«Трансцендентализм в Новой Англии: История»

Религия Новой Англии была протестантской и самого интеллектуального типа. Романизм не имел влияния на мыслящих людей Бостона. Никто, кроме ирландских рабочих и прислуги, не был католиком, и их религия рассматривалась как низшая форма церемониального суеверия. Конгрегационалистская система благоприятствовала индивидуальности мысли и действия. Ортодоксальная теология, несмотря на свой произвольный характер и фиксированный тип сверхъестественного, сурово упражняла своих профессоров в спекулятивных вопросах и предоставляла поводы для проницательности и критики, которые делали разум почти верховным над верой. Эта теология также имела свою чисто духовную сторону — более того, она была по существу духовной. Ее корень уходил в платонизм, а цветком был мистицизм, который на интеллектуальной стороне граничил с трансцендентализмом. Обвинение в том, что тринитарная система в своих отличительных чертах была платонического, а не иудейского происхождения, было признанием того, что она родилась из благороднейшего идеализма расы. Так оно в действительности и было, и хорошо образованные тринитарии признают, что так оно и было. Платоническая философия, будучи трансцендентальной по своей сущности и тенденции, передала этот характер христианской спекуляции. Скелеты древних полемик были глубоко похоронены под почвой ортодоксии и не считались частью структуры современных верований, но тем не менее они там были. Живая вера Новой Англии в своих духовных аспектах выдавала свое происхождение. Спекуляция стала христианской, силы, приписываемые языческими философами уму, приписывались влияниям Святого Духа, а истины, открытые в сознании, были истинами Евангелия; но факт непосредственного общения между душой верующего и его Христом так настойчиво подчеркивался, симпатия представлялась как имеющая столь родственную и органическую природу, что при чтении работ мастеров теологии Новой Англии требуется усилие, чтобы забыть, что спекулятивной основой их веры была не естественная основа философа, а сверхъестественная основа верующего. Духовные сочинения Джонатана Эдвардса, особенно «Трактат о религиозных чувствах», дышат сладчайшим духом идеализма. Действительно, всякий раз, когда ортодоксия расправляла крылья и поднималась в область веры, она теряла себя в сфере, где человеческая душа и божественная были в полном согласии. Трансцендентализм просто требовал для всех людей того, что протестантское христианство требовало для своих избранных.

То, что приверженцы чувственной философии исповедовали ортодоксальные доктрины, — обстоятельство, которое придает вышеприведенному утверждению более резкий рельеф. Ибо эти люди придавали системе жесткий, внешний, догматический характер, который в Новой Англии спровоцировал унитарианскую реакцию. Верования в боговдохновенность Писания, воплощение, искупление, избрание, предопределение, порочность, грехопадение, возрождение, спасение, лишенные своего внутреннего смысла, стали рваными кучами догматизма, некрасивыми, невероятными, ненавистными. Нападение на них пришло со стороны здравого смысла и рационального рассудка. Чувственная философия, связанная со школой Локка, — которую Эдвардс и подобные ему презирали, — обрушилась на падшую систему и безжалостно ощипала ее. Никогда не было более легкой работы, чем работа ранних унитарианских критиков. Тело ортодоксии, потеряв свою душу, было очень неприглядным трупом — настолько очевидно, для каждого чувства, трупом, что те, кто уважал его как небесное творение и не мог быть убежден, что это все, что они уважали, позволили мусорщикам забрать его, лишь протестуя, что то, что было утилизировано, не было открытым евангелием или чем-либо, кроме его жалкого подобия.

Унитарии как класс принадлежали к школе Локка, которая отбрасывала доктрину врожденных идей и родственные ей верования. Унитарианство с самого начала проявляло близость к этой школе и признавало это более отчетливо, чем идеалисты признавали тринитарианство. Павел Самосатский, Арий, Пелагий, Социн, швейцарские, польские, английские защитники той же общей теологии и христологии были, каждый по-своему, последователями той же философской системы. Унитарианство, как было замечено, редко, если вообще когда-либо, преподавалось или поддерживалось кем-либо из выдающихся деятелей церкви, кто был платоником. Унитарии Новой Англии, хорошие ученые, осторожные рассуждатели, ясные и точные мыслители, состоявшиеся литераторы, гуманные по духу, искренние в моральных намерениях, принадлежали, конечно, за индивидуальными исключениями, к классу, который искал знания вовне, а не вдохновения внутри. Унитарий в религии был вигом в политике, консерватором в литературе, искусстве и социальной этике. Унитарианский богослов был более знаком с Тиллотсоном, чем с Кедвортом, и больше любил Уильяма Пейли, чем Джозефа Батлера. Он был силен в «староанглийской» классике и, хотя не был признанным приверженцем никакой школы в философии, был пристрастен к преобладающей моде разумного, культурного здравого смысла. Унитарий был обеспокоен мистицизмом, энтузиазмом и восторгом. Генри Мор был непонятен ему, а Роберт Фладд отвратителен. Он не имел симпатии к Гельвецию, Гольбаху, Дидро или Вольтеру, этим яростным возмутителям интеллектуального мира; у него было так же мало симпатии к Уильяму Ло и Кольриджу, мечтателям и визионерам, которые подменяли твердую землю паром. Лидеры унитариев отличались практической мудростью, трезвым суждением и взвешенной вдумчивостью, которые взвешивали мнения на весах доказательств и аргументов. Даже доктор Чаннинг цеплялся за философские традиции, которые были его наследством от Англии. Блестящие вещи, которые он говорил о достоинстве человеческой природы, божественности души, моральном родстве со Христом, вдохновении морального чувства, силе моральной интуиции, какими бы привычными и характерными они ни были, едва ли оправдывают приписывание ему симпатии к философскому идеализму. Его упорная приверженность записи о чуде как свидетельстве миссии Христа и его постоянное возвышение Христа над человечеством предполагают, что первые принципы трансцендентальной философии не были отчетливо приняты, даже если они были отчетливо поняты. Следующий отрывок из письма, написанного в 1819 году, выражает чувство доктора Чаннинга по отношению ко Христу, чувство, которое никогда существенно не менялось: «Иисус Христос существовал до того, как пришел в мир, и в состоянии великой чести и счастья. Его знали, ценили, любили, почитали в семье небесной. Ему было поручено исполнение самых возвышенных целей его Отца». Примерно в то же время он писал: «Иисус всегда живет и всегда активен для человечества. Он — Посредник, Ходатай, Господь и Спаситель; Он имеет постоянную и неизменную связь с человечеством. Он во все времена, сейчас, как и прежде, активный и эффективный друг человеческого рода». Автор таких слов, безусловно, не был трансценденталистом в философии. Его биограф, сам блестящий трансценденталист, признает это. «Его душа, — говорит он, — была озарена идеей абсолютной неизменной славы Морального Добра; и благоговение перед совестью — ключ к его целому учению о человеческой судьбе и долге. Многие трудные метафизические пункты он полностью обходил, как находящиеся вне сферы как интуиции, так и опыта. Он верил, конечно, в возможность человека получить некоторое прозрение в Универсальный Порядок и уважал высокое стремление, которое побуждает людей искать совершенного знания Божественных законов; но он считал претензии на абсолютную науку совершенно преждевременными; видел больше хвастовства, чем мудрости в древних и современных схемах философии, и был немало позабавлен самодовольной уверенностью, с которой совершенно очевидно подверженные ошибкам теоретики брались стоять в центре и сканировать и изображать панораму существования». В письме 1840 года, ссылаясь на доктрины мистера Паркера и этой школы мыслителей, он пишет: «Я вижу и чувствую вред, причиняемый этой грубой спекуляцией, в то время как я также вижу много благородства, связывающего меня с ее сторонниками. В ее мнениях в целом я не вижу ничего, что дало бы мне надежду. Я несколько разочарован тем, что это новое движение так мало сделает для духовного возрождения общества». Год спустя он говорит Джеймсу Мартино, что спиритуалисты (имея в виду трансценденталистов), «идентифицируя себя во многом с грубой системой Кузена, потеряли жизнь оригинального движения. Они стремятся защитить непосредственную связь души с Богом и находятся в опасности подмены христианства частным вдохновением». То, что он знал о Канте, Шеллинге и Фихте через мадам де Сталь и Кольриджа, он приветствовал как совпадающее с его собственными концепциями величия человеческого ума и воли; но его знакомство с ними никогда не было полным, и если бы оно было таковым, он, возможно, был бы оттолкнут интеллектуальным учением так же сильно, как был привлечен моральным».

