«Трансцендентализм в Новой Англии: История»

И все же тогда, и только тогда, по ее суждению, человеческие существа будут готовы к этому, когда внутренняя и внешняя свобода для женщины, как и для мужчины, будет признана как право, а не уступлена как снисхождение.

«Что нужно женщине — это не действовать или править как женщина, а расти как природа, проницать как интеллект, жить свободно как душа и беспрепятственно раскрывать те силы, которые были даны ей, когда мы покинули наш общий дом. Если ей было дано меньше талантов, все же, если позволить ей полное и свободное использование их, чтобы она могла вернуть дарителю его собственное с лихвой, она не будет жаловаться, более того, смею сказать, она будет благословлять и радоваться своему земному месту рождения, своей земной доле».

«Человек не является нещедрым по своей воле. Ему не хватает веры и любви, потому что он еще не является возвышенным существом. Он кричит с насмешливым скептицизмом: Дайте нам знак! Но если знак появляется, его глаза блестят, и он предлагает не просто одобрение, но и поклонение».

Трансцендентальная идея делает ее справедливой ко всем: к евреям, которые «встречали с торжественным восторгом всех великих и святых женщин как героинь, пророчиц, даже судей в Израиле, и если они заставили Еву слушать змея, то отдали Марию Святому Духу»; к грекам, чьи женские божества были типами достоинства и прелести; к римлянам, чьи славные женщины «избиты в своей знаменитости»; к азиатам, русским, англичанам. Она дала ей щедрые интерпретации законов, институтов, обычаев, призывая ее смотреть на светлую сторону истории.

«Какими бы ни были домашние нравы древних народов, идея женщины благородно проявлялась в их мифологиях и поэмах, где она представала как Сита в Рамаяне, форма нежной чистоты; в египетской Исиде, божественной мудрости, еще не превзойденной. В Египте также сфинкс, ступающий по земле львиной поступью, смотрел на ее чудеса в спокойной, непостижимой красоте девичьего лица, и грек мог лишь добавить крылья к великой эмблеме». «В Спарте женщины были такими же спартанцами, как и мужчины. Разве спокойное равенство, которым они наслаждались, не стоило почестей рыцарства? Они разумно разделяли идеальную жизнь своей нации». «Напрасно ли признана истина, что женщина — это не только часть мужчины, кость от кости его и плоть от плоти его, рожденная, чтобы мужчина не был одинок, но сама по себе обладательница и обладаемая бессмертной душой? Эта истина, несомненно, получила большую внешнюю устойчивость благодаря вере церкви в то, что земным родителем Спасителя душ была женщина».

«Женщина не может жаловаться, что у нее не было своей доли власти. Это во всех слоях общества, кроме самых низших, принадлежало ей в той мере, в какой могла жаждать тщеславие, гораздо больше, чем приняла бы мудрость. Женщинам нужно не мимолетное дыхание поэтического фимиама; каждая может получить это от любовника. Это не пожизненное господство; чтобы быть уверенной в этом, нужно стать кокеткой, сварливой бабой или хорошей кухаркой. Это не деньги, не известность и не знаки власти, которые мужчины присвоили себе. Это то, что включает в себя все это и исключает их; что не было бы запретной властью, чтобы не было искушения украсть и злоупотребить ею; что не позволило бы уму извратиться лестью от достойности уважения. Это то, что является первородным правом каждого существа, способного принять его, — свобода, религиозная, разумная свобода вселенной, использовать ее средства, познать ее тайну, насколько природа позволила им, с Богом как единственным их проводником и судьей».

«Единственная причина, по которой женщины когда-либо берут на себя то, что более подобает мужчинам, заключается в том, что мужчины мешают им узнать, что подходит им самим. Будь они свободны, будь они мудры в полной мере развивать силу и красоту женщины, они никогда не пожелали бы быть мужчинами или походить на мужчин. Хорошо наставленная луна не сходит со своей орбиты, чтобы захватить славу своего партнера».

«Дайте душе свободный ход, позвольте организации свободно развиваться, и существо будет пригодно для любого и всякого отношения, к которому оно может быть призвано».

«Цивилизованная Европа все еще находится в переходном состоянии относительно брака, не только на практике, но и в мысли. Подавляющее большинство обществ и индивидуумов все еще сомневаются, должен ли земной брак быть союзом душ или просто контрактом удобства и пользы. Если бы женщина была утверждена в правах бессмертного существа, этого не могло бы быть». Но «те, кто хочет реформировать мир, должны показать, что они не говорят в пылу дикого импульса; их жизни должны быть незапятнанными страстными ошибками; они должны быть строгими законодателями для самих себя. Что касается их нарушений мнений, можно заметить, что решение Элоизы быть только любовницей Абеляра было решением той, кто видел в брачном контракте печать деградации. Везде, где видны злоупотребления такого рода, робкие будут страдать, смелые будут протестовать; но общество имеет право объявить их вне закона, пока оно не пересмотрело свой закон, и его нужно научить делать это тем, кто говорит с авторитетом, а не в гневе или спешке».

«Много или мало было или будет сделано; добавят ли женщины к таланту повествования силу систематизации; будут ли они высекать мрамор так же хорошо, как железо, — не важно. Но важно, чтобы было признано, что у них есть интеллект, который нуждается в развитии, чтобы их не считали завершенными, если они являются существами только привязанностей и привычек. Земля не знает более прекрасного, более святого отношения, чем отношение матери. Но с существом бесконечного масштаба нельзя обращаться с исключительным взглядом на какое-либо одно отношение».

«В Америке женщины устроены гораздо лучше, чем мужчины. Им разрешены хорошие книги, и у них больше времени на их чтение. У них есть время думать, и никакие традиции не сковывают их. Их занятия более благоприятны для внутренней жизни, чем занятия мужчин. Мужчины обходительны с ними; часто хвалят их; редко сдерживают. В этой стране почитается, где бы ни встретился, характер, о котором Гёте говорил как об Идеале: «Превосходная женщина — та, которая, если ее муж умирает, может быть отцом детям».

Ничто не может быть более разумным, чем это; и таков тон трансцендентального чувства и мысли по этому вопросу. Единственная критика, которую можно справедливо сделать в адрес идеи женщины трансценденталиста, заключается в том, что она больше учитывает сущностные способности и возможности, чем случайные обстоятельства, больше уважает идеальную, чем реальную женщину. Каким бы тяжким грехом против здравого смысла это ни было, это не грех против чистоты, благородства или законов частной или общественной добродетели. Мечта, если это не более чем мечта, прекрасна и вдохновляюща.

