«Утилитаризм»

Среди столь многих разнообразных применений термина «Справедливость», который, тем не менее, не считается двусмысленным, довольно трудно уловить ментальную связь, которая удерживает их вместе и от которой существенно зависит моральное чувство, привязанное к этому термину. Возможно, в этом затруднении некоторую помощь можно получить из истории слова, как она указана его этимологией.

В большинстве, если не во всех языках, этимология слова, соответствующего «Справедливому», указывает на происхождение, связанное либо с позитивным правом, либо с тем, что в большинстве случаев было примитивной формой права — авторитетным обычаем. Justum — это форма jussum, того, что было приказано. Jus имеет то же происхождение. Dichanou происходит от dichae, основным значением которого, по крайней мере в исторические эпохи Греции, был судебный иск. Первоначально, действительно, оно означало только способ или манеру делать вещи, но вскоре стало означать предписанную манеру; то, что признанные власти, патриархальные, судебные или политические, будут принуждать исполнять. Recht, от которого произошли right и righteous, является синонимом закона. Первоначальное значение, действительно, recht не указывало на закон, а на физическую прямоту; так же как wrong и его латинские эквиваленты означали скрученный или извилистый; и из этого делается вывод, что right первоначально не означало закон, а, наоборот, закон означал right. Но как бы то ни было, тот факт, что recht и droit стали ограничиваться в своем значении позитивным правом, хотя многое из того, что не требуется законом, в равной степени необходимо для моральной прямоты или честности, столь же показателен для первоначального характера моральных идей, как если бы деривация была обратной. Суды справедливости, отправление правосудия — это суды и отправление закона. La justice, во французском языке, является установленным термином для судопроизводства. Я думаю, нет сомнений в том, что idée mère, примитивный элемент в формировании понятия справедливости, было соответствие закону. Оно составляло всю идею у евреев до рождения христианства; как и следовало ожидать в случае народа, чьи законы пытались охватить все предметы, по которым требовались предписания, и который верил, что эти законы являются прямым эманацией Верховного Существа. Но другие народы, и в частности греки и римляне, которые знали, что их законы были созданы первоначально и продолжали создаваться людьми, не боялись признать, что эти люди могут создавать плохие законы; могут делать по закону те же вещи и по тем же мотивам, которые, если бы они были сделаны индивидами без санкции закона, были бы названы несправедливыми. И поэтому чувство несправедливости стало привязываться не ко всем нарушениям закона, а только к нарушениям таких законов, которые должны существовать, включая те, которые должны существовать, но не существуют; и к самим законам, если предполагается, что они противоречат тому, что должно быть законом. Таким образом, идея закона и его предписаний все еще преобладала в понятии справедливости, даже когда законы, фактически действующие, перестали приниматься в качестве стандарта для нее.

Правда, человечество считает идею справедливости и ее обязательства применимыми ко многим вещам, которые ни не регулируются законом, ни не желается, чтобы они регулировались им. Никто не желает, чтобы законы вмешивались во все детали частной жизни; однако каждый признает, что во всем повседневном поведении человек может и действительно проявляет себя либо справедливым, либо несправедливым. Но даже здесь идея нарушения того, что должно быть законом, все еще сохраняется в видоизмененной форме. Нам всегда доставляло бы удовольствие и соответствовало бы нашим чувствам уместности, чтобы действия, которые мы считаем несправедливыми, наказывались, хотя мы не всегда считаем целесообразным, чтобы это делалось трибуналами. Мы отказываемся от этого удовлетворения из-за побочных неудобств. Мы были бы рады видеть, что справедливое поведение поощряется, а несправедливость пресекается, даже в мельчайших деталях, если бы мы не боялись, и не без оснований, доверять магистрату столь неограниченным объемом власти над индивидами. Когда мы думаем, что человек обязан по справедливости сделать что-то, это обычная форма языка — сказать, что он должен быть принужден сделать это. Мы были бы удовлетворены, увидев, что обязательство принудительно исполняется кем угодно, у кого есть власть. Если мы видим, что его принудительное исполнение законом было бы нецелесообразным, мы оплакиваем невозможность, мы считаем безнаказанность, данную несправедливости, злом и стремимся возместить ее, выражая сильное наше собственное и общественное неодобрение правонарушителю. Таким образом, идея правового принуждения все еще является порождающей идеей понятия справедливости, хотя она претерпевает несколько трансформаций, прежде чем это понятие, существующее в развитом состоянии общества, становится полным.