В этом вопросе чувство Чаннинга выходило за рамки его философии. Следующие отрывки, взятые наугад из тома дискурсов, отредактированного в 1873 году его племянником под названием «Совершенная жизнь», показывают, что Чаннинг был трансценденталистом по чувству, кем бы он ни был по мысли.

«Религиозный принцип, без сомнения, является благороднейшим проявлением человеческой природы. Этот принцип Бог вложил для Себя. Через него человеческий разум соответствует Высшему Божеству».

«Идея Бога вовлечена в примитивную и самую универсальную идею Разума; и является одним из ее центральных принципов».

«У каждого из нас есть духовное око, чтобы видеть, ум, чтобы знать, сердце, чтобы любить, воля, чтобы повиноваться Богу».

«Духовный свет, ярче полуденного, пронизывает нашу повседневную жизнь. Причина того, что мы не видим, — в нас самих».

«Великий урок заключается в том, что в человеческой природе есть элемент поистине Божественный и достойный всякого благоговения; что Бесконечное, которое отражается во внешнем мире, еще ярче отображено во внутреннем духовном мире».

«Те, кто утверждает величие человеческой природы, видят столько же вины, сколько и человек мирской мудрости. Но среди страстей и эгоизма людей они видят другой элемент — Божественный элемент — духовный принцип».

«Этот моральный принцип — высший закон в человеке — есть Закон Вселенной, тот самый Закон, которому подчинены высшие существа и в повиновении которому они находят свое возвышение и свою радость».

«Сама Душа — в своих силах и чувствах, в своей неутолимой жажде и стремлении к недостижимому благу — подает знаки Природы, созданной для бесконечного прогресса, который невозможно даже вообразить в настоящее время».

Долг, которым трансцендентализм был обязан унитарианству, не был умозрительным; он не был ни непосредственным, ни прямым. Унитарии, как духовенство, так и миряне — постольку, поскольку последние понимали свою позицию, — признавали себя сторонниками свободы мысли в религии. В этом заключалось их отличие. Они отрекались от симпатии к догматизму отчасти потому, что такой догматизм, какой существовал, пребывал в умах их теологических противников и ощущался в тех преследованиях, которые допускало общество; и отчасти потому, что они искренне уважали человеческий разум и ценили мысль ради нее самой. У них не было ни символа веры, ни философской системы, на которой по общему согласию можно было бы построить символ веры. Скорее, они были открытыми исследователями, которые задавали вопросы и ждали рациональных ответов, не имея четкого представления о том, к какому результату ведут их изыскания, но располагая достаточным пространством в рамках принятой теологии, чтобы удовлетворить себя, и достаточным объемом работы над господствующими доктринами, чтобы оставаться при деле. В этих обстоятельствах они искренне, но неосторожно провозгласили принцип, более широкий, чем тот, который могли отстаивать, и объявили абсолютную свободу человеческого разума своей характерной верой; вместо символа веры — право судить все символы веры; вместо системы — полномочие испытывать каждую систему правилами доказательств. Интеллектуалы среди них были вольны придерживаться взглядов, от которых ортодоксальный ум инстинктивно содрогался; читать книги, к которым ортодоксальный верующий не притронулся бы и кончиками пальцев. Литература на их столах свидетельствовала о широкой умственной активности. Их библиотеки содержали авторов, которых никогда прежде не находили на полках священнослужителей. Скептицизм процветал на том, чем питался; и прежде, чем они полностью осознали возможные результаты своих усердных занятий, их способности обрели уверенность, которая поощряла дерзкие вылазки за пределы стен Сиона. Это исповедание свободного исследования и практика его в обширной области протестантской теологии открыли дверь для новой спекуляции, которая несла в своем лоне неожиданные ереси; и прежде чем ворота успели закрыться, коварный враг проник в цитадель.

В Новой Англии существовал идеализм еще до появления трансцендентализма. Идеализм не принадлежит ни к какому климату или эпохе. У него есть своя доля последователей в любой период и в самых, казалось бы, неблагоприятных странах; можно было ожидать, что в Новой Англии он найдет полную поддержку. Но когда появился Эмерсон, имя Идеализма стало легион. Он один был способен сформировать школу, и как только он возвысился, ученые устремились к нему. Одной лишь силой гения Эмерсон предвосхитил результаты трансцендентальной философии, определил ее аксиомы и довел их выводы до конца. Без помощи извне, или с такой помощью, которую никто, кроме него, не смог бы использовать, он мог бы акклиматизировать в Массачусетсе идеализм, столь же героический, как у Фихте, столь же прекрасный, как у Шеллинга; но ему не хватило бы диалектического фундамента великих немецких систем.