Трансценденталист верил в способность человека постигать абсолютные идеи Истины, Справедливости, Правоты, Доброты; он говорил о Правде, Истине, Красоте как о вечных реальностях, которые он воспринимал. «Сенсуалистическая» философия была замкнута в относительном и обусловленном; не знала ничего выше целесообразности; ставила благоразумие, осторожность, практическую мудрость в высший ранг среди добродетелей; советовалась с откровениями истории; не признавала закона выше установившегося обычая; обращалась за руководством к книге, записи, статуту; поэтому она не могла говорить с силой, а могла только рассуждать, предполагать, взвешивать вероятности, разрабатывать планы и работать осторожно в направлении их исполнения. Сенсуалист не доверял провидцу, отвергал пророка и не любил реформатора. Его целью был закон; его работа — на близком расстоянии; его объект — какое-то ясно видимое и ощутимое удовлетворение. Его вера в мужчин и женщин была мала; его доверие к обстоятельствам и условиям было безграничным; но так как у этой веры не было крыльев, она не могла ни поднять своего обладателя с земли, ни ускорить его шаг быстрее пешего хода. Он легко довольствовался миром таким, каким он был; или, если был недоволен, имел мало надежды на то, что его можно сделать лучше чем-то, что он мог бы сделать. Его беспомощность и безнадежность сделают его в мнении оптимистом, которому легче предположить, что порядок мира совершенен и со временем так и проявится, чем то, что он создан несовершенным для того, чтобы он его исправил. Оптимизм, возможно, чаще является кредо праздных, чем искренних.

Трансценденталист не был удовлетворен ничем, что не соответствовало идеалу в просвещенной душе; и в душе признавал силу делать все вещи новыми. Ничто не удовлетворит его, кроме абсолютной правоты, вечно истинного, безусловного совершенства. Он молится о Царстве Небесном, живет в ожидании его; не был бы удивлен его приходу в любой день. Ибо хотя расстояние огромно между миром, каким он есть, и его видением мира, каким он должен быть — расстояние, которое эволюционист отчаивается увидеть преодоленным за тысячи лет, если вообще верит, что оно будет преодолено, — все же, поскольку сила регенерации, как предполагается, находится в самой душе, которая обладает бесконечными способностями и постоянно открыта для вдохновений из мира души, трансформация может начаться, когда ее меньше всего ожидают, и может быть завершена до того, как к ней можно будет подготовиться. Отсюда его безграничный энтузиазм и надежда; отсюда порядок его чувств, сияние его языка. Отсюда его склонность преувеличивать силу тенденций, указывающих в его направлении; видеть события в самом ярком свете и придавать самое счастливое толкование знамениям времени. В период борьбы против рабства трансценденталист прославлял негра сверх всякой меры фактов, видя в нем заключенную душу, стремящуюся к свободе. Ту же душу он видит в женщине, угнетенной ограничениями; ту же — в пьянице, игроке, распутнике. Его взгляд всегда устремлен в будущее.

VIII.

РЕЛИГИЯ.

Не случайно трансцендентальная философия сразу же обратилась к вопросам религии. Она сделала это в самом начале, в Германии, а позже — в Англии, и сделала это в силу самой природы дела. Само ее название подразумевало, что она утверждает существование в уме идей, которые выходят за пределы чувственного опыта. Такие идеи попадают в область религии; идеи бесконечного, вечного, абсолютного; и значение и важность этих идей занимали умы трансцендентальных мыслителей в соответствии с их гением. Кант счел необходимым вновь открыть проблему Бога и бессмертия; Фихте последовал за ним, Шеллинг и Гегель двигались в той же плоскости.

Трансцендентализм был, по сути, реакцией на моральный и политический скептицизм, который стал прямым результатом господствующей философии сенсуализма. Со времен Бэкона религиозные верования овладевали просвещенным умом Англии и Европы. Направление спекуляций было решительно против не только христианской системы, но и естественной религии, и идеального основания морали. Сочинения Коллинза, Додвелла, Мандевиля выражали больше скептицизма, чем создавали, и выдавали глубоко укоренившееся и широко распространенное сомнение в отношении фундаментальных истин теологии. Аргумент Юма против достоверности чудес так и не был опровергнут, и беспокойство по поводу того, чтобы ответить на него, было признанием тревоги из самого сердца церкви. Знаменитая XVI глава «Истории упадка и разрушения Римской империи» Гиббона была яростно атакована, но тщетно, каждая атака лишь обнажала слабость нападавших; и только приняв его историю и отредактировав ее с разумными примечаниями, церковь заставила замолчать врага, которого не могла сокрушить. Деисты семнадцатого века никоим образом не уравновешивали свои отрицания утверждениями, но оставили христианство ужасно разрушенным своими ударами. Поборники церкви боролись со скептицизмом с помощью скептицизма, по существу уступая в пунктах, которые они поверхностно атаковали. К концу семнадцатого века Кадворт противостоял атеизму с помощью идеализма, отступая к Платону, когда враг захватил другие укрепления; в начале следующего века Батлер в знаменитой «Аналогии» боролся с неверием оружием, которое неверие могло бы обратить, и с тех пор обратило с убийственным эффектом, против него самого. Самым способным представителем унитарианства был Джозеф Пристли, материалист школы Хартли. Кардинальные верования религии обсуждались способом, который был совершенно неудовлетворительным в свете разума, показывая, до какой степени вера была подорвана. Действительно, если бы не сила институтов, обычаев, респектабельности и традиции, народные верования почти исчезли бы, так глубоко в сердце народа проникло неверие. Церковь устояла, потому что была связана с властью и модой, а не потому, что ее поддерживали разум или вера. Весь тон чувств по священным и этическим темам был низким; божественные идеи защищались соображениями целесообразности; Бог был вероятностью; бессмертие души — возможностью, дополнением к скептицизму, приложением к философии, которая, не находя Бога здесь, предполагала, что он должен быть там. Нет более бездушного чтения, чем труды христианских апологетов семнадцатого века. У неверующих было больше идей и, по-видимому, больше искренности, но ни в тех, ни в других не было никакого духовного импульса или пыла.