Вышеизложенное, я думаю, является верным отчетом, насколько это возможно, о происхождении и прогрессивном росте идеи справедливости. Но мы должны заметить, что она пока не содержит ничего, что отличало бы это обязательство от морального обязательства в целом. Ибо правда в том, что идея карательной санкции, которая является сущностью закона, входит не только в концепцию несправедливости, но и в концепцию любого вида зла. Мы не называем что-либо неправильным, если не подразумеваем, что человек должен быть наказан тем или иным образом за его совершение; если не законом, то мнением своих ближних; если не мнением, то укорами собственной совести. Это кажется реальным поворотным пунктом различия между моралью и простой целесообразностью. Частью понятия Долга во всех его формах является то, что человек может по праву быть принужден к его выполнению. Долг — это вещь, которую можно потребовать от человека, как требуют долг. Если мы не думаем, что его можно потребовать от него, мы не называем это его долгом. Соображения благоразумия или интересы других людей могут препятствовать фактическому требованию его исполнения; но сам человек, ясно понимается, не имел бы права жаловаться. Есть другие вещи, напротив, которые мы хотим, чтобы люди делали, за которые мы любим или восхищаемся ими, возможно, не любим или презираем их за то, что они их не делают, но все же признаем, что они не обязаны их делать; это не случай морального обязательства; мы не виним их, то есть мы не думаем, что они являются надлежащими объектами наказания. Как мы приходим к этим идеям заслуженного и незаслуженного наказания, станет ясно, возможно, в продолжении; но я думаю, нет сомнений в том, что это различие лежит в основе понятий правильного и неправильного; что мы называем любое поведение неправильным или используем вместо этого какой-то другой термин неприязни или пренебрежения, в зависимости от того, думаем ли мы, что человек должен или не должен быть наказан за него; и мы говорим, что было бы правильно сделать то-то и то-то, или просто что это было бы желательно или похвально, в зависимости от того, хотели бы мы видеть человека, которого это касается, принужденным или только убежденным и увещеваемым действовать таким образом.

Это, следовательно, будучи характерным различием, которое отделяет не справедливость, а мораль в целом от остальных областей Целесообразности и Достоинства; характер все еще должен быть найден, который отличает справедливость от других отраслей морали. Теперь известно, что этические писатели делят моральные обязанности на два класса, обозначаемые неудачно выбранными выражениями: обязанности совершенного и несовершенного обязательства; последние — это те, в которых, хотя действие является обязательным, конкретные случаи его выполнения оставлены на наш выбор; как в случае с благотворительностью или благодеянием, которые мы действительно обязаны практиковать, но не по отношению к какому-либо определенному лицу и не в какое-либо предписанное время. В более точном языке философских юристов обязанности совершенного обязательства — это те обязанности, в силу которых коррелятивное право принадлежит какому-либо лицу или лицам; обязанности несовершенного обязательства — это те моральные обязательства, которые не порождают никакого права. Я думаю, будет обнаружено, что это различие точно совпадает с тем, которое существует между справедливостью и другими обязательствами морали. В нашем обзоре различных популярных принятий справедливости термин, по-видимому, обычно включает идею личного права — притязания со стороны одного или нескольких индивидов, подобного тому, которое дает закон, когда он наделяет имущественным или другим законным правом. Состоит ли несправедливость в лишении человека владения, или в нарушении верности ему, или в обращении с ним хуже, чем он заслуживает, или хуже, чем с другими людьми, которые не имеют больших притязаний, в каждом случае предположение подразумевает две вещи — совершенное зло и какое-то назначаемое лицо, которому причинено зло. Несправедливость также может быть совершена путем обращения с человеком лучше, чем с другими; но зло в этом случае причиняется его конкурентам, которые также являются назначаемыми лицами. Мне кажется, что эта черта в данном случае — право у какого-либо лица, коррелятивное моральному обязательству — составляет специфическое различие между справедливостью и щедростью или благодеянием. Справедливость подразумевает нечто, что не только правильно делать и неправильно не делать, но что какое-либо отдельное лицо может потребовать от нас как свое моральное право. Никто не имеет морального права на нашу щедрость или благодеяние, потому что мы морально не обязаны практиковать эти добродетели по отношению к какому-либо данному индивиду. И будет обнаружено, в отношении этого, как и в отношении любого правильного определения, что случаи, которые, по-видимому, противоречат ему, являются теми, которые наиболее подтверждают его. Ибо если моралист пытается, как некоторые делали, доказать, что человечество в целом, хотя и не какой-либо данный индивид, имеет право на все добро, которое мы можем им сделать, он сразу же, этим тезисом, включает щедрость и благодеяние в категорию справедливости. Он вынужден сказать, что наши величайшие усилия причитаются нашим ближним, тем самым уподобляя их долгу; или что ничто меньшее не может быть достаточным воздаянием за то, что общество делает для нас, тем самым классифицируя случай как случай благодарности; оба из которых являются признанными случаями справедливости. Везде, где есть право, случай является случаем справедливости, а не добродетели благодеяния: и тот, кто не помещает различие между справедливостью и моралью в целом там, где мы его сейчас поместили, будет обнаружен не делающим никакого различия между ними вообще, а сливающим всю мораль в справедливость.

Таким образом, попытавшись определить отличительные элементы, которые входят в состав идеи справедливости, мы готовы приступить к исследованию того, привязано ли чувство, которое сопровождает идею, к ней особым провидением природы, или оно могло вырасти по каким-либо известным законам из самой идеи; и, в частности, могло ли оно возникнуть из соображений общей целесообразности.

Я полагаю, что само чувство не возникает из чего-либо, что обычно или правильно называлось бы идеей целесообразности; но что, хотя чувство — нет, все, что в нем есть морального, — да.

Мы видели, что двумя существенными ингредиентами в чувстве справедливости являются желание наказать человека, который причинил вред, и знание или вера в то, что существует какой-то определенный индивид или индивиды, которым был причинен вред.

Теперь мне кажется, что желание наказать человека, который причинил вред какому-либо индивиду, является спонтанным порождением двух чувств, оба в высшей степени естественны и которые либо являются инстинктами, либо напоминают их; импульс самозащиты и чувство симпатии.