Трансцендентализм, в собственном смысле этого слова, был импортирован в иностранных упаковках. Мало кто читал по-немецки, но большинство читало по-французски. Еще в 1804 году Дежерандо читал лекции о философии Канта в Париже, а уже в 1813 году мадам де Сталь дала ей описание. Количество экземпляров оригинальных работ Канта, Фихте, Якоби или Шеллинга, попавших в Соединенные Штаты, было незначительным. Полдесятка пытливых студентов раздобыли отдельные книги Гердера, Шлейермахера, Де Ветте и других теологических и библейских авторов, читали их, переводили из них главы или посылали заметки о них в «Кристиан Экземинер». Работы Кольриджа сделали знакомыми ведущие идеи Шеллинга. Иностранные журналы сообщали о результатах и процессах французской и немецкой спекуляции. В 1827 году Томас Карлейль написал в «Эдинбург Ревью» свои великие статьи о Рихтере и состоянии немецкой литературы; в 1828 году появилось его эссе о Гёте. Мистер Эмерсон представил эти и другие работы американской публике как «Смесь Карлейля». В 1838 году Джордж Рипли начал публикацию «Образцов иностранной классической литературы» — серии, которая растянулась на четырнадцать томов; первый и второй включали философские сборники Кузена, Жуффруа и Констана, переведенные с предисловиями самого мистера Рипли; третий был посвящен Гёте и Шиллеру с обстоятельными и проницательными предисловиями Джона С. Дуайта; четвертый содержал «Разговоры с Гёте» Эккермана, переведенные на английский Маргарет Фуллер; три следующих содержали «Немецкую литературу» Менцеля в переводе профессора К. К. Фелтона; восьмой и девятый представляли версию «Введения в этику» Жуффруа, выполненную Уильямом Г. Чэннингом; десятый и одиннадцатый — «Теодора» Де Ветте в переводе Джеймса Фримена Кларка; двенадцатый и тринадцатый — «Этику» Де Ветте в переводе Сэмюэла Осгуда; и последний предлагал образцы немецкой лирики в переводе Чарльза Т. Брукса. Эти тома, которые были удивительно привлекательны как по форме, так и по содержанию, познакомили многих читателей с учением и духом писателей новой школы.

«Философские сборники» Кузена были широко замечены прессой, причем Джордж Бэнкрофт особенно не жалел сил, чтобы похвалить их и представленные в них взгляды. У духовной философии не было более ярого или красноречивого защитника, чем он. Ни один читатель его «Истории Соединенных Штатов» не забыл благородную дань уважения, отданную ей под именем квакерства, или поразительную параллель между двумя системами, представленными в истории Джоном Локком и Уильямом Пенном, каждый из которых составил конституции для Нового Света. По остроте восприятия и полноте изложения эти отрывки заслуживают того, чтобы быть процитированными здесь. Они встречаются в XVI главе «Истории».

«Элементы человечности всегда одни и те же, внутренний свет озаряет каждую нацию и остается неизменным в каждую эпоху; и французская революция была результатом тех же принципов, что и принципы Джорджа Фокса, овладевшие умом Европы. Они выражены в пламенном и часто глубоком красноречии Руссо; они вновь появляются в мужественной философии Канта. Профессор из Кёнигсберга, подобно Фоксу, Баркли и Пенну, выводил философию из голоса в душе; подобно им, он сделал внутренний оракул категорическим правилом практической морали, мотивом к бескорыстной добродетели; подобно им, он почитал Внутренний Свет, который различает универсальные и необходимые истины, элементом человечности; и поэтому его философия требует для человечества права на вечно возобновляемый прогресс и реформу. Если квакеры маскировали свое учение под формой теологии, Кант скрывал его на время под жаргоном нервного, но необычного дикциона. Но Шиллер воспроизвел эту великую идею в прекрасных стихах; Шатобриан объявил себя ее защитником; Кольридж повторил доктрину на туманном языке; она сияет сквозь поэзию Ламартина и Вордсворта; в то время как в стране прекрасной прозы красноречивый Кузен, прислушиваясь к тому же вечному голосу, который связывает человечество с универсальным разумом, снискал широкую славу «божественному принципу» и, объясняя гармонию между этим светом и светом христианства, часто бессознательно заимствовал язык и использовал аргументы Баркли и Пенна».

Несколькими страницами позже следует блестящий отрывок, описывающий существенное различие между этой философией и философией Локка:

«Локк, как и Уильям Пенн, был терпим; оба любили свободу, оба искренне дорожили истиной. Но Локк зажег факел свободы от огней традиции; Пенн — от живого света в душе. Локк искал истину через чувства и внешний мир; Пенн смотрел внутрь, на божественные откровения в каждом разуме. Локк сравнивал душу с листом белой бумаги, точно так же, как Гоббс сравнивал ее с грифельной доской, на которой время и случай могли нацарапать свой опыт. Для Пенна душа была органом, который сам по себе инстинктивно вдыхает божественные гармонии, подобно тем музыкальным инструментам, которые устроены столь причудливо и совершенно, что, будучи приведены в движение, сами по себе издают все мелодии, задуманные создавшим их художником. Для Локка совесть — не что иное, как наше собственное мнение о наших собственных действиях; для Пенна — это образ Божий и Его оракул в душе... Изучая рассудок, Локк начинает с источников знания; Пенн — с инвентаризации наших интеллектуальных сокровищ... Система Локка поддается противоборствующим фракциям с самыми противоположными интересами и целями; доктрина Фокса и Пенна, будучи лишь общим символом веры человечества, запрещает разделение и обеспечивает высочайшее моральное единство. Для Локка счастье — это удовольствие, а вещи хороши или плохи только в отношении к удовольствию и боли; и «спрашивать о высшем благе так же абсурдно, как спорить о том, что вкуснее: яблоки, сливы или орехи». Пенн считал, что счастье заключается в подчинении низших инстинктов инстинкту Божества в груди; что добро и зло вечно и всегда так же несхожи, как истина и ложь; и что поиск высшего блага включает в себя цель существования. Локк прямо говорит, что, если бы не награды и наказания за гробом, «безусловно, правильно есть, пить и наслаждаться тем, что нам нравится». Пенн, подобно Платону и Фенелону, придерживался доктрины, столь ужасной для деспотов, что Бога следует любить ради Него самого, а добродетель практиковать ради ее внутренней прелести. Локк выводит идею бесконечности из чувств, описывает ее как чисто отрицательную и приписывает ее только пространству, длительности и числу; Пенн выводил эту идею из души и приписывал ее истине, добродетели и Богу. Локк объявляет бессмертие вопросом, к которому разум не имеет никакого отношения; и что открытая истина должна поддерживаться внешними знаками и видимыми актами силы; Пенн видел истину в ее собственном свете и призывал душу свидетельствовать о ее собственной славе».

Справедливость сравнения квакерства с трансцендентализмом в первой части приведенного выше отрывка может быть оспорена. Некоторые могут придерживаться мнения, что, поскольку квакерство прослеживает источник Внутреннего Света до сверхъестественного озарения Святого Духа, в то время как трансцендентализм рассматривает его как естественное дарование человеческого разума, они фундаментально противоположны, хотя и поверхностно согласуются. Как бы то ни было, практические результаты того и другого совпадают, и истинность контраста, представленного между философиями, обозначенными именем Локка с одной стороны и Пенна с другой, не будет оспорена. Утверждение мистера Бэнкрофта, хотя и ослепительное, является точным. Оно было сделано в 1837 году. Третье издание, из которого была взята вышеприведенная цитата, было опубликовано в 1838 году, в год обращения мистера Эмерсона к студентам богословия в Кембридже.