В Германии философия Бэкона и Локка не пустила глубоких корней. Время Германии должно было прийти позже. Ее мысли были заперты в ее собственной груди. Она была изолирована и почти безгласна. Ее гений пробудился с новой философией. Под влиянием идеализма он расцвел в богатейшей из современных литератур. Сам ее скептицизм, много обсуждаемый рационализм, имел идеальное происхождение. Штраус был учеником Гегеля. Бауэр и «историческая школа» Тюбингена прорабатывали свою проблему критики Нового Завета из гегелевской идеи, конструктивная сила которой была настолько мощной, что отрицания теряли свой отрицательный характер и проявлялись прежде всего как утверждения разума. Будучи включенным в линию интеллектуального развития человечества, христианство, хотя и свергнутое с престола и лишенное очарования, было возвеличено как высший момент в автобиографии Бога.

Фридрих Великий в середине восемнадцатого века привлекал литературных знаменитостей к своему двору и дал импульс, насколько это было возможно, немецкому уму; но французский гений находил там больше поощрения, чем немецкий, и в его время французский гений быстро двигался по пути скептицизма. Кондильяк, Кабанис, Гольбах, Гельвеций были того поколения. «Энциклопедисты», самые блестящие мужчины и женщины того поколения, планировали свою работу по разрушению. Вольтер был великим именем в современной литературе. Книги Вольнея были популярны к концу века. Скептицизм и материализм владели умами. Было модно высмеивать веру в личное бессмертие, а в просвещенных кругах — отрицать существование Бога. Доктрины христианства были оставлены священникам и женщинам; философы считали их слишком абсурдными, чтобы спорить против них. Если бы нападение было менее остроумным и более научным, менее язвительным и более разумным, менее презрительным и более последовательным, его кажущийся успех мог бы быть постоянным. Как бы то ни было, произошла смена настроения; консервативный дух сменил разрушительный; порядок возобладал над анархией; и католическая церковь, которая была лишь временно оттеснена — не смертельно ранена, отнюдь не побеждена — восстановила свою приостановленную власть.

Но рациональное или интеллектуальное христианство — другими словами, система протестантизма, в какой бы форме она ни исповедовалась — получило тяжелый удар во Франции от этих дерзких рук. Религия нашла убежище в институтах и церемониальных формах; и там оставалось мало чего, кроме ядра чувства в тонкой скорлупе традиции. Какие верования исповедовались, принимались на веру по авторитету; разум искал другие поля для упражнений — научные, философские, литературные; и холод безразличия охватил некогда религиозный мир. Из Франции мнения, враждебные христианству, были привезены в Америку путешествующими или любопытствующими людьми; они пропитали творческие умы нашей ранней эпохи и проникли глубоко в народное сознание. Привычка мыслить независимо от авторитета и традиции укрепилась и, как следствие, привела к сомнениям и отрицаниям; ибо мышление совершалось в духе вызова, который заставлял мысль подчиняться желанию. Такие философские идеи, какие были, приходили из Франции и Англии. Пейли был последним словом в морали; «Бриджуотерские трактаты» были принятыми оракулами в религии; правила практического суждения узурпировали господство веры.

До чего дошли дела в Новой Англии, в центре ее культуры, было описано в предыдущей главе. Пришло время для реакции; и она пришла в форме трансцендентализма. «Сенсуалистическая» философия, утверждалось, не могла дать основы для веры. Ее первый принцип был «Nihil in intellectu quod non prius in sensu». «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах». Из этого принципа ничего, кроме скептицизма, следовать не могло. Как, например, спрашивает трансценденталист, может сенсуалистическая философия Локка и его последователей дать нам что-либо приближающееся к уверенности в существовании Бога? Чувства не дают никаких доказательств этого. Бог не является объектом ощущения. Его не видят, не чувствуют, не слышат, не пробуют на вкус и не обоняют. Объекты чувств материальны, локальны, случайны; Бог нематериален, универсален, вечен. Объекты чувств конечны; но конечный Бог — не Бог; ибо Бог бесконечен. Говорят ли, что люди древности, библейские люди, видели Бога, слышали Его, сжимали в человеческих объятиях? Ответ таков, что любое Существо, которое было столь очевидным и осязаемым, не могло быть Богом. На утверждение, что Существо объявило себя Богом — бесконечным, вечным Богом — сразу же бросается вызов: Кому Он это сказал? Как можно доказать, что Он это сказал? Является ли запись о том, что Он это сказал, аутентичной? Не могло ли Существо сделать ложное заявление? Можем ли мы быть уверены, что не было психической галлюцинации? Предположим, эти и другие сомнения подобного характера развеяны, все же слышание — это не знание. Все, что у нас есть, — это традиция о Боге, легенда, слух, смутное воспоминание, которое проходит, как тень, через умы людей. Апелляция к чуду отбрасывается историческим скептицизмом. Чуду не хватает доказательств; и доказать, что чудо является чудом, выше достижимого. Возможность, или, в крайнем случае, вероятность существования Бога — это все, что сенсуализм, при всех данных ему преимуществах, может предоставить.

И если эта философия не дает уверенности в существовании Бога, то неспособность пролить свет на Его атрибуты еще более значительна. Чувства сообщают о вещах так, как они существуют в отношениях, а не так, как они существуют сами по себе. Ни абсолютная сила, ни абсолютная мудрость, ни абсолютная доброта не подсказываются чувствами. Видимая система вещей изобилует противоречиями, которые мы не можем примирить, загадками, которые мы не можем объяснить, тайнами, которые мы не можем проникнуть, несовершенствами, которые мы не можем объяснить, несправедливостями, которые мы не можем оправдать, злом, которое мы не можем скрыть или оправдать. То, что в мире есть жилка мудрости, элемент доброты, вливание любви, очевидно; но показать это — значит сделать очень мало для установления атрибутов Совершенного Существа. Бог ограниченной силы, мудрости или доброты — не Бог, а другого сенсуализм не предлагает. Трансцендентализм указывает на тот факт, что под эгидой этой философии распространился атеизм; а вместе с атеизмом — интеллектуальная деморализация, которая сопровождает исчезновение кардинальной идеи.

От этой серьезной опасности трансценденталист нашел спасение в бегстве к духовной природе человека, в силу которой он обладал интуитивным знанием Бога как существа, бесконечного и абсолютного в силе, мудрости и доброте; прямым восприятием, подобным тому, которое чувства имеют о материальных объектах; восприятием, которое обретает отчетливость, ясность и позитивность по мере того, как способности, через которые оно получается, возрастают в силе и тонкости. Человеческому уму, по его первоначальной конституции, принадлежит твердая уверенность в существовании Бога как полускрытого факта сознания, а вместе с ним — смутное чувство Его моральных атрибутов. Умам вместительным и чувствительным истина открывалась в возвышенных диапазонах, которые поднимали линию горизонта во всех направлениях над облачной страной сомнения; умам культурным, искренним, набожным, стремящимся откровение приходило вспышками славы. Опыт вдохновенных мужчин и женщин повторялся. Пророк, провидец, святой больше не был привилегированным лицом, чьи изречения и деяния были записаны в Библии, а живым человеком, проявляющим богатство души во всех человеческих существах. Общение с идеальным миром снова открылось через совесть; и общение с Богом, близкое и нежное, как где-либо описано преданными и мистиками, было обещано религиозным чувствам.