Естественно негодовать и отражать или воздавать за любой вред, причиненный или предпринятый против нас самих или против тех, кому мы симпатизируем. Происхождение этого чувства здесь обсуждать не обязательно. Является ли оно инстинктом или результатом интеллекта, оно, как мы знаем, присуще всей животной природе; ибо каждое животное пытается причинить вред тем, кто причинил вред ему или его потомству, или тем, кто, как оно думает, собирается причинить вред ему или его потомству. Люди в этом пункте отличаются от других животных только в двух деталях. Во-первых, в способности симпатизировать не только со своим потомством или, как некоторые из более благородных животных, с каким-то высшим животным, которое добро к ним, а со всеми человеческими и даже со всеми чувствующими существами. Во-вторых, в наличии более развитого интеллекта, который дает более широкий диапазон всем их чувствам, будь то эгоистические или симпатические. В силу своего высшего интеллекта, даже помимо своего высшего диапазона симпатии, человек способен постичь общность интересов между собой и человеческим обществом, частью которого он является, такую, что любое поведение, которое угрожает безопасности общества в целом, угрожает и его собственной и вызывает его инстинкт (если это инстинкт) самозащиты. Та же самая высшая степень интеллекта, соединенная со способностью симпатизировать с людьми в целом, позволяет ему привязаться к коллективной идее своего племени, своей страны или человечества таким образом, что любой акт, вредный для них, пробуждает его инстинкт симпатии и побуждает его к сопротивлению.

Чувство справедливости, в том одном из его элементов, который состоит из желания наказать, является, таким образом, я полагаю, естественным чувством возмездия или мести, сделанным интеллектом и симпатией применимым к тем травмам, то есть к тем обидам, которые ранят нас через общество в целом или вместе с ним. Это чувство само по себе не имеет в себе ничего морального; моральным является исключительное подчинение его социальным симпатиям, чтобы ждать и повиноваться их призыву. Ибо естественное чувство имеет тенденцию заставлять нас негодовать без разбора на все, что делает кто-либо, что нам неприятно; но когда оно морализовано социальным чувством, оно действует только в направлениях, соответствующих общему благу; справедливые люди негодуют на вред обществу, хотя и не являющийся иначе вредом для них самих, и не негодуют на вред себе, как бы болезнен он ни был, если только он не того рода, в пресечении которого общество имеет общий интерес вместе с ними.

Возражением против этого учения не может служить утверждение, что, когда мы чувствуем, что наше чувство справедливости ущемлено, мы думаем не об обществе в целом или о каком-либо коллективном интересе, а только об отдельном случае. Безусловно, довольно часто, хотя это и не заслуживает одобрения, мы испытываем негодование просто потому, что сами претерпели боль; но человек, чье негодование является подлинно моральным чувством, то есть тот, кто обдумывает, является ли поступок предосудительным, прежде чем позволить себе негодовать по его поводу, — такой человек, хотя он, возможно, и не говорит прямо самому себе, что отстаивает интересы общества, безусловно, чувствует, что утверждает правило, которое служит на благо другим, так же как и ему самому. Если он этого не чувствует — если он рассматривает поступок исключительно с точки зрения того, как он затрагивает его лично, — он не является сознательно справедливым; он не заботится о справедливости своих действий. Это признают даже моралисты, выступающие против утилитаризма. Когда Кант (как было отмечено ранее) выдвигает в качестве фундаментального принципа морали: «Поступай так, чтобы правило твоего поведения могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами», он фактически признает, что интересы человечества в совокупности, или, по крайней мере, человечества без различия, должны быть в уме действующего лица, когда оно добросовестно решает вопрос о моральности поступка. В противном случае он использует слова, лишенные смысла: ибо то, что правило даже крайнего эгоизма не могло бы быть принято всеми разумными существами — что существует какое-либо непреодолимое препятствие в природе вещей для его принятия, — невозможно даже правдоподобно утверждать. Чтобы придать какой-либо смысл принципу Канта, необходимо понимать его так, что мы должны формировать свое поведение согласно правилу, которое все разумные существа могли бы принять с пользой для своих коллективных интересов.

Подытожим: идея справедливости предполагает две вещи: правило поведения и чувство, которое санкционирует это правило. Первое должно считаться общим для всего человечества и предназначенным для его блага. Второе (чувство) — это желание, чтобы наказание понесли те, кто нарушает это правило. Кроме того, сюда включено представление о неком конкретном лице, которое страдает от нарушения; чьи права (используя выражение, подходящее для данного случая) при этом нарушаются. И чувство справедливости представляется мне животным желанием отразить или воздать за вред или ущерб, причиненный себе или тем, кому сочувствуешь, расширенным до включения всех людей благодаря человеческой способности к более широкому сочувствию и человеческому представлению о разумном личных интересах. От последних элементов чувство черпает свою моральность; от первых — свою особую внушительность и энергию самоутверждения.