Мистер Эмерсон показал свои карты еще за несколько лет до этого. В 1832 году он поднял весь вопрос в «эпохальной» проповеди, в которой выдвинул взгляд на причастие, приведший к его уходу с христианского служения. Его старший брат Уильям, вернувшись после учебы в Германии, под влиянием схожих сомнений отказался от церковной профессии, к которой намеревался приступить, и выбрал право. В 1834 году Джеймс Уокер напечатал в «Кристиан Экземинер» обращение, которое в том же году было опубликовано Американской унитарианской ассоциацией в виде брошюры под названием «Философия духовной природы человека в отношении основ Веры», где он откровенно встал на трансцендентальную позицию, утверждая:

«Что существование тех духовных способностей и возможностей, которые принимаются как основа религии в душе человека, засвидетельствовано и поставлено вне споров откровениями сознания; что религия в душе, состоящая, как она есть, из проявления и развития этих духовных способностей и возможностей, является такой же реальностью сама по себе и входит в нашу идею совершенного человека столь же существенно, как соответствующее проявление и развитие способностей рассуждения, чувства справедливости или симпатии и благожелательности; и что из признанного существования и реальности духовных впечатлений или восприятий мы можем и должны предполагать существование и реальность духовного мира; точно так же, как из признанного существования и реальности чувственных впечатлений или восприятий мы можем и должны предполагать существование и реальности чувственного мира».

В этом дискурсе, ибо изначально это был дискурс, худший вид неверия приписывается «сенсуалистической» философии, и в конце оратор впечатляющими словами сказал:

«Будем надеяться, что возобладает лучшая философия, чем тот деградирующий сенсуализм, из которого выросли большинство форм неверия, и что умы подрастающего поколения будут полностью проникнуты ею. Пусть это будет философия, которая признает высшую природу человека и стремится в смиренном и благоговейном духе раскрыть тайны его высшей жизни. Пусть это будет философия, которая постигает душу, душу, восприимчивую к религии, к возвышенному принципу веры, к вере, которая «входит в то, что за завесой». Пусть это будет философия, которая постоянно напоминает нам о наших тесных отношениях с духовным миром; которая открывает нам новые источники утешения в беде и новые источники жизни в смерти — более того, которая учит нас, что то, что мы называем смертью, есть лишь умирание всего смертного, чтобы не осталось ничего, кроме жизни».

В 1840 году тот же могущественный защитник трансцендентальной доктрины в речи перед выпускниками Кембриджской школы богословия заявил, что возвращение к высшему порядку идей, к живой вере в Бога, во Христа и в церковь было поддержано такими людьми, как Шлейермахер и Де Ветте; высказал свое мнение, что религиозное сообщество имеет основания смотреть с недоверием и страхом на философию, которая ограничивает идеи человеческого разума информацией, передаваемой чувствами, и отрицает существование духовных элементов в природе человека; и вновь приветствовал философию, преподаваемую в Англии Батлером, Ридом и Кольриджем; в Германии — Кантом, Якоби и Шлейермахером; во Франции — Кузеном, Жуффруа и Дежерандо. Такие слова Джеймса Уокера, всегда любимого учителя молодежи, ума с авторитетом судьи в либеральном сообществе, а в то время профессора моральной философии в Гарвардском колледже, произвели глубокое впечатление. Когда он сказал: «Люди могут подавить трансцендентализм, если смогут, но сначала они должны соизволить понять его принципы», самые консервативные начали догадываться, что в трансцендентализме должно что-то быть.

Но еще до этого движение было в полном разгаре. В 1836 году «Природа» Эмерсона пробила скорлупу принятых мнений по весьма существенному предмету: правда, за двенадцать лет было продано всего пятьсот экземпляров; критики и философы ничего не могли в ней понять; но те, кто читал ее, распознали признаки новой эры, даже если не могли их описать; и многие, кто ее не читал, чувствовали в атмосфере перемены, которые она привнесла. Идеализм этой маленькой книги был бескомпромиссным.

«В присутствии идей мы чувствуем, что внешнее обстоятельство — это сон и тень. Пока мы ждем на этом Олимпе богов, мы думаем о природе как о приложении к душе. Мы восходим в их область и знаем, что это мысли Верховного Существа»... «Идеализм — это гипотеза, объясняющая природу иными принципами, нежели принципы столярного дела и химии. Он знакомит нас с полным несоответствием между свидетельством нашего собственного бытия и свидетельством бытия мира. Мир — это божественный сон, от которого мы можем вскоре пробудиться к славе и уверенности дня».

В том же году Джордж Рипли в «Кристиан Экземинер» сделал обзор «Обоснования религиозного исследования» Мартино. Статья была яростно атакована в «Бостон Дэйли Адвертайзер». Мистер Рипли ответил в газете на следующий день, защищая идеи обзора и книги как строго согласующиеся с принципами либерального христианства.

В 1838 году появилось удивительное «обращение» перед Кембриджской школой богословия, которое взволновало души стремящихся молодых людей и пробудило гнев степенных стариков. Это был идеализм в полном своем блеске, и он заставил ростки трансцендентализма пробиться сквозь дерн.

В следующем году Эндрюс Нортон атаковал новую философию в речи перед той же аудиторией на тему «Последняя форма неверия». Доктриной этой речи был «сенсуализм» в его самом смелом аспекте.

«Христос был уполномочен Богом говорить с нами от Его имени и сообщать нам, по Его авторитету, те истины, которые нам важнее всего знать; и не может быть большего чуда, чем это. Никакое доказательство Его божественного поручения не могло быть предоставлено иначе, как через чудесные проявления силы Божьей. Ничего не остается, что можно было бы назвать христианством, если отрицать его чудесный характер. Его сущность исчезла; его доказательство уничтожено»... «На требование уверенности, от кого бы оно ни исходило, я отвечаю, что не знаю никакой абсолютной уверенности за пределами моментального сознания; уверенности, которая исчезает в тот же миг, как существует, и теряется в области метафизического сомнения»... «Не может быть никакой интуиции, никакого прямого восприятия истины христианства, никакой метафизической уверенности»... «О фактах, на которых основана религия, мы не можем претендовать ни на какую уверенность, кроме той, что получена из свидетельства Бога от христианского откровения».

Брошюра, защищающая эту речь, содержала такие пассажи: «Доктрина о том, что разум обладает способностью интуитивно открывать истины религии, не только совершенно несостоятельна, но и само это положение таково, что оно не может выдержать проверки четкой формулировкой. Вопрос относительно существования такой способности несложно решить. Мы не осознаем, что обладаем какой-либо подобной способностью; и не может быть иного доказательства ее существования. Ее защитники уклоняются от того, чтобы представить ее при дневном свете. Они склонны скрывать ее из виду за облаком слов»... «Сознание или интуиция не могут сообщить нам ничего, кроме того, что существует в наших собственных умах, включая отношения наших собственных идей. Поэтому не является понятной ошибкой, а лишь чистым абсурдом утверждать, что мы осознаем или имеем интуитивное знание о бытии Бога, о нашем собственном бессмертии, об откровении Бога через Христа или о любом другом факте религии»... «Религия, о которой они (трансценденталисты) говорят, следовательно, существует лишь, если вообще существует, в неопределенных и непостижимых чувствах, относящихся, возможно, к определенным воображениям, результатам впечатлений, полученных в детстве или вызванных видимыми знаками религиозной веры, существующими вокруг нас, или пробужденных прекрасными и великолепными зрелищами, которые представляет природа».