Трансценденталист говорил о Боге с авторитетом. Его Бог был не возможным, а реальным; не вероятным, а определенным. В своей высокой уверенности он мало уважал кропотливые рассуждения «Естественной религии»; аргумент от замысла, столь тщательно разработанный Пейли, Брумом и авторами «Бриджуотерских трактатов», был интересным и полезным, насколько он шел, но был отправлен на низшее место. Демонстрация от чуда была отвергнута с чувствами, граничащими с презрением, как нелогичная и детская.

Принимая свою веру с собой в мир природы и человеческой жизни, трансценденталист, уверенный в божественной мудрости и любви, находил повсюду радость вместо плача и красоту вместо пепла. Проходя через долину Бака, он видел источники, бьющие из песка и создающие водоемы для жаждущих душ. Куда бы он ни приходил, одежды печали сбрасывались и надевались одежды хвалы. Зло было лишь пророчеством добра, неправда — слугой правды, боль — предвестником мира, печаль — служителем радости. Он не признавал никаких исключений из правила абсолютной справедливости и неумолимой любви. Было несомненно, что все хорошо, несмотря на видимость обратного. Он был, как мы сказали, оптимистом — не того безразличного сорта, который делает максиму «Все, что есть, — правильно» оправданием для праздности, — а героического рода, который, освежая свои умы мыслями об абсолютной доброте, поддерживает свою веру, надежду, стремление и побуждает себя к усилиям по пониманию, интерпретации и выведению на поверхность божественных атрибутов. Для себя он не имел сомнений и не тревожился из-за сомнений других; полагая их следствием либо какого-то недопонимания, которое можно исправить, либо какого-то морального дефекта, который можно вылечить. Даже атеизм, самого грубого, самого упрямого описания, не вызывал у него ужаса. Это было, по его суждению, делом определения в основном. Полный атеизм был почти немыслим для него; существенная вера в божественные вещи в какой-то форме ментального восприятия была слишком глубоко заложена в человеческой природе, чтобы ее можно было искоренить или похоронить.

Принимая свою веру с собой в мир истории, трансценденталист обнаруживал веру в Бога под всеми ошибками, заблуждениями, идолопоклонствами и суевериями. Он читал ее в невразумительных писаниях; он извлекал ее из устаревших символов; он вытаскивал ее на свет из тьмы ненавистных святилищ и кровавой тины языческих алтарей. Мистер Паркер обдумывал труд по религиозной истории человечества, в котором развитие теистической идеи должно было быть прослежено от ее смутных начал до полной зрелости; и это, как он полагал, должно было стать венчающим трудом его жизни. Уверенный в своем первом принципе, он без колебаний входил в пещеры и среди руин храмов. Если бы этот труд был завершен, вера трансценденталиста в Бога получила бы свое самое красноречивое изложение.

Другую кардинальную доктрину религии — бессмертие души — трансцендентализм гордился тем, что спас от смерти таким же образом. Философия сенсуализма не могла дать уверенности в личном бессмертии. Здесь тоже ее фундаментальная аксиома «Nihil in intellectu quod non prius in sensu» была обескураживающей для веры. Ибо бессмертие не доказуемо чувствам. Опыт не дает основы для убеждения, и знание не может быть заявлено ни под каким предлогом. Сенсуалистическая школа была разделена на две партии. Первая партия признавала, что бессмертие души — это вещь не только недоказуемая, но и легко опровержимая, вещь невероятная и, для ясного ума, невозможная для веры. Душа, будучи продуктом организации, во всяком случае фатально вовлеченная в организацию, обусловленная ею во всех отношениях, должна погибнуть вместе с организацией, как цветок погибает вместе со стеблем. О духе, отличном от тела, согласно этой школе, нет никаких доказательств ни до смерти, ни после. Перспектива человека, следовательно, ограничена этой жизнью. Мечтатели могут иметь видения другой; скорбящие могут вздыхать о другой; пылкие натуры могут надеяться на другую; но верить в другую для рационального ума, согласно этой философии, невозможно. Фраза «прах ты есть, и в прах возвратишься» может показаться суровой; но так как ее нельзя отменить или изменить, ее нужно принять с покорностью; и в отсутствие другой жизни честный человек извлечет максимум из той жизни, которая у него есть; не обязательно говоря вместе с сенсуалистом: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем»; но вместе с героем, напоминая себе, что он должен «Работать, пока день, ибо приходит ночь, в которую никто не может работать». Современные последователи этой доктрины аннигиляции говорят тоном высокого мужества о своей судьбе и скрывают под сияющими и многоцветными одеждами предвкушения факт своего личного прекращения. Мыслители находят убежище в интеллектуальных проблемах настоящего; работники воздвигают памятники, которые останутся, когда их не станет; поэты, такие как Джордж Элиот, создают великую музыку на струнах арфы общего человечества; но факт остается фактом: философия опыта оставляет — или оставляла до прихода спиритуализма — ожидание существования после смерти.

Другая ветвь сенсуалистической школы отступила к авторитету и приняла на основе традиции истории то, что не могло быть проверено наукой. Бессмертие принималось как доктрина институциональной религии, взятая на кредит откровения и запечатленная воскресением Иисуса. Как статья веры оно принималось без комментариев. Если мы не видели прославленных мертвых, другие видели, и их свидетельство записано в Писаниях. Дальше этого верующие не заботились идти; дальше этого не советовали идти никому другому. Ставить под сомнение подлинность Писаний, бросать тень сомнения на воскресение Иисуса, намекать на то, что традиция церкви — это тонкий ручей, который приятно журчит в тени священных рощ, но высох бы, если бы впустили солнечный свет, — воспринималось как оскорбление благоговения и морали. Такими, как они, вера, которая ускользала от разума, удерживалась волей.

Но верования, таким образом присвоенные, удерживаются ненадежно. Неактивность ума не может быть гарантирована; легкое нарушение его кротко-соглашательского состояния может привести в движение всю его схему мнений. Предложение на печатной странице, слово, оброненное в разговоре, обнаруженный факт, пробужденное подозрение, внушение сомнения другом могут взволновать мысль, движение которой обрушит всю структуру. Поскольку нет уверенности, только произвольное довольство; нет личного убеждения, только формальное согласие; не было ничего, что могло бы предотвратить исчезновение веры вовсе и оставить ум пустым.