Я на протяжении всего изложения рассматривал идею права, принадлежащего пострадавшему лицу и нарушаемого причиненным вредом, не как отдельный элемент в составе этой идеи и чувства, а как одну из форм, в которые облекаются два других элемента. Эти элементы — это, с одной стороны, вред, причиненный некоторому определенному лицу или лицам, а с другой — требование наказания. Исследование нашего собственного сознания, я думаю, покажет, что эти две вещи включают в себя все, что мы подразумеваем, когда говорим о нарушении права. Когда мы называем что-либо чьим-либо правом, мы имеем в виду, что у него есть обоснованное требование к обществу защитить его в обладании этим, будь то силой закона или силой воспитания и общественного мнения. Если у него есть то, что мы считаем достаточным основанием, по какой бы то ни было причине, чтобы что-то было гарантировано ему обществом, мы говорим, что он имеет на это право. Если мы хотим доказать, что что-либо не принадлежит ему по праву, мы считаем это доказанным, как только признается, что общество не должно принимать меры для обеспечения этого за ним, а должно оставить это на волю случая или его собственных усилий. Так, говорят, что человек имеет право на то, что он может заработать в честной профессиональной конкуренции; потому что общество не должно позволять никому другому мешать ему пытаться заработать таким образом столько, сколько он может. Но он не имеет права на триста фунтов в год, хотя, возможно, он их и зарабатывает; потому что общество не обязано обеспечивать, чтобы он зарабатывал эту сумму. Напротив, если он владеет десятью тысячами фунтов трехпроцентных государственных облигаций, он имеет право на триста фунтов в год; потому что общество взяло на себя обязательство обеспечить ему доход в таком размере.

Таким образом, иметь право, как я полагаю, означает обладать чем-то, в чем общество обязано защищать меня. Если оппонент продолжает спрашивать, почему оно обязано это делать, я не могу дать ему иного ответа, кроме общей полезности. Если это выражение не кажется передающим достаточное ощущение силы обязательства или не объясняет особую энергию этого чувства, то это потому, что в состав этого чувства входит не только рациональный, но и животный элемент — жажда возмездия; и эта жажда черпает свою интенсивность, а также свое моральное оправдание, из чрезвычайно важного и впечатляющего вида полезности, о котором идет речь. Затрагиваемый интерес — это безопасность, для чувств каждого человека самый жизненно важный из всех интересов. Почти все другие земные блага нужны одному человеку, но не нужны другому; и многие из них могут, при необходимости, быть с готовностью принесены в жертву или заменены чем-то другим; но без безопасности ни одно человеческое существо не может обойтись; от нее мы зависим в плане всей нашей защиты от зла и в плане всей ценности каждого блага, выходящего за рамки мимолетного момента; поскольку ничто, кроме удовлетворения текущего мгновения, не имело бы для нас никакой ценности, если бы мы могли быть лишены всего в следующее мгновение кем угодно, кто оказался бы в данный момент сильнее нас. Теперь, это самое необходимое из всех нужд, после физического питания, не может быть получено, если механизм для его обеспечения не поддерживается в непрерывном активном действии. Наше представление, следовательно, о требовании, которое мы имеем к нашим ближним, чтобы они присоединились к обеспечению для нас самой основы нашего существования, собирает вокруг себя чувства, гораздо более интенсивные, чем те, что связаны с любыми более обычными случаями полезности, так что разница в степени (как это часто бывает в психологии) становится реальной разницей в роде. Это требование приобретает тот характер абсолютности, той кажущейся бесконечности и несоизмеримости со всеми другими соображениями, которые составляют различие между чувством правильного и неправильного и чувством обычной целесообразности и нецелесообразности. Задействованные чувства настолько сильны, и мы так положительно рассчитываем на то, чтобы найти ответное чувство в других (поскольку все одинаково заинтересованы), что «должно» и «следует» перерастают в «обязано», а признанная необходимость становится моральной необходимостью, аналогичной физической и часто не уступающей ей по своей связующей силе.

Если предшествующий анализ, или что-то похожее на него, не является правильным объяснением понятия справедливости; если справедливость полностью независима от полезности и является стандартом per se, который разум может распознать путем простого самонаблюдения; трудно понять, почему этот внутренний оракул так двусмыслен, и почему так много вещей кажутся либо справедливыми, либо несправедливыми, в зависимости от того, в каком свете они рассматриваются. Нас постоянно уверяют, что полезность — это неопределенный стандарт, который каждый человек интерпретирует по-разному, и что нет никакой безопасности, кроме как в неизменных, нестираемых и безошибочных велениях справедливости, которые несут свое доказательство в самих себе и независимы от колебаний мнений. Можно было бы предположить из этого, что по вопросам справедливости не может быть никаких споров; что если мы возьмем это за наше правило, его применение к любому данному случаю не могло бы оставить нас в сомнениях, подобно математическому доказательству. Настолько это далеко от истины, что существует столько же разногласий и столь же ожесточенных дискуссий о том, что справедливо, сколько и о том, что полезно для общества. Не только разные нации и индивиды имеют разные представления о справедливости, но и в уме одного и того же индивида справедливость — это не какое-то одно правило, принцип или максима, а множество, которые не всегда совпадают в своих велениях, и при выборе между которыми он руководствуется либо каким-то внешним стандартом, либо своими личными предпочтениями.