Мистер Нортон говорил с язвительной суровостью о мастерах немецкой философии, критики и литературы и исчерпал свой сарказм на обращении мистера Эмерсона, произнесенном годом ранее. Мистеру Нортону мистер Рипли дал быстрый и серьезный, хотя и умеренный, ответ в трех длинных и сильных письмах, посвященных главным образом опровержению обвинений его противника против Спинозы, Шлейермахера, Де Ветте и философствующих теологов Германии. Только в конце он вступает в спор с фундаментальными позициями философии мистера Нортона; тогда он клеймит как «отвратительную» доктрину о том, что «не может быть никакой интуиции, никакого прямого восприятия истины христианства»; что «чувство или прямое восприятие религиозной истины» — это «воображаемая способность»; и утверждает свое убеждение, что «принцип, согласно которому душа не имеет способности воспринимать духовную истину, противоречит всеобщему сознанию человека».

«Видит ли тело, — спрашивает он, — а дух слеп? Нет, человек обладает способностью чувствовать и воспринимать религиозную истину. Далеко не будучи воображаемой, это высшая реальность, которую осознает чистая душа. Могу ли я быть более уверен в том, что способен смотреть наружу и восхищаться формами внешней красоты, «этим хрупким и усталым сорняком, в который Бог одевает душу, призванную Им во время», чем в том, что я могу также смотреть внутрь и общаться с более прекрасными формами истины и святости, которые взывают к моей любви как гости с Небес?»

Эту полемику подхватили другие перья. В 1840 году Теодор Паркер, выступая как простой человек под именем Леви Блоджетта, «выдвинул и рассмотрел Предыдущий Вопрос» в манере, которая выдавала практикующего мыслителя и писателя. Мистер Паркер занимал по существу ту же позицию, что была занята Джеймсом Уокером в 1834 году.

«Ростки религии, как ростки религиозного принципа, так и религиозного чувства, должны быть рождены в человеке, или быть врожденными, как говорит наш проповедник. Я считаю, что человек по своей природе — религиозное существо, т. е. что он был создан религиозным, так же как вол был создан, чтобы есть траву. Существование Бога — это факт, данный в нашей природе: это не что-то, открытое в процессе рассуждения, длинной серией дедукций из фактов; и не является это последним обобщением явлений, наблюдаемых во вселенной ума или материи. Но это истина, фундаментальная в нашей природе; данная прямо Богом; истина, которая выходит на свет, как только начинается самосознание. Более того, я считаю чувство зависимости от Бога естественным и существенным чувством души, так же как чувство, зрение и слух являются естественными ощущениями тела. Вот, значит, религиозные инстинкты, которые ведут человека к Богу и религии так же естественно, как интеллектуальные инстинкты ведут его к истине, а животные инстинкты — к пище. Как есть свет для глаза, звук для уха, пища для вкуса, друзья для привязанностей, красота для воображения, истина для разума, долг для совести — так есть Бог для религиозного чувства или чувства зависимости от Него. Теперь все они предполагают друг друга, как потребность, существенная для структуры человеческого ума или тела, предполагает нечто для ее удовлетворения. И как ощущение голода предполагает пищу для его утоления, так чувство зависимости от Бога предполагает Его существование и характер».

Из этих предпосылок мистер Паркер переходит к обсуждению вопросов о чудесах, вдохновении, откровении, характере и функциях Иисуса, Христа, и смежных материй, относящихся к общей полемике. В следующем году он произнес проповедь о «Преходящем и Постоянном в христианстве», которая выявила разногласия между «сенсуалистами» и «трансценденталистами» и послужила поводом для отделения последних от первоначального объединения.

Первая серия «Эссе» Эмерсона, содержащая «Самополагание», «Компенсацию», «Духовные законы», «Сверхдушу», «Круги», «Интеллект», была опубликована в том же году и почти сразу же сопровождалась «Трансценденталистом» — лекцией, прочитанной в Масонском храме в Бостоне. В этой лекции встречается следующее упоминание Канта:

«Идеализм наших дней приобрел название Трансцендентального благодаря использованию этого термина Иммануилом Кантом из Кёнигсберга, который ответил на скептическую философию Локка, настаивавшую на том, что в интеллекте нет ничего, чего не было бы ранее в опыте чувств, показав, что существует очень важный класс идей или императивных форм, которые не приходят из опыта, но через которые опыт приобретается; что это интуиции самого разума; и он назвал их Трансцендентальными формами. Необычайная глубина и точность мышления этого человека придали популярность его номенклатуре в Европе и Америке до такой степени, что все, что относится к классу интуитивного мышления, в наши дни популярно называется Трансцендентальным»... «Трансценденталист принимает всю связь духовной доктрины. Он верит в чудеса, в постоянную открытость человеческого разума новому притоку света и силы; он верит во вдохновение и экстаз. Он желает, чтобы духовный принцип получил возможность проявить себя до конца, во всех возможных применениях к состоянию человека, без допущения чего-либо недуховного, то есть чего-либо позитивного, догматического, личного».

Из сказанного можно сделать вывод, что трансцендентализм в Новой Англии был движением в рамках «либерального» христианства, или унитарианства, как его называли, и не имел иного, кроме религиозного, аспекта. Такой вывод был бы узким. В 1838 году Орест Огастес Браунсон основал «Бостон Куотерли Ревью», учрежденный для обсуждения вопросов политики, искусства, литературы, науки, философии и религии. Редактор, который был главным и почти единственным автором, откровенно заявляет, что «у него не было ни символа веры, ни каких-либо определенных доктрин для поддержки»; что он «стремился поразить и сделал своим правилом быть настолько парадоксальным и экстравагантным, насколько мог, не насилуя свой собственный разум или совесть». Это признание было сделано в 1857 году, после того как мистер Браунсон стал католиком. Страницы «Ревью» доказывают, что автор был ярко выраженным трансценденталистом. Иностранный журнал назвал его «корифеем секты» — обозначение, которое в то время было смиренно принято.