Даже когда они сохраняются, верования, удерживаемые таким образом, не имеют жизненной силы. Это не живые веры в каком-либо разумном смысле. Полезными они могут быть для проповеднической декламации и кабинетной дискуссии; пригодными в похоронных случаях и в палатах скорби; доступными для целей морального впечатления; но вдохновляющими они не являются; активно поддерживающими и утешающими они не являются. Их влияние на поведение жизни почти незаметно. Они — придатки к уму, а не его части; приличия, а не свойства. Их следует считать частью торгового запаса человека, а не частью его существа.

Трансцендентализм, выведя веру в бессмертие из этих случайных и сомнительных ассоциаций и сделав ее составным элементом конституции самого ума, думал спасти ее от ненадежного положения и поместить вне досягаемости опасности. Ни одна вера не была, в целом, столь характерной для трансцендентализма, как эта; ни одна не принималась столь твердо, столь постоянно держалась в поле зрения. Бессмертие было здесь постулатом, первым принципом. Теодор Паркер называл его фактом сознания — интенсивность его убежденности делала его небрежным в точности речи. Сочинения Эмерсона пропитаны этой верой. Даже когда он спорит по-своему против принятого кредо и бросает сомнение на каждую форму, в которой доктрина исповедуется, возвышенность его языка о душе несет в себе предвестие бессмертия. В «Диале» нет аргумента о бессмертии; ни одна статья во всей серии не посвящена этому предмету; вера была слишком глубокой и существенной, чтобы о ней говорить — она предполагалась. Трансценденталист был энтузиастом в этом пункте. Он говорил не как тот, кто предполагает, догадывается, в целом склонен думать; но как тот, кто знает вне придирок или вопросов. Мы никогда не встречали человека, чья уверенность в бессмертии была бы такой же сильной, как у Теодора Паркера. Возражения материалистов нисколько не беспокоили его. В компании самых абсолютных из них он заявлял о своем убеждении. То, за что другие цеплялись как за опоры — церковная традиция, история воскрешения Лазаря, рассказ о воскресении Иисуса — были для него камнями преткновения на пути духовной веры, ибо они отвлекали внимание от свидетельства души.

Проповедь трансценденталистов вызвала во всех частях страны возрождение интереса к личной бессмертности и веры в нее; она одухотворила само это понятие, расширила горизонты веры и облагородила ее характер; установила органическую связь между нынешней жизнью и будущей, сделав их едиными по сути; избавила людей от грубого представления о том, что следующая жизнь — лишь случайный эпизод их опыта, и заставила их мыслить ее как нормальное продолжение своего бытия; заменила надежду на счастье и страх перед страданиями стремлением к духовному освобождению и совершенству; вновь обратила внимание на природу и возможности самой души; одним словом, провозгласила естественную бессмертность души в силу ее сущностного качества. Причудливые рассуждения из «Федона» Платона были дополнены новыми прочтениями в психологии и усилены мощными моральными опорами; высочайшие стремления, чистейшие чувства, глубочайшие симпатии были поставлены на службу этому делу; смерть стала рассматриваться как нечто второстепенное по отношению к жизни; низшая жизнь была подчинена высшей; и люди, которые начинали сомневаться, была ли потребность в личной бессмертности вполне достойной для того, кто всецело доверял Богу, полностью ценил реальный мир и справедливо уважал собственное достоинство, обрели уверенность благодаря вере, обещавшей блаженство на условиях, не компрометирующих ни разум, ни добродетель. Те самые люди, которые отказались от надежды на бессмертие, поскольку не могли принять ее ценой жертвования своей уверенностью в немедленном правосудии Бога, были рады обрести ее вновь как обещание исполнения их сокровеннейшего желания духовного расширения.

Философия сенсуализма нанесла вере в бессмертие больший вред, чем просто сделав перспективу его неопределенной; она сделала его характер малодушным и плебейским; она требовала его на том основании, что Бог должен объясниться, исправить свои ошибки и извиниться за свою пристрастность в раздаче «леденцов»; она аргументировала его, исходя из личных, социальных, сектантских и прочих симпатий и антипатий; она ожидала его, опираясь на слух о том, что некий особо святой человек, иудейский святой, явился после смерти своим избранным друзьям; она взывала к нему, подобно тому как дети выпрашивают десерт после хлеба и мяса. Трансцендентальная философия отвергла эти недостойные притязания, не выдвигала требований, не подавала прошений, а просто выразила пророчество духовной природы в человеке и доверилась вечной благости в его исполнении. Другие аргументы могли прийти на поддержку этого предвосхищения; история могла внести свой вклад в виде зафиксированных фактов; страдание и скорбь могли добавить свои патетические голоса, оплакивая гнетущую силу обстоятельств и взывая к миру из глубины бедствий; биографии Иисуса могли служить иллюстрацией победы величайших душ над смертью; но соображения такого рода обретали свою важность благодаря свету, который они проливали на бессмертные атрибуты духа. Вне этого их значимость исчезала.

Чистые трансценденталисты повсюду видели свидетельства величия души. Христианство они рассматривали как его главное проявление. Существовали несовершенные трансценденталисты, которые использовали фундаментальные постулаты трансцендентальной философии для подтверждения своей веры в сверхъестественные реальности. Их трансцендентализм сводился лишь к тому, что человек обладает естественной способностью воспринимать сверхъестественные истины, когда они представлены через откровение. Обладание такими истинами, даже в зачаточном состоянии; способность раскрывать их естественным образом, посредством процесса ментального или духовного роста; способность схватывать, определять, формировать, узаконивать и возводить их на престол — все это они отрицали. Душа, согласно им, была воспринимающей, а не порождающей или творческой. Они продолжали оставаться христианами «евангелического» толка; поборниками особого вмешательства света и благодати; искренними верующими в божественность Христа и спасительное влияние Святого Духа; придерживающимися особого вдохновения Библии и личной потребности в возрождении. Мудрейшие учителя ортодоксии принадлежали к этой школе.