Например, есть те, кто говорит, что несправедливо наказывать кого-либо ради примера другим; что наказание справедливо только тогда, когда оно предназначено для блага самого страдающего. Другие придерживаются прямо противоположного мнения, утверждая, что наказывать лиц, достигших возраста ответственности, ради их собственного блага — это деспотизм и несправедливость, поскольку, если вопрос касается исключительно их собственного блага, никто не имеет права контролировать их собственное суждение об этом; но что они могут быть справедливо наказаны для предотвращения зла другим, так как это является осуществлением законного права на самооборону. Г-н Оуэн, опять же, утверждает, что наказывать вообще несправедливо; ибо преступник не создавал свой собственный характер; его воспитание и обстоятельства, которые его окружают, сделали его преступником, и за них он не несет ответственности. Все эти мнения чрезвычайно правдоподобны; и до тех пор, пока вопрос обсуждается просто как вопрос справедливости, не доходя до принципов, которые лежат в основе справедливости и являются источником ее авторитета, я не вижу, как можно опровергнуть любого из этих рассуждающих. Ибо, по правде говоря, каждый из троих строит свои доводы на правилах справедливости, которые признаются истинными. Первый апеллирует к признанной несправедливости выделения индивида и принесения его в жертву без его согласия ради блага других людей. Второй опирается на признанную справедливость самообороны и признанную несправедливость принуждения одного человека соответствовать чужим представлениям о том, что составляет его благо. Оуэнист взывает к признанному принципу, что несправедливо наказывать кого-либо за то, чего он не может избежать. Каждый торжествует до тех пор, пока его не вынуждают принимать во внимание другие максимы справедливости, кроме той, которую он выбрал; но как только их различные максимы сталкиваются лицом к лицу, кажется, что у каждого спорщика есть ровно столько же аргументов в свою пользу, сколько и у других. Ни один из них не может реализовать свое собственное представление о справедливости, не попирая другое, столь же обязательное. Это трудности; они всегда ощущались как таковые; и было изобретено много уловок, чтобы обойти, а не преодолеть их. Как убежище от последнего из трех, люди вообразили то, что они назвали свободой воли; воображая, что они не могут оправдать наказание человека, чья воля находится в совершенно отвратительном состоянии, если не предположить, что она пришла в это состояние без влияния предшествующих обстоятельств. Чтобы избежать других трудностей, излюбленной уловкой была фикция договора, согласно которой в какой-то неизвестный период все члены общества обязались подчиняться законам и согласились быть наказанными за любое неповиновение им; тем самым давая своим законодателям право, которого, как предполагается, у них иначе не было бы, наказывать их либо ради их собственного блага, либо ради блага общества. Эта счастливая мысль считалась избавляющей от всей трудности и легитимизирующей применение наказания в силу другой принятой максимы справедливости: volenti non fit injuria; то есть не является несправедливым то, что делается с согласия лица, которое, как предполагается, страдает от этого. Мне вряд ли нужно отмечать, что даже если бы согласие не было простой фикцией, эта максима не обладает высшим авторитетом по сравнению с другими, которые она призвана заменить. Напротив, это поучительный образец того, как свободно и беспорядочно возникают предполагаемые принципы справедливости. Этот конкретный принцип, очевидно, вошел в употребление как помощь для грубых потребностей судов, которые иногда вынуждены довольствоваться очень неопределенными предположениями из-за больших зол, которые часто возникали бы от любой попытки с их стороны действовать более тонко. Но даже суды не способны последовательно придерживаться этой максимы, ибо они позволяют отменять добровольные обязательства на основании мошенничества, а иногда и на основании простой ошибки или дезинформации.

Далее, когда признается законность применения наказания, сколько противоречивых концепций справедливости обнаруживается при обсуждении правильного соразмерения наказания преступлениям. Ни одно правило по этому предмету не рекомендует себя так сильно первобытному и спонтанному чувству справедливости, как lex talionis, око за око и зуб за зуб. Хотя этот принцип иудейского и магометанского права был в целом оставлен в Европе как практическая максима, я подозреваю, что в большинстве умов существует тайная тяга к нему; и когда возмездие случайно постигает преступника именно в такой форме, общее чувство удовлетворения, которое проявляется, свидетельствует о том, насколько естественно то чувство, для которого такое воздаяние равным приемлемо. Для многих критерием справедливости в карательном воздействии является то, что наказание должно быть соразмерно преступлению; подразумевая, что оно должно быть точно измерено моральной виной преступника (каков бы ни был их стандарт для измерения моральной вины): соображение о том, какой размер наказания необходим для удержания от преступления, в их оценке не имеет ничего общего с вопросом справедливости: в то время как есть другие, для которых это соображение — все во всем; которые утверждают, что несправедливо, по крайней мере для человека, причинять ближнему, каковы бы ни были его преступления, любое количество страданий, превышающее минимальное, которое будет достаточно для того, чтобы удержать его от повторения, а других — от подражания его проступку.

Возьмем другой пример из темы, к которой уже однажды обращались. В кооперативной промышленной ассоциации справедливо или нет, что талант или мастерство должны давать право на более высокое вознаграждение? С отрицательной стороны вопроса аргументируют тем, что тот, кто делает все, что может, заслуживает равного отношения и по справедливости не должен быть поставлен в положение неполноценности не по своей вине; что превосходные способности уже имеют преимущества более чем достаточные в восхищении, которое они вызывают, в личном влиянии, которым они обладают, и во внутренних источниках удовлетворения, сопутствующих им, без добавления к этому превосходной доли земных благ; и что общество обязано по справедливости скорее компенсировать менее одаренным это незаслуженное неравенство преимуществ, чем усугублять его. С противоположной стороны утверждают, что общество получает больше от более эффективного работника; что, поскольку его услуги более полезны, общество должно ему большее вознаграждение за них; что большая доля общего результата является фактически его работой, и не признавать его право на нее — это своего рода грабеж; что если он должен получать только столько же, сколько другие, то от него можно справедливо требовать производить только столько же и затрачивать меньшее количество времени и усилий, соразмерно его превосходной эффективности. Кто решит между этими апелляциями к противоречивым принципам справедливости? Справедливость в этом случае имеет две стороны, которые невозможно привести в гармонию, и два спорщика выбрали противоположные стороны; один смотрит на то, что справедливо получить индивиду, другой — на то, что справедливо дать сообществу. Каждый, со своей точки зрения, неопровержим; и любой выбор между ними на основаниях справедливости должен быть совершенно произвольным. Только социальная полезность может решить, чему отдать предпочтение.