Мистер Браунсон был замечательным человеком, замечательным своей интеллектуальной силой и в равной степени интеллектуальным своеволием. Его ум был беспокойным, дерзким, быстрым; его самоутверждение было огромным; его мысли приходили потоками; его литературный стиль был восхитителен своей свежестью, лаконичностью и энергией. Рациональной устойчивости принципов у него не было, он был полностью во власти любой новизны в спекуляции. То, что другие думали так же, как он, было достаточно, чтобы заставить его думать иначе; то, что он думал так же, как полгода назад, было сигналом, что пора сворачивать лагерь и двигаться дальше. Экспериментатор в системах, дегустатор спекуляций, он быстро переходил от одной фазы к другой, так что его друзья приписывали его стойкость в католицизме усталости от интеллектуальных странствий. Мистер Браунсон родился в Стокбридже, штат Вермонт, 16 сентября 1803 года. Его образование было скудным; его воспитание было заброшено; его дисциплина, если ее можно так назвать, была в высшей степени неразумной. Ребенок видел видения, воображал, что получал сообщения от Христа, и поддерживал духовное общение с Девой Марией, Ангелами и Святыми. Будучи чувствительной натурой в моральном и духовном отношении, интересуясь с юности религиозными спекуляциями, он еще до достижения совершеннолетия задал и ответил, по-своему страстно, на все глубочайшие вопросы судьбы. В возрасте 21 года он перешел от сверхъестественного к рационализму; в 22 года стал универсалистским священником; в 28 лет принял то, что называл «Религией человечества»; годом позже присоединился к унитарианскому служению. В это время он изучал французский и немецкий языки и стал страстно увлечен философией. Теория религии Бенжамена Констана очаровала его своими блестящими обобщениями и новыми прочтениями мифологии и была немедленно принята, потому что интересовала его и соответствовала его настроению. В 1833 году он принял философию Кузена, как принял философию Констана, «уделяя внимание тем вещам, которые я мог приспособить для своих целей». В 1836 году он организовал «Общество христианского союза и прогресса» в Бостоне и оставался его священником до 1843 года. Все это время он заигрывал с социализмом, главным образом в форме сен-симонизма; думал о себе как, возможно, о предтече Мессии; высказывал странные ереси по поводу собственности и современной промышленной системы; и подозревался, как он заявлял впоследствии, несправедливо подозревался, в приверженности свободным взглядам на любовь и брак. «Новые взгляды на христианство, общество и церковь» появились в 1836 году — маленькая книга, написанная в ответ на возражения против христианства как системы экстравагантного спиритуализма. Эту идею мистер Браунсон опровергал, указывая на истинный характер религии Иисуса в контрасте со схемами, которые носили его имя, разоблачая коррупцию, которой она подверглась в последующие века со стороны протестантизма, а также католицизма, и указывая метод и признаки возвращения к первобытной вере, которая примиряла Бога и человека, дух и материю, душу и тело, небо и землю в установлении справедливых отношений между человеком и человеком, в установлении просто человеческого состояния общества.

«Чарльз Элвуд, или Обращенный неверующий» был опубликован в 1840 году. Двух или трех отрывков из этой теологической дискуссии, тонко замаскированной под роман, будет достаточно, чтобы отнести автора к трансценденталистам передовой школы.

«Те, кто отрицает в человеке всякую внутреннюю способность познавать Бога, всякое непосредственное восприятие духовной истины, лишают человека возможности когда-либо узнать что-либо о Боге»... «Должен быть Бог внутри, чтобы распознать и поручиться за Бога, который говорит с нами извне»... «Я утверждаю, что идеи или концепции, которые человек пытается воплотить или реализовать в своих формах религиозной веры и поклонения, являются интуициями разума»... «Я понимаю под вдохновением спонтанные откровения разума; и я называю эти откровения божественными, потому что считаю разум божественным. Его голос — это голос Бога, и то, что он открывает без какой-либо помощи человеческого участия, является действительно и истинно божественным откровением»... «Этот разум есть во всех людях. Отсюда всеобщие верования человечества, всеобщность веры в Бога и религию. Отсюда также способность всех людей судить о сверхъестественных откровениях»... «Все способны обнаружить сверхъестественное, потому что все имеют сверхъестественное в себе».

«Бостон Куотерли» просуществовал пять лет — с 1838 по 1842 год включительно — и, следовательно, охватывал этот период. Поэтому было бы безопасно предположить, что подтверждают и сами тома, что какой бы предмет ни рассматривался — а рассматривались все мыслимые предметы — он обрабатывался трансцендентальным методом. В «Кристиан Уорлд», недолговечном еженедельнике, издаваемом братом доктора У. Э. Чэннинга, мистер Браунсон начал публикацию серии статей о «Миссии Иисуса». Семь были приняты; восьмая была отклонена как «католическая» по своему взгляду. В 1844 году автор объявил себя католиком и был конфирмован в Бостоне 20 октября. «Обращенный», который содержит духовную биографию этого необычайного человека и из которого частично взяты вышеприведенные факты его ментальной истории, был опубликован в 1857 году. Католик был в то время по существу трансценденталистом. «Истина, — пишет он, — это объект ума, и он ищет и принимает ее интуитивно, как новорожденный ребенок ищет материнскую грудь, из которой черпает свое питание. Функция доказательства или даже демонстрации скорее отрицательна, чем утвердительна». Мистер Браунсон был самым выдающимся обращенным в католицизм этого периода, когда обращения в Бостоне были частыми; и его влияние было значительным в обращении беспокойных умов к старой вере. Он был сильным писателем и лектором, случайным посетителем Брук-Фарм, но его ментальная беспочвенность, возможно, отталкивала почти столько же, сколько его изобретательность привлекала.

Литературные достижения трансцендентализма лучше всего представлены в «Диале», ежеквартальном «Журнале литературы, философии и религии», начатом в июле 1840 года и закончившемся в апреле 1844 года. Редакторами были Маргарет Фуллер и Р. У. Эмерсон; авторами были яркие мужчины и женщины, которые дали голос в литературной форме различным высказываниям трансцендентального гения. Самые смелые лекции и благороднейшие стихи мистера Эмерсона были впервые напечатаны там. Маргарет Фуллер, помимо многочисленных произведений разнообразной критики, внесла статью о Гёте, одной которой достаточно, чтобы утвердить ее славу как проницателя душ, и статью «Великий судебный процесс; Человек против Людей — Женщина против Женщин», которая впоследствии была расширена в книгу «Женщина в XIX веке». Амос Бронсон Олкотт прислал главами «Орфические изречения», которые были изумлением для непосвященных и забавой для профанов. Чарльз Эмерсон, младший брат эссеиста, чья преждевременная смерть оплакивалась почитателями интеллекта и любителями чистого характера, доказал своими «Заметками из дневника ученого», что гений не ограничивался одним членом его семьи. Джордж Рипли, Джеймс Фримен Кларк, Теодор Паркер, Уильям Г. Чэннинг, Генри Торо, Элиот Кэбот, музыкальный критик Джон С. Дуайт, художник-поэт К. П. Кранч, Уильям Э. Чэннинг были щедры на вклады, каждый в характерных манерах; и неназванные мужчины и женщины внесли свою лепту, чтобы заполнить номера этого самого замечательного журнала. Свежайшие мысли по всем предметам приносились на стол редакторов; социальные тенденции замечались; книги получались; новейшая картина, последний концерт обсуждались; делались здравые оценки реформ и реформаторов как за рубежом, так и дома; философские дискуссии были способными и проницательными; теологические статьи были учеными, широкими и свежими. Четыре тома чрезвычайно богаты поэзией, и поэзией такой, какая редко находит место в популярных журналах. Выпуск первого года содержал шестьдесят шесть произведений; второй — тридцать пять; третий — пятьдесят; четвертый — тридцать три; среди них были ранние вдохновения Эмерсона. «Проблема», «Лесные звуки», «Сфинкс», «Саади», «Ода красоте», «К Рее» впервые появились в «Диале». Арфы, которые долго молчали, не в силах быть услышанными среди шума позднего поколения, создавали свою музыку здесь. Ибо трансцендентализм был по существу поэтичным и естественно облекал свои мысли в песню. Стихи в «Диале», даже если исключить знаменитые, которые были напечатаны с тех пор с именами их авторов, составили бы интересный и привлекательный том. Как удивились бы некоторые из тех писателей, если бы они сейчас, в свои прозаические дни, прочитали то, что тогда написали под влиянием этого прекрасного безумия!

