвалы. Когда это очевидно в каком-либо конкретном случае, это модифицирует их оценку, конечно, не акта, а действующего лица. Я признаю, что они, тем не менее, придерживаются мнения, что в долгосрочной перспективе лучшим доказательством хорошего характера являются хорошие действия; и решительно отказываются считать какую-либо душевную склонность хорошей, если ее преобладающая тенденция — производить плохое поведение. Это делает их непопулярными у многих людей; но это непопулярность, которую они должны разделить с каждым, кто рассматривает различие между добром и злом в серьезном свете; и упрек — это не то, что добросовестный утилитарист должен стремиться опровергнуть.

Если под возражением не подразумевается ничего больше, чем то, что многие утилитаристы смотрят на моральность действий, измеренную утилитарным стандартом, со слишком исключительным вниманием и не придают достаточного значения другим красотам характера, которые делают человеческое существо милым или достойным восхищения, это может быть признано. Утилитаристы, которые развили свои моральные чувства, но не свои симпатии или свои художественные восприятия, действительно впадают в эту ошибку; и так же поступают все другие моралисты при тех же условиях. То, что можно сказать в оправдание других моралистов, в равной степени доступно и для них, а именно, что если должна быть какая-то ошибка, лучше, чтобы она была на этой стороне. Как факт, мы можем утверждать, что среди утилитаристов, как и среди приверженцев других систем, существует любая вообразимая степень строгости и снисходительности в применении их стандарта: некоторые даже пуритански строги, в то время как другие столь снисходительны, насколько это возможно пожелать грешнику или сентименталисту. Но в целом доктрина, которая выдвигает на первый план интерес, который человечество имеет в подавлении и предотвращении поведения, нарушающего моральный закон, вероятно, будет не хуже любой другой в обращении санкций мнения против таких нарушений. Правда, вопрос «Что нарушает моральный закон?» — это вопрос, по которому те, кто признает разные стандарты морали, вероятно, время от времени будут расходиться. Но различие мнений по моральным вопросам не было впервые введено в мир утилитаризмом, в то время как эта доктрина действительно предоставляет, если не всегда легкий, во всяком случае осязаемый и понятный способ решения таких различий.

Возможно, не будет лишним отметить еще несколько распространенных заблуждений относительно утилитарной этики, даже тех, которые настолько очевидны и грубы, что, казалось бы, ни один искренний и разумный человек не мог бы в них впасть. Однако люди, даже обладающие значительными умственными способностями, часто прилагают так мало усилий, чтобы понять суть мнений, к которым они питают предубеждение, а люди в целом настолько мало осознают это добровольное невежество как недостаток, что самые вульгарные искажения этических доктрин постоянно встречаются в трудах лиц, претендующих на самые высокие принципы и философскую глубину. Нередко приходится слышать, как доктрину полезности клеймят как безбожную. Если вообще необходимо что-то возразить на столь голословное утверждение, можно сказать, что вопрос зависит от того, какое представление мы сформировали о моральном характере Божества. Если верно убеждение, что Бог желает прежде всего счастья своих творений и что в этом заключалась Его цель при их создании, то утилитаризм не только не является безбожной доктриной, но и более глубоко религиозен, чем любая другая. Если же имеется в виду, что утилитаризм не признает явленную волю Божью высшим законом морали, я отвечу, что утилитарист, верящий в совершенную благость и мудрость Бога, неизбежно верит, что все, что Бог счел нужным открыть по вопросу морали, должно в высшей степени отвечать требованиям полезности. Но и помимо утилитаристов существовало мнение, что христианское откровение было предназначено и приспособлено для того, чтобы наполнить сердца и умы человечества духом, который позволил бы им самим находить то, что правильно, и склонял бы их поступать так, когда это найдено, а не указывать им, за исключением самых общих черт, что именно является правильным; и что нам нужна этическая доктрина, тщательно проработанная, чтобы истолковывать нам волю Божью. Правильно ли это мнение или нет, здесь обсуждать излишне, поскольку любая помощь, которую религия, естественная или явленная, может оказать этическому исследованию, в равной степени доступна как утилитарному моралисту, так и любому другому. Он может использовать ее как свидетельство Бога о полезности или вредоносности того или иного образа действий с таким же правом, с каким другие могут использовать ее для указания на трансцендентный закон, не имеющий связи с полезностью или счастьем.