Сколько, опять же, и как непримиримы стандарты справедливости, к которым обращаются при обсуждении распределения налогообложения. Одно мнение состоит в том, что платежи государству должны быть в числовой пропорции к денежным средствам. Другие считают, что справедливость диктует то, что они называют прогрессивным налогообложением; взимание более высокого процента с тех, у кого больше излишков. С точки зрения естественной справедливости можно привести веский довод в пользу того, чтобы вообще не учитывать средства и брать одну и ту же абсолютную сумму (когда бы ее ни удалось получить) с каждого: как подписчики на общий стол или в клуб все платят одну и ту же сумму за одни и те же привилегии, независимо от того, могут ли они все одинаково позволить себе это или нет. Поскольку защита (можно сказать) закона и правительства предоставляется всем и одинаково требуется всеми, нет никакой несправедливости в том, чтобы заставить всех покупать ее по одной и той же цене. Считается справедливостью, а не несправедливостью, что торговец должен взимать со всех покупателей одну и ту же цену за один и тот же товар, а не цену, варьирующуюся в зависимости от их платежных средств. Это учение, примененное к налогообложению, не находит сторонников, потому что оно сильно конфликтует с человеческими чувствами гуманности и восприятием социальной целесообразности; но принцип справедливости, к которому оно взывает, столь же истинен и обязателен, как и те, к которым можно апеллировать против него. Соответственно, он оказывает молчаливое влияние на линию защиты, используемую для других способов оценки налогообложения. Люди чувствуют себя обязанными доказывать, что государство делает больше для богатых, чем для бедных, в качестве оправдания того, что оно берет с них больше: хотя это в действительности не так, ибо богатые были бы гораздо лучше способны защитить себя в отсутствие закона или правительства, чем бедные, и, действительно, вероятно, преуспели бы в превращении бедных в своих рабов. Другие, опять же, настолько уступают той же концепции справедливости, что утверждают, что все должны платить равный подушный налог за защиту своих личностей (поскольку они имеют равную ценность для всех) и неравный налог за защиту своей собственности, которая неравна. На это другие отвечают, что «все» одного человека так же ценно для него, как «все» другого. Из этих путаниц нет иного способа выхода, кроме утилитарного.

Является ли, таким образом, различие между справедливым и целесообразным лишь воображаемым различием? Находилось ли человечество в заблуждении, полагая, что справедливость — вещь более священная, чем политика, и что к последней следует прислушиваться только после того, как первая была удовлетворена? Отнюдь нет. Изложение, которое мы дали природе и происхождению этого чувства, признает реальное различие; и никто из тех, кто исповедует самое возвышенное презрение к последствиям действий как элементу своей морали, не придает этому различию большего значения, чем я. В то время как я оспариваю претензии любой теории, которая устанавливает воображаемый стандарт справедливости, не основанный на полезности, я считаю справедливость, основанную на полезности, главной частью и несравненно самой священной и обязательной частью всей морали. Справедливость — это название для определенных классов моральных правил, которые касаются основ человеческого благополучия более непосредственно и поэтому являются более абсолютными по обязательности, чем любые другие правила для руководства жизнью; и понятие, которое мы нашли сущностью идеи справедливости, — понятие права, принадлежащего индивиду, — подразумевает и свидетельствует об этом более обязательном характере.

Моральные правила, которые запрещают людям причинять вред друг другу (в которые мы никогда не должны забывать включать неправомерное вмешательство в свободу друг друга), более жизненно важны для человеческого благополучия, чем любые максимы, какими бы важными они ни были, которые лишь указывают на лучший способ управления какой-либо сферой человеческих дел. Они также обладают той особенностью, что являются главным элементом в определении всех социальных чувств человечества. Именно их соблюдение единственное сохраняет мир между людьми: если бы подчинение им не было правилом, а неподчинение — исключением, каждый видел бы в каждом другом вероятного врага, против которого он должен постоянно защищаться. Что не менее важно, это предписания, которые человечество имеет самые сильные и самые прямые побуждения внушать друг другу. Просто давая друг другу наставления или увещевания о благоразумии, они могут ничего не получить или думать, что ничего не получают: внушая друг другу долг позитивной благотворительности, они имеют несомненный интерес, но в гораздо меньшей степени: человек, возможно, может не нуждаться в благах других; но он всегда нуждается в том, чтобы они не причиняли ему вреда. Таким образом, моральные нормы, которые защищают каждого индивида от причинения ему вреда другими, либо прямо, либо путем ограничения его свободы в стремлении к собственному благу, являются одновременно теми, которые он сам принимает наиболее близко к сердцу, и теми, в распространении и обеспечении соблюдения которых словом и делом он наиболее заинтересован. Именно по соблюдению человеком этих норм проверяется и решается его пригодность к существованию в качестве члена человеческого сообщества; ибо от этого зависит, является ли он обузой или нет для тех, с кем он контактирует. Теперь, именно эти моральные нормы в первую очередь составляют обязательства справедливости. Наиболее заметные случаи несправедливости, и те, которые задают тон чувству отвращения, характеризующему это чувство, — это акты неправомерной агрессии или неправомерного осуществления власти над кем-либо; следующие — это те, которые состоят в неправомерном удержании от него чего-то, что ему причитается; в обоих случаях причинение ему позитивного вреда, либо в форме прямого страдания, либо в форме лишения какого-либо блага, на которое у него были разумные основания, физического или социального рода, рассчитывать.