Чистый трансценденталист шел гораздо дальше. Согласно ему, семена истины, если не очертания форм истины, содержались в самой душе, готовые раскрыться в цветении и красоте, как только она почувствует свет и тепло горнего мира. Сэр Кенелм Дигби рассказывает, что в Падуе он посетил лабораторию знаменитого врача, где ему показали небольшую кучку мелкого пепла под стеклом. При воздействии мягкого тепла он поднялся, принял форму своего первоначального цветка, причем все его части были совершенно отчетливы по форме и хорошо определены по характеру. Во время воздействия тепла призрачное растение сохраняло свой тонкий контур; но при прекращении воздействия оно снова превращалось в пыль. Так, согласно трансценденталисту, духовное существо человека — которое, по-видимому, является грудой безжизненного пепла на поверхности материального существования — когда на него милостиво изливаются знание и любовь, облачается в божественные атрибуты, сияет красотой, трепещет от радости, испускает вспышки силы, источает ароматы святости и демонстрирует признаки небесной благодати. Душа, будучи таким образом пробужденной, изрекает оракулы мудрости, поет, пророчествует, гремит декалогами, произносит блаженства, величественно рассуждает о Боге и божественных вещах, совершает чудеса исцеления больных тел и блуждающих умов, поднимается к высотам героизма и святости.

С этой точки зрения было легко обозреть историю человечества и в различных религиях мира увидеть усилия души выразить себя в священных писаниях, эмблемах, доктринах, алтарных формах, архитектуре, живописи, настроениях и проявлениях благочестия. Трансценденталист воздавал должное всему этому, изучал это, восхищался этим, признавал их вдохновение. Из этих верований христианство радостно признавалось королевой. Верховенство Иисуса признавалось с энтузиазмом. Его учения принимались как чистейшие выражения религиозной истины; Его чудеса рассматривались как естественные достижения души такой оригинальности и силы. В своем обращении к выпускникам богословского колледжа в 1838 году мистер Эмерсон говорил о чудесах Христа как о чем-то «едином с колышущимся клевером и падающим дождем» и призывал молодых кандидатов в священники позволить Его жизни и диалогам «оставаться такими, как они случились, активными и теплыми, частью человеческой жизни, и ландшафта, и радостного дня». Когда в 1840 году Теодор Паркер написал свое письмо «Леви Блоджетт», он верил в чудеса, чудеса Нового Завета и многие другие, больше, чем окружавшие его христиане были готовы принять.

«Можно сказать, что эти религиозные учителя (Зороастр, Будда, Фо) претендовали на совершение чудес. Я бы не стал отрицать, что они действительно совершали чудеса. Если человек послушен закону своего разума, совести и сердца, поскольку его интеллект, характер и привязанности находятся в гармонии с законами Бога, я полагаю, он может совершать дела, невозможные для других, которые не были столь верны и, следовательно, не являются «едиными с Богом», как он; и это все, что подразумевается под чудом». «Обладание этой чудотворной силой, когда оно может быть доказано, в моем понимании, является лишь знаком, который может быть неопределенным, превосходного гения религиозного учителя, или знаком того, что он изречет истину, и никогда — доказательством оной».

Трансценденталист был искренним верующим в чудеса, будучи столь же искренним верующим в силу духовных законов. Оппозиция Паркера чудесам Нового Завета была вызвана исключительной претензией, выдвигаемой их защитниками, и положением, в которое их ставили как столпы доктрины. Его желание показать, что истина может устоять и без них, побуждало его настаивать на их опровержении. Позже его исследования в области новозаветной критики подтвердили его подозрение, что свидетельства в их пользу были совершенно недостаточны для поддержания их достоверности. Теория Баура и его последователей тюбингенской школы казалась ему неопровержимой, и он отказался, как ученый, от многого, что как трансценденталист, возможно, был склонен сохранить. У. Г. Фернесс, автор нескольких биографических исследований о жизни и характере Иисуса — трансценденталист самой страстной школы, но не знаток исторической критики — до последнего отстаивал достоверность христианских чудес, причем исключительно на основании их совершенной естественности, совершенных личностью, столь духовно возвышенной, как Иисус. Чем горячее было его восхищение этим характером, тем непоколебимее была его вера в эти проявления его превосходства. Доктор Фернесс готов думать, что если бы чудеса не были записаны, тем не менее, чудеса должны были быть совершены, и, если бы не некая слепота или скептицизм, были бы упомянуты.

Обвинение в том, что трансцендентализм отрицал реальность сверхъестественных сил и влияний, показывает, насколько несовершенно он был понят. Казалось, что он отрицает их, потому что переносил их в другую сферу. Он рассматривал самого человека как сверхъестественное существо; не как последний продукт природы, а как господина природы; не как творение организации, а как ее творца. В своей крайней форме трансцендентализм был обожествлением природы в высочайших аспектах Красоты. Он возвышал человеческие качества до высшей степени; он приписывал необычайной добродетели в ее возвышенных состояниях ту действенную благодать, которая обычно приписывается Святому Духу. Чистый трансценденталист говорил об опыте и силах просветленной души с такой экстравагантностью восторга, с какой когда-либо выражался один из новообращенных. Профаны высмеивали его фанатизм и пыл точно так же, как они высмеивали дикий порыв собрания пробужденных. Проявления чувств были, по сути, точно такими же; только в одном случае возбуждение приписывалось Христу на небесах, в другом — Христу, который был душой человека; в одном случае сверхчеловеческое существо представлялось действующим на душу; в другом случае предполагалось, что душа выражает саму себя.

Трансценденталист не был достаточно осторожен в проведении этого различия и поэтому был виноват в части последовавшего недопонимания. Он часто находил в священной литературе мысли, которые сам же туда и вкладывал. Паркер, рассуждая о вдохновении, цитирует Павла и Иоанна как придерживающихся той же доктрины, что и он сам; хотя непредвзятому уму ясно, что их доктрина ни в чем не была такой же, а настолько отличалась, что находилась в противоречии. Павел и Иоанн, едва ли будет преувеличением сказать, противопоставляли свою доктрину доктрине трансценденталистов. Павел провозгласил, что естественный человек не может постичь божественные вещи; что они для него безумие; что они должны быть духовно постигаемы; что христианин способен постичь их духовно, потому что имеет «ум Христов». Восьмая глава Послания к Римлянам содержит предложения, которые, взятые отдельно, вне связи, радуют сердце трансценденталиста; но автор прославляет Христа-вдохновителя, а не душу, которую Он вдохновил. Он открывает главу утверждением, что «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу», и продолжает ее словами, что «если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Это дух, который «оживляет смертные тела», который делает верующих «сынами Божьими», давая им дух усыновления, посредством которого они взывают «Авва, Отче», свидетельствуя вместе с их духом, что они «дети Божьи». Это дух, который «подкрепляет нас в немощах наших» и «ходатайствует воздыханиями неизреченными». Трансцендентализм сознательно порвал с христианством. Павел сказал: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос». Трансцендентализм ответил: «Иисус Христос строился на моем основании — душе»; и за такой ответ был причислен к тем, кто использовал в качестве строительных материалов «дерево, сено, солому», которые огонь пожрет. С точки зрения трансцендентализма, христианство было прославленной формой естественной религии — Иисус был благородным типом человеческой природы; откровение было раскрытием тайны души; вдохновение было наполнением легких души; спасение было духовной жизненностью.