Далее, полезность часто огульно клеймят как аморальную доктрину, называя ее целесообразностью и пользуясь популярным употреблением этого термина для противопоставления его принципу. Но целесообразное, в том смысле, в каком оно противопоставляется правильному, обычно означает то, что выгодно для личного интереса самого действующего лица: как, например, когда министр жертвует интересами своей страны, чтобы удержаться на своем посту. Когда же это слово означает нечто большее, оно подразумевает то, что целесообразно для какой-то непосредственной цели, какой-то временной задачи, но нарушает правило, соблюдение которого целесообразно в гораздо большей степени. Целесообразное в этом смысле, вместо того чтобы быть тождественным полезному, является разновидностью вредного. Так, часто было бы целесообразно для преодоления какого-то минутного затруднения или достижения чего-то непосредственно полезного для нас самих или других — солгать. Но поскольку воспитание в себе чуткого чувства в вопросах правдивости является одной из самых полезных вещей, а ослабление этого чувства — одной из самых вредных, на которые может быть направлено наше поведение; и поскольку любое, даже непреднамеренное, отклонение от истины вносит свой вклад в ослабление доверия к человеческим утверждениям, которое является не только главной опорой всего нынешнего общественного благополучия, но и недостаточность которого делает больше, чем что-либо другое, для сдерживания цивилизации, добродетели и всего, от чего зависит человеческое счастье в самом широком масштабе, — мы чувствуем, что нарушение ради сиюминутной выгоды правила столь трансцендентной целесообразности не является целесообразным, и что тот, кто ради удобства для себя или другого лица делает все зависящее от него, чтобы лишить человечество блага и причинить ему зло, связанное с большей или меньшей степенью доверия, которое люди могут питать к словам друг друга, действует как один из их злейших врагов. Тем не менее, все моралисты признают, что даже это правило, сколь бы священным оно ни было, допускает возможные исключения; главным из которых является случай, когда сокрытие какого-либо факта (например, информации от преступника или плохих новостей от человека, находящегося в опасном состоянии) могло бы уберечь кого-то (особенно другого человека, а не себя) от великого и незаслуженного зла, и когда это сокрытие может быть осуществлено только путем отрицания. Но чтобы исключение не выходило за пределы необходимости и имело наименьший возможный эффект в ослаблении доверия к правдивости, оно должно быть признано и, по возможности, его границы определены; и если принцип полезности вообще на что-то годен, он должен быть пригоден для взвешивания этих конфликтующих полезностей друг против друга и обозначения области, в которой одна из них перевешивает другую.

Опять же, защитникам полезности часто приходится отвечать на такие возражения, как то, что перед совершением действия нет времени для расчета и взвешивания последствий того или иного образа действий для общего счастья. Это в точности так же, как если бы кто-то сказал, что невозможно руководствоваться в своем поведении христианством, потому что нет времени каждый раз, когда нужно что-то сделать, перечитывать Ветхий и Новый Заветы. Ответ на это возражение заключается в том, что времени было предостаточно, а именно — вся прошлая длительность существования человеческого вида. В течение всего этого времени человечество на опыте познавало тенденции действий; от этого опыта зависит вся благоразумность, равно как и вся мораль жизни. Люди рассуждают так, будто начало этого процесса накопления опыта до сих пор откладывалось, и будто в тот момент, когда человек чувствует искушение посягнуть на собственность или жизнь другого, он должен впервые начать обдумывать, вредны ли убийство и кража для человеческого счастья. Даже тогда, я думаю, он не нашел бы этот вопрос очень сложным; но, во всяком случае, дело уже сделано за него. Поистине причудливо предположение, что если бы человечество пришло к согласию считать полезность критерием морали, оно осталось бы без всякого согласия относительно того, что является полезным, и не приняло бы никаких мер для того, чтобы их представления на этот счет преподавались молодежи и подкреплялись законом и общественным мнением. Нет никакой сложности в том, чтобы доказать, что любой этический стандарт работает плохо, если предположить, что с ним сочетается всеобщий идиотизм, но при любой гипотезе, кроме этой, человечество к настоящему времени должно было приобрести позитивные убеждения относительно последствий некоторых действий для их счастья; и убеждения, которые таким образом дошли до нас, являются правилами морали для большинства, а также для философа, пока он не преуспеет в нахождении лучших. Что философы могли бы легко сделать это даже сейчас по многим предметам; что принятый этический кодекс отнюдь не является божественным правом; и что человечеству еще многому предстоит научиться относительно последствий действий для общего счастья, я признаю, или, вернее, решительно утверждаю. Следствия из принципа полезности, подобно предписаниям любого практического искусства, допускают неограниченное совершенствование, и в прогрессивном состоянии человеческого разума их улучшение происходит постоянно. Но считать правила морали подлежащими улучшению — это одно; а полностью игнорировать промежуточные обобщения и пытаться проверять каждое отдельное действие непосредственно первым принципом — другое. Странно представление, что признание первого принципа несовместимо с допущением вторичных. Информировать путешественника о месте его конечного назначения — не значит запрещать использование ориентиров и указателей на пути. Утверждение, что счастье есть цель и задача морали, не означает, что к этой цели не должно быть проложено никакой дороги или что идущим туда не следует советовать выбрать одно направление, а не другое. Людям действительно следует перестать нести своего рода чепуху по этому вопросу, которую они не стали бы ни говорить, ни слушать по другим делам практической значимости. Никто не утверждает, что искусство навигации не основано на астрономии, потому что моряки не могут ждать, чтобы рассчитать Морской альманах. Будучи разумными существами, они выходят в море с уже рассчитанными данными; и все разумные существа выходят в море жизни, имея сложившееся мнение по общим вопросам добра и зла, а также по многим гораздо более трудным вопросам мудрого и глупого. И это, пока предвидение остается человеческим качеством, следует полагать, они будут продолжать делать. Что бы мы ни приняли в качестве фундаментального принципа морали, нам нужны подчиненные принципы для его применения: невозможность обойтись без них, будучи общей для всех систем, не может служить аргументом против какой-либо одной в частности; но серьезно рассуждать так, будто таких вторичных принципов не может быть, и будто человечество до сих пор оставалось и всегда должно оставаться без выведения каких-либо общих заключений из опыта человеческой жизни, — это, я думаю, высшая степень абсурда, когда-либо достигнутая в философской полемике.