Те же мощные мотивы, которые предписывают соблюдение этих первичных моральных норм, предписывают наказание тех, кто их нарушает; и поскольку импульсы самообороны, защиты других и мести вызываются против таких лиц, возмездие, или зло за зло, становится тесно связанным с чувством справедливости и повсеместно включается в эту идею. Добро за добро также является одним из велений справедливости; и это, хотя его социальная полезность очевидна и хотя оно несет в себе естественное человеческое чувство, не имеет на первый взгляд той очевидной связи с вредом или ущербом, которая, существуя в самых элементарных случаях справедливого и несправедливого, является источником характерной интенсивности этого чувства. Но связь, хотя и менее очевидна, не менее реальна. Тот, кто принимает блага и отказывает в их возврате, когда это необходимо, причиняет реальный вред, разочаровывая одно из самых естественных и разумных ожиданий, и то, которое он должен был, по крайней мере, молчаливо поощрять, иначе блага редко были бы предоставлены. Важный ранг среди человеческих зол и несправедливостей разочарования ожиданий показан в том факте, что оно составляет главную преступность двух таких глубоко аморальных актов, как нарушение дружбы и нарушение обещания. Мало какие обиды, которые могут понести люди, больше, и ничто не ранит сильнее, чем когда то, на что они привычно и с полной уверенностью полагались, подводит их в час нужды; и мало какие несправедливости больше, чем это простое удержание добра; ничто не вызывает большего негодования, как у страдающего лица, так и у сочувствующего наблюдателя. Принцип, следовательно, воздаяния каждому того, что он заслуживает, то есть добра за добро, так же как и зла за зло, не только включен в идею справедливости, как мы ее определили, но является надлежащим объектом той интенсивности чувства, которая ставит справедливое, в человеческой оценке, выше просто целесообразного.

Большинство максим справедливости, распространенных в мире и обычно используемых в его сделках, являются просто инструментальными для осуществления принципов справедливости, о которых мы сейчас говорили. То, что человек несет ответственность только за то, что он сделал добровольно или мог добровольно избежать; что несправедливо осуждать кого-либо, не выслушав его; что наказание должно быть соразмерно преступлению, и тому подобное, — это максимы, предназначенные для предотвращения извращения справедливого принципа зла за зло в причинение зла без этого оправдания. Большая часть этих общих максим вошла в употребление из практики судов, которые естественным образом были приведены к более полному признанию и разработке, чем это могло бы прийти в голову другим, правил, необходимых для того, чтобы позволить им выполнять свою двойную функцию: причинения наказания, когда оно заслужено, и присуждения каждому человеку его права.

Эта первая из судебных добродетелей, беспристрастность, является обязательством справедливости, отчасти по последней упомянутой причине; как необходимое условие выполнения других обязательств справедливости. Но это не единственный источник высокого ранга среди человеческих обязательств тех максим равенства и беспристрастности, которые, как в народной оценке, так и в оценке наиболее просвещенных, включены в число предписаний справедливости. С одной точки зрения, их можно рассматривать как следствия из уже изложенных принципов. Если долг — поступать с каждым по его заслугам, возвращая добро за добро, а также подавляя зло злом, то необходимо следует, что мы должны относиться ко всем одинаково хорошо (когда никакой более высокий долг не запрещает), кто заслужил одинаково хорошо от нас, и что общество должно относиться ко всем одинаково хорошо, кто заслужил одинаково хорошо от него, то есть кто заслужил одинаково хорошо в абсолютном смысле. Это высший абстрактный стандарт социальной и распределительной справедливости; к которому все институты и усилия всех добродетельных граждан должны быть направлены в максимально возможной степени. Но этот великий моральный долг покоится на еще более глубоком фундаменте, являясь прямым эманацией из первого принципа морали, а не просто логическим следствием из вторичных или производных доктрин. Он включен в само значение полезности, или принципа наибольшего счастья. Этот принцип — лишь набор слов без рационального значения, если счастье одного человека, предполагаемое равным по степени (с должной поправкой на вид), не считается за ровно столько же, сколько счастье другого. При соблюдении этих условий изречение Бентама «каждый должен считаться за одного, никто не должен считаться более чем за одного» могло бы быть написано под принципом полезности в качестве пояснительного комментария. Равное притязание каждого на счастье в оценке моралиста и законодателя включает равное притязание на все средства счастья, за исключением тех случаев, когда неизбежные условия человеческой жизни и общий интерес, в который включен интерес каждого индивида, устанавливают пределы этой максиме; и эти пределы должны толковаться строго. Как и любая другая максима справедливости, эта ни в коем случае не применяется и не считается применимой повсеместно; напротив, как я уже отмечал, она склоняется перед идеями каждого человека о социальной целесообразности. Но в любом случае, когда она вообще считается применимой, она считается велением справедливости. Все лица считаются имеющими право на равное обращение, за исключением случаев, когда какая-то признанная социальная целесообразность требует обратного. И отсюда все социальные неравенства, которые перестали считаться целесообразными, принимают характер не просто нецелесообразности, а несправедливости и кажутся настолько тираническими, что люди склонны удивляться, как их вообще можно было терпеть; забывая, что они сами, возможно, терпят другие неравенства под столь же ошибочным представлением о целесообразности, исправление которых сделало бы то, что они одобряют, столь же чудовищным, как то, что они наконец научились осуждать. Вся история социального прогресса была серией переходов, посредством которых один обычай или институт за другим, из предполагаемой первичной необходимости социального существования, переходил в разряд повсеместно заклейменной несправедливости и тирании. Так было с различиями рабов и свободных, дворян и крепостных, патрициев и плебеев; и так будет, и отчасти уже есть, с аристократиями цвета кожи, расы и пола.

