«Трансцендентализм в Новой Англии: История»

Как же случилось, спросят некоторые, что такой человек избежал смертельных последствий столь решительной интроспекции? Где была та необходимая основа для действия и реакции? Жизнь обусловлена ограничением; берег придает характер морю; внешний мир придает характер человеку, возбуждает его энергию, определяет его цель, тренирует его восприятие, воспитывает его волю, предлагает горизонт его надежде. Внешний мир удален, рассеян, разрешен в неосязаемую мысль, какой заменитель для него можно придумать? Не должен ли человек погрузиться в мечтателя и растратить свою жизнь в снах?

То, что Фихте практически не был мечтателем, уже было сказано. Человек, который завершил суровую, величественную и яркую лекцию о долге объявлением — это было в 1813 году, когда французские барабаны грохотали на улице, временами заглушая голос оратора, — что курс будет приостановлен до окончания кампании и будет возобновлен, если вообще будет возобновлен, в свободной стране, и после этого, с энтузиазмом немецкого патриота, сам бросился на поле боя — этот человек не был мечтателем, потерянным в снах. Внутренний мир был для него живым миром; ум был живой энергией; идеи были вещами; принципы были истинами; законы мышления были законами бытия. Столь интенсивным было его чувство существенной природы этих невидимых сущностей, что обратная их сторона, их отрицание, имела всю vis inertiae, всю объективную значимость внешних вещей. Он говорил об «абсолютных ограничениях», «необъяснимых ограничениях