Следующее мистическое стихотворение, которое могло бы исходить от древнего египтянина, вышло из-под пера того, кто с тех пор стал известен чем-то очень отличным от мистицизма. Видел ли он его все эти долгие годы? Может ли он поверить, что когда-либо был в настроении написать его? Оно называется

VIA SACRA.

Slowly along the crowded street I go,

Marking with reverent look each passer's face,

Seeking and not in vain, in each to trace

That primal soul whereof he is the show.

For here still move, by many eyes unseen,

The blessed gods that erst Olympus kept.

Through every guise these lofty forms serene

Declare the all-holding life hath never slept,

But known each thrill that in man's heart hath been,

And every tear that his sad eyes have wept.

Alas for us! the heavenly visitants,—

We greet them still as most unwelcome guests

Answering their smile with hateful looks askance,

Their sacred speech with foolish, bitter jests;

But oh! what is it to imperial Jove

That this poor world refuses all his love?

Замечательной особенностью «Диала» были главы «Этнических Писаний», всего семь, содержащие тексты из Вишну Шармы, законов Ману, Конфуция, Десатира, китайских «Четырех книг», Гермеса Трисмегиста, Халдейских оракулов. Тридцать пять лет назад эти Писания, ныне столь доступные и местами столь знакомые, были известны немногим и не ценились никем, кроме ученых, чей энтузиазм по поводу древней литературы брал верх над их религиозной верой. Читать такие вещи тогда означало иметь просвещенный и мужественный ум; печатать их в журнале под священным названием «Писания» означало обладать необычайной широтой взглядов. Предлагая эти главы своим читателям без извинений и на основании их внутренних достоинств, трансцендентализм продемонстрировал свою силу перешагнуть пределы всех частных религий и воздать должное всем выражениям религиозного чувства.

Символ веры трансцендентализма был достаточно обозначен. У него был символ веры, и определенный. В своей лекции о «Трансценденталисте», прочитанной в 1841 году, мистер Эмерсон, по-видимому, склонен рассматривать трансцендентализм лишь как фазу идеализма.

«Скажем ли мы тогда, что трансцендентализм — это Сатурналии или избыток Веры; предчувствие веры, свойственной человеку в его целостности, чрезмерной лишь тогда, когда его несовершенное послушание препятствует удовлетворению его ума. Природа трансцендентальна, существует первично, необходимо, всегда работает и продвигается; однако не заботится о завтрашнем дне. Человек владеет достоинством жизни, которая пульсирует вокруг него в химии, и дереве, и животном, и в непроизвольных функциях его собственного тела; однако он спотыкается, когда пытается бросить себя в этот заколдованный круг, где все делается без деградации. И все же гений и добродетель предсказывают в человеке то же отсутствие частных целей и снисхождения к обстоятельствам, соединенное с каждой чертой и талантом красоты и силы»... «Этот образ мышления, попав в римские времена, создал философов-стоиков; попав в деспотические времена, создал патриотов Катонов и Брутов; попав в суеверные времена, создал пророков и апостолов; в папистские времена создал протестантов и аскетичных монахов; проповедников Веры против проповедников Дел; в прелатские времена создал пуритан и квакеров; и, попав в унитарианские и коммерческие времена, создает те особые оттенки Идеализма, которые мы знаем».

Дерзко критиковать мистера Эмерсона по такому пункту; но откровенность заставляет заметить, что вышеприведенное описание не воздает должного определенности трансцендентального движения. Это было нечто большее, чем реакция против формализма и традиции, хотя оно приняло такую форму. Это было больше, чем реакция против пуританской ортодоксии, хотя отчасти это было так. Это было в очень малой степени результатом изучения древних пантеистов, Платона и александрийцев, Плутарха, Сенеки и Эпиктета, хотя один или два лидера глубоко пили из этих источников. Трансцендентализм был отчетливой философской системой. Практически это было утверждение неотъемлемой ценности человека; теоретически это было утверждение имманентности божественности в инстинкте, перенос сверхъестественных атрибутов на естественную конституцию человечества.

Такая вера неизбежно была бы протеиновой в своих аспектах. Философ, критик, моралист, поэт дали бы ей голос в соответствии со складом гения. Она поочередно представляла бы все фазы идеализма и стороннему наблюдателю казалась бы массой диких мнений; но через все это проходила вера в Живого Бога в Душе, вера в непосредственное вдохновение, в безграничную возможность и в невообразимое благо.

Редакторы и рецензенты того времени ничего не могли в этом понять. Самой занимательной частью задачи нынешнего автора было чтение статей о трансцендентализме в современных журналах. Рецензенты были не в силах устоять перед искушением выставить себя на посмешище. Ежеквартальные и ежемесячные издания передо мной, выглядящие так, будто они возмущены разоблачением своего пыльного и затхлого состояния и скрыли бы, если бы могли, плешивость своего остроумия. Было бы жестоко эксгумировать те античные суждения, столь честные, но столь слабоумные и ошибочные. Сомнения и опасения, горечь и ужасы, падения сердца и перевороты души могут быть оценены любым, кто заглянет в номера «Кристиан Экземинер», «Библикал Репозитори», «Принстон Ревью», «Нью Инглендер», «Виг Ревью», «Никербокер» (Никербокер особенно шутлив), но мы никому не советуем делать это, если они хотят сохранить свое уважение к почетным именам. Авторы, будем надеяться, делали лучшее, что знали, и было бы недобро по отношению к ним разоблачать теологические предрассудки, полемическую желчность, узость и легкомыслие, которых они бы стыдились, если бы осознавали их.

Хороший пример вежливого рода несправедливости можно найти в «Кристиан Экземинер» за январь 1837 года в обзоре «Природы» из-под пера кембриджского профессора, который пишет в добром духе и с честным намерением быть справедливым к движению, к которому не имел интеллектуальной симпатии:

«Цель трансценденталистов высока. Они претендуют на то, чтобы смотреть не только за пределы фактов, но, без помощи фактов, на принципы. Что это, как не доктрина Платона о врожденных, вечных и неизменных идеях, на рассмотрении которых основана вся наука? Поистине, человеческий разум продвигается, но слишком часто по кругу. Новая школа отказалась от Бэкона только для того, чтобы вернуться и бродить в рощах Академии, и сбивать себя с толку мечтами, которые впервые возникли в пылком воображении греков. Не ставя под сомнение желательность этой цели — рассмотрения общих истин без какого-либо предварительного изучения частностей, — мы вполне можем усомниться в способности современных философов достичь ее. Опять же, они заняты исследованием (примем их собственную фразеологию) Реального и Абсолютного, как отличного от Кажущегося. Не повторяя того же сомнения относительно их успеха, мы можем, по крайней мере, попросить их остерегаться, чтобы они не лишили истину ее отношения к Человечеству и тем самым не лишили ее полезности».