Трансцендентализм обратился к метафизике. В настоящее время слово за физикой. Наши недавние исследования были посвящены естественной истории души. Ее духовная история дискредитирована. Но человеческий разум подвержен приливам и отливам. Бэны, Спенсеры и Тэны могут вскоре уступить место другим пророкам; психология может снова выйти на передний план, и вместе с ней вновь появятся мудрецы и провидцы. В этом случае религия трансцендентализма возродится и будет иметь долгий и светлый день.

Ибо едва ли можно предположить, что нынешнее движение в направлении наблюдения является окончательным; что отныне мы будем продолжать прямо, пока по пути физиологии не придем к абсолютной истине; что идеализм мертв и ушел навсегда, а материализм утонченного типа держит будущее в своих руках. Триумфы научного метода в естественном мире удивительны. Закон эволюции полон обещаний. Но тот, кто хоть немного изучал историю человеческой мысли; кто видел, как философии короновались и развенчивались, получали скипетр и изгонялись; кто следил за меняющейся судьбой противоборствующих школ и был свидетелем попеременных побед и поражений, которые угрожали, каждое в свою очередь, решить судьбу философии, не станет спешить верить, что последняя битва уже выиграна или будет выиграна в ближайшие сотни лет. Принципы «сенсуалистической» философии за последние полвека были возрождены и переформулированы с большой силой Миллем, Бэном, Спенсером, Тэном и другими лидерами спекулятивного мнения как в Англии, так и в Европе. Недавние открытия и обобщения в физической науке придали им вес. Исследования в физиологии и биологии, изыскания в области естественной истории, откровения химии — все это объединилось, чтобы подтвердить их истинность. Психология в руках своих последних мастеров успешно работала в их интересах. Тонкость, поверхностность и сухая техничность первоначальной школы уступили место богатому и разнообразному изложению фактов органической жизни в ее происхождении, развитии и результатах. Первоначальная форма сенсуалистической философии, как она преобладала в Европе, описана Миллем как «самый поверхностный набор доктрин, который, возможно, когда-либо выдавался просвещенному веку за законченную психологическую систему; систему, которая претендовала на то, чтобы свести все явления человеческого ума к ощущению, посредством процесса, который по существу состоял лишь в том, чтобы называть все состояния ума, какими бы разнородными они ни были, этим именем; философию, ныне признанную состоящей исключительно из набора словесных обобщений, ничего не объясняющих, ничего не различающих, ни к чему не ведущих». «Сенсуалистическая» философия теперь представлена как философия «опыта». Ее задача — свести к результатам опыта и процессам органической жизни априорные концепции, которые были приняты идеальной философией как простые и примитивные данные сознания. Милль был одним из первых, кто предпринял это с психологической стороны, анализируя процессы разума и учитывая содержание ума. Льюис, Спенсер, Тиндаль подошли к той же проблеме со стороны организации. В первом издании «Логики» Милль ясно обозначил позицию, которую он занял в споре между двумя школами; в последнем издании он определил свою позицию более четко, против Уэвелла и в согласии с Бэном.

В статье о Кольридже, опубликованной в «Лондон энд Вестминстер Ревью» в марте 1840 года и переизданной во втором томе «Диссертаций и дискуссий», Милль прямо заявляет, что, по его суждению, истина в многократно обсуждавшемся вопросе между двумя философиями находится на стороне школы Локка и Бентама:

«Природа законов и вещей самих по себе, или скрытых причин явлений, которые являются объектами опыта, представляется нам радикально недоступной для человеческих способностей. Мы не видим оснований полагать, что что-либо может быть объектом нашего знания, кроме нашего опыта и того, что может быть выведено из нашего опыта по аналогии самого опыта; равно как и того, что в человеческом уме существует какая-либо идея, чувство или сила, которые для своего объяснения требовали бы отнесения своего происхождения к какому-либо иному источнику. Мы, следовательно, расходимся с Кольриджем по центральной идее его философии; и мы не находим нужды и применения для той специфической технической терминологии, которую он и его учителя, немцы, ввели в философию с двойной целью: придания логической точности доктринам, которые мы не признаем, и обозначения отношения между этими абстрактными доктринами и многими конкретными экспериментальными истинами, что этот язык, по нашему суждению, служит не для прояснения, а для маскировки и затемнения».

В исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона он еще более решительно выразил свое несогласие с Шеллингом, Кузеном и любой школой идеализма, отвергая доктрину интуитивного знания; выбивая вечную почву из-под идей Бесконечного и Абсолютного; резко ставя под сомнение общепризнанные интерпретации сознания; сводя «первопринципы» к ментальным привычкам; и даже заходя так далеко, что сомневался, обязательно ли дважды два четыре. [3]

Система Спенсера и других толкователей доктрины эволюции в своих общих чертах и конечной тенденции слишком знакома, чтобы ее излагать. Ее враждебность к интуитивной философии должна быть очевидна даже для неискушенных умов. Атомистическая теория строения материи, которая в той или иной форме принимается большинством ученых, дает зловещее предсказание катастрофы для любой схемы, построенной на необходимых истинах чистого разума.

Но философы экспериментальной школы отнюдь не согласны между собой в таком кардинальном вопросе, как отношение ума к организации. В последнем издании «Логики» Милль повторяет формулировку, использованную в первом: [4]

«То, что каждое ментальное состояние имеет нервное состояние в качестве своего непосредственного предшественника, хотя и крайне вероятно, до сих пор нельзя назвать доказанным в той убедительной манере, в какой это можно доказать для ощущений; и даже если бы это было достоверно, все же каждый должен признать, что мы совершенно невежественны относительно характеристик этих нервных состояний; мы не знаем и не имеем средств узнать, в каком отношении одно из них отличается от другого... Следовательно, последовательности, которые имеют место среди ментальных явлений, не допускают выведения из физиологических законов нашей нервной организации». «Ни в коем случае нельзя забывать, что законы ума могут быть производными законами, вытекающими из законов животной жизни, и что их истинность, следовательно, может в конечном счете зависеть от физических условий; и влияние физиологических состояний или физиологических изменений на изменение или противодействие ментальным последовательностям является одним из важнейших отделов психологического исследования. Но, с другой стороны, отвергать ресурс психологического анализа и строить теорию ума исключительно на данных, которые предоставляет в настоящее время физиология, кажется мне столь же великой ошибкой в принципе и еще более серьезной на практике. Как бы несовершенна ни была наука об уме, я не колеблясь утверждаю, что она находится в значительно более продвинутом состоянии, чем та часть физиологии, которая ей соответствует; и отбрасывать первую ради второй представляется мне нарушением истинных канонов индуктивной философии».

В предыдущей главе [5] Милль сказал:

«Я далек от того, чтобы притворяться, что это не может быть способно к доказательству, или что это не является важным дополнением к нашему знанию, если будет доказано, что определенные движения в частицах тел являются условиями производства тепла или света; что определенные поддающиеся определению физические модификации нервов могут быть условиями не только наших ощущений и эмоций, но даже наших мыслей; что определенные механические и химические условия могут, в порядке природы, быть достаточными для того, чтобы определить к действию физиологические законы жизни. Все, на чем я настаиваю, вместе с каждым мыслителем, который имеет хоть какое-то ясное представление о логике науки, — это чтобы не предполагалось, что доказательством этих вещей будет сделан хоть один шаг к реальному объяснению тепла, света или ощущения; или что родовая особенность этих явлений может быть хоть в малейшей степени обойдена какими-либо подобными открытиями, как бы хорошо они ни были установлены. Пусть будет показано, например, что сложнейшая серия физических причин и следствий сменяет друг друга в глазу и в мозгу, чтобы произвести ощущение цвета; лучи, падающие на глаз, преломляющиеся, сходящиеся, пересекающиеся друг с другом, создающие перевернутое изображение на сетчатке; и после этого движение — пусть это будет вибрация, или поток нервной жидкости, или что угодно еще, что вам угодно предположить, вдоль зрительного нерва — распространение этого движения к самому мозгу, и сколько угодно еще других движений; все же в конце этих движений есть нечто, что не является движением, есть чувство или ощущение цвета. Способ, которым любое из движений производит следующее, возможно, поддается объяснению каким-либо общим законом движения; но способ, которым последнее движение производит ощущение цвета, не может быть объяснен никаким движением; это закон цвета, который есть и всегда должен оставаться особой вещью. Там, где наше сознание распознает между двумя явлениями внутреннее различие; где мы чувствуем разницу, которая является не просто количественной; и чувствуем, что никакое прибавление одного из явлений к самому себе не произведет другое; любая теория, которая пытается подвести одно под законы другого, должна быть ложной».

Точно к тому же выводу приходит Дюбуа-Реймон в обращении к Конгрессу немецких естествоиспытателей в Лейпциге:

«Абсолютно и навсегда немыслимо, чтобы некоторое количество атомов углерода, водорода, азота и кислорода было чем-то иным, нежели безразличным к своему собственному положению и движению, прошлому, настоящему или будущему. Совершенно немыслимо, как сознание может возникнуть из их совместного действия».

Позиция Джона Тиндаля хорошо известна. Она была заявлена в 1860 году в «Сатердей Ревью»; затем в его обращении к Математической и физической секции Британской ассоциации в 1868 году, где он заявил, что

«Переход от физики мозга к соответствующим фактам сознания немыслим. Допустим, что мысль и определенное молекулярное действие в мозгу происходят одновременно, мы не обладаем органом, и, по-видимому, никаким рудиментом органа, который позволил бы нам перейти путем процесса рассуждения от одного явления к другому. Они появляются вместе, но мы не знаем почему».

В 1875 году, рецензируя Мартино в «Попьюлар Сайенс Мансли» за декабрь, Тиндаль обращает внимание на эти заявления и цитирует другие свои слова с той же целью:

«Вы не можете удовлетворить рассудок в его требовании логической непрерывности между молекулярными процессами и явлениями сознания. Это скала, о которую материализм должен неизбежно разбиться, когда бы он ни претендовал на то, чтобы быть полной философией человеческого ума».

Мистер Джон Фиске, ученик Герберта Спенсера и чрезвычайно способный толкователь философии, признанным главой которой является Спенсер, делает столь же позитивные утверждения: [6]

«Как бы строг ни был параллелизм в пределах нашего опыта между явлениями ума и сегментом круга движений, задача преодоления или упразднения радикальной антитезы между явлениями ума и явлениями материи всегда должна оставаться невыполнимой задачей; ибо, чтобы преодолеть или упразднить эту радикальную антитезу, мы должны быть готовы показать, как данное количество молекулярного движения в нервной ткани может быть преобразовано в определенное количество идеации или чувства. Но это, можно с уверенностью сказать, никогда не может быть сделано».

Существуют, конечно, выдающиеся имена и на другой стороне. Работа об «Интеллекте» мистера Тэна, которую мистер Милль тепло хвалит как «первую серьезную попытку (во Франции) восполнить нехватку лучшей, чем официальная, психологии», не может быть разумно проигнорирована никем, кто интересуется этой проблемой. Тэн возражает против постановки проблемы Тиндалем, заявляет, что при подходе к ней с другой стороны она разрешима, и откровенно берется ее решить. [7]

«Когда мы внимательно рассматриваем любую из наших концепций — растения, животного, минерала — мы обнаруживаем, что примитивные нити, из которых она соткана, — это ощущения, и только ощущения. У нас уже есть доказательство этого, если мы вспомним, что наши идеи — это лишь оживающие ощущения, что наши идеи — не что иное, как образы, ставшие знаками, и что, таким образом, эта элементарная ткань существует в более или менее замаскированной форме на всех стадиях нашей мысли». «Правда, мы не можем представить себе эти два события иначе, как нередуцируемыми друг к другу; но это может зависеть от того, как мы их представляем, а не от их актуальных качеств; их несовместимость, возможно, скорее кажущаяся, чем реальная; она возникает с нашей стороны, а не с их».

Мистер Джордж Г. Льюис [8] следует линии аргументации Тэна, но развивает ее более систематично. Он тоже цитирует Тиндаля, упоминает Дюбуа-Реймона и ссылается на Милля. Льюис считает строгим выводом из доказанных фактов, «что нейронный процесс и чувство — это один и тот же процесс, рассматриваемый под разными аспектами. Рассматриваемый с физической или объективной стороны, это нейронный процесс; рассматриваемый с психологической или субъективной стороны, это чувствующий процесс».