Из сказанного следует, что справедливость — это название для определенных моральных требований, которые, рассматриваемые коллективно, стоят выше в шкале социальной полезности и поэтому являются более первостепенными по обязательности, чем любые другие; хотя могут возникнуть частные случаи, в которых какой-либо другой социальный долг настолько важен, что перевешивает любую из общих максим справедливости. Так, чтобы спасти жизнь, может быть не только позволительно, но и долгом украсть или взять силой необходимую пищу или лекарство, или похитить и заставить исполнять обязанности единственного квалифицированного практикующего врача. В таких случаях, поскольку мы не называем справедливостью то, что не является добродетелью, мы обычно говорим не о том, что справедливость должна уступить какому-то другому моральному принципу, а о том, что то, что справедливо в обычных случаях, по причине этого другого принципа, не является справедливым в данном конкретном случае. Благодаря этому полезному приспособлению языка характер незыблемости, приписываемый справедливости, сохраняется, и мы избавляемся от необходимости утверждать, что может существовать похвальная несправедливость.

Соображения, которые были сейчас приведены, разрешают, как я полагаю, единственную реальную трудность в утилитарной теории морали. Всегда было очевидно, что все случаи справедливости являются также случаями целесообразности: разница заключается в особом чувстве, которое привязывается к первым, в отличие от последних. Если это характерное чувство было достаточно объяснено; если нет необходимости предполагать для него какую-либо особенность происхождения; если это просто естественное чувство негодования, морализованное путем приведения его в соответствие с требованиями социального блага; и если это чувство не только существует, но и должно существовать во всех классах случаев, которым соответствует идея справедливости; то эта идея больше не представляет собой камня преткновения для утилитарной этики. Справедливость остается подходящим названием для определенных социальных полезностей, которые значительно более важны и поэтому более абсолютны и императивны, чем любые другие как класс (хотя и не более, чем другие могут быть в частных случаях); и которые, следовательно, должны быть, как и естественно являются, защищены чувством не только различным по степени, но и по роду; отличающимся от более мягкого чувства, которое привязывается к простой идее содействия человеческому удовольствию или удобству, одновременно более определенным характером своих команд и более суровым характером своих санкций.

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[C] См. обоснование и иллюстрацию этого пункта профессором Бэйном в замечательной главе (озаглавленной «Этические эмоции, или моральное чувство») второго из двух трактатов, составляющих его сложную и глубокую работу об уме.

[D] Это подразумевание в первом принципе утилитарной схемы совершенной беспристрастности между лицами рассматривается г-ном Гербертом Спенсером (в его «Социальной статике») как опровержение претензий полезности на роль достаточного руководства к правильному; поскольку (говорит он) принцип полезности предполагает априорный принцип, что каждый имеет равное право на счастье. Его можно более правильно описать как предполагающий, что равные количества счастья одинаково желательны, независимо от того, ощущаются ли они одним и тем же или разными лицами. Это, однако, не предпосылка; не посылка, необходимая для поддержки принципа полезности, а сам принцип; ибо что такое принцип полезности, если не то, что «счастье» и «желательное» — синонимичные термины? Если подразумевается какой-либо априорный принцип, то это может быть не что иное, как то, что истины арифметики применимы к оценке счастья, как и всех других измеримых величин. [Г-н Герберт Спенсер в частном сообщении по поводу предыдущего примечания возражает против того, чтобы его считали противником утилитаризма; и заявляет, что он рассматривает счастье как конечную цель морали; но считает эту цель лишь частично достижимой путем эмпирических обобщений из наблюдаемых результатов поведения и полностью достижимой только путем выведения из законов жизни и условий существования того, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья. За исключением слова «обязательно», я не имею возражений против этого учения; и (опуская это слово) я не знаю, чтобы какой-либо современный сторонник утилитаризма был иного мнения. Бентам, безусловно, к которому в «Социальной статике» г-н Спенсер особо отсылал, меньше всего из писателей может быть обвинен в нежелании выводить влияние действий на счастье из законов человеческой природы и универсальных условий человеческой жизни. Обычное обвинение против него состоит в том, что он слишком исключительно полагается на такие дедукции и отказывается быть связанным обобщениями из специфического опыта, к которым, как думает г-н Спенсер, утилитаристы обычно ограничиваются. Мое собственное мнение (и, как я заключаю, мнение г-на Спенсера) состоит в том, что в этике, как и во всех других отраслях научного исследования, согласие результатов обоих этих процессов, каждый из которых подтверждает и верифицирует другой, необходимо для того, чтобы придать любому общему положению тот вид и степень доказательств, которые составляют научное доказательство.]