Мы цитируем этот отрывок не только для того, чтобы показать, как неизбежно самые благонамеренные критики трансцендентализма впадали в сарказм, и не для того, чтобы проиллюстрировать вид ошибки, в которую «сенсуалистическая» философия вводила даже беспристрастные умы; но чтобы привлечь внимание к другому моменту, а именно к общему заблуждению относительно практических целей и задач новой школы. Существовал общий предрассудок, что трансценденталисты были визионерами и энтузиастами, которые в погоне за принципами пренебрегали обязанностями и, ища Реальное и Абсолютное, забывали о действительном и относительном. Маколей сильно излагает этот случай в своей статье о лорде Бэконе:

«Подытоживая все; мы должны сказать, что целью платоновской философии было возвысить человека до Бога. Целью бэконовской философии было обеспечить человека тем, в чем он нуждается, пока он продолжает оставаться человеком. Целью платоновской философии было поднять нас высоко над вульгарными потребностями. Целью бэконовской философии было удовлетворение наших потребностей. Первая цель была благородной; но вторая была достижимой. Платон натянул хороший лук; но, подобно Ацесту у Вергилия, он целился в звезды; и хотя не было недостатка в силе и мастерстве, выстрел был потрачен впустую. Бэкон зафиксировал свой взгляд на цели, которая была помещена на земле, и в пределах досягаемости лука, и попал в яблочко. Философия Платона начиналась со слов и заканчивалась словами — благородными словами, конечно; словами, каких следовало ожидать от прекраснейшего из человеческих интеллектов, осуществляющего безграничный контроль над прекраснейшим из человеческих языков. Философия Бэкона начиналась с наблюдений и заканчивалась искусствами. Самое малое действительное благо лучше, чем самые великолепные обещания невозможностей. Истина заключается в том, что именно в тех вопросах, ради которых они пренебрегали всеми вульгарными интересами человечества, древние философы не сделали ничего или хуже, чем ничего — они обещали то, что было невыполнимо; они презирали то, что было выполнимо; они наполнили мир длинными словами и длинными бородами; и они оставили его таким же порочным и таким же невежественным, каким нашли».

Замените Идеализм на Платонизм, а трансценденталистов на древних философов, и это выразит суждение «здравомыслящих людей» последнего поколения о трансцендентализме. Не было замечено, что две школы философии стремились к достижению одних и тех же результатов, но разными методами; что «сенсуалист» работал снизу вверх материальными процессами, в то время как «идеалист» работал сверху вниз интеллектуальными; что первые пытались подтолкнуть людей вверх механическими приспособлениями, а вторые стремились подтянуть их вверх духовным притяжением; что в то время как ученики Бэкона действовали на человека, как если бы он был сложным животным, существом природы и обстоятельств, которое неслось вместе с материальным прогрессом планеты, но не имело независимой силы полета, ученики Канта и Фихте предполагали, что человек — это творческая, воссоздающая сила, существо, которому нужно лишь осознать способности внутри себя, чтобы формировать обстоятельства по образцу, показанному ему на Горе. Обвинение в стрельбе по звездам пубертатно. Единственное использование, которое они нашли бы для звезд, — это «привязать к ним фургоны». Трансценденталисты Новой Англии были самыми усердными работниками своего дня, и над проблемами, которые день бросал перед ними. Самыми усердными и самыми успешными работниками тоже. Они достигли большего практического блага для общества, пропорционально их числу и продолжительности их существования, чем любая группа бэконианцев, о которых мы когда-либо слышали. Мужчины и женщины здоровее в своих телах, счастливее в своих домашних и социальных отношениях, более довольны своим состоянием, более амбициозны в расширении своих возможностей, более жадны до приобретения знаний, более добры и гуманны в своих симпатиях, более разумны в своих ожиданиях, чем они были бы, если бы Маргарет Фуллер, Ральф Уолдо Эмерсон, Теодор Паркер, Джордж Рипли, Амос Бронсон Олкотт и остальные их единоверцы и соратники не жили. В моде нашего поколения считать, что прогресс есть и должен по необходимости быть чрезвычайно постепенным; и что никакое безопасное продвижение никогда не делается иначе, как черепашьим шагом. Но то и дело ум человека опровергает это понятие, стартуя под влиянием мысли и перепрыгивая через длинные пространства одним прыжком. Трансцендентализм дал одну из этих демонстраций, достаточную, чтобы опровергнуть вульгарный предрассудок. Его краткая история, возможно, проиллюстрировала истинность строк Вордсворта,

"That 'tis a thing impossible to frame

Conceptions equal to the Soul's desires;

And the most difficult of tasks to keep

Heights which the Soul is competent to gain."

Тем не менее, высоты были взяты и удерживались достаточно долго, чтобы увидеть землю обетованную; и с тех пор, хотя восхождение стало смутным воспоминанием, а великие образы начали казаться видениями из снов, а могучие голоса — лишь призрачным эхом, мужчины и женщины находили счастье в труде ради того рая, который, как верили их отцы, они видели.

VII.

ПРАКТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ.

Мистер Эмерсон — мы постоянно обращаемся к нему как к лучшему интерпретатору трансцендентального движения — сделал признание, за которое его враги поспешили ухватиться и обратить себе на пользу.

«Признаком нашего времени, заметным даже самому неискушенному наблюдателю, является то, что многие интеллигентные и религиозные люди устраняются от обычных трудов и конкуренции на рынке и на политических собраниях, предаваясь некоему уединенному и критическому образу жизни, от которого еще не появилось никаких ощутимых плодов, оправдывающих их обособленность. Они держатся особняком; они чувствуют несоответствие между собой и предлагаемой им работой и предпочитают бродить по сельской местности и погибать от скуки, пренебрегая теми видами благотворительности и амбициями, которые может предложить им город. Они бросают работу и взывают о чем-то достойном приложения сил. Они одиноки; дух их писаний и бесед одинок; они отталкивают влияния; они избегают широкого общества; они склонны запираться в своих комнатах; жить в деревне, а не в городе; и находить свои задачи и развлечения в одиночестве. Они не являются хорошими гражданами, не являются хорошими членами общества; они неохотно несут свою долю общественных и частных тягот; они не желают участвовать в общественной благотворительности, в общественных религиозных обрядах, в образовательных предприятиях, в миссиях, иностранных или внутренних, в борьбе за отмену работорговли или в обществе трезвости. Они даже не любят голосовать. Филантропы задаются вопросом, не означает ли трансцендентализм лень; им легче услышать, что их друг умер, чем то, что он трансценденталист; ибо тогда он парализован и ничего не может сделать для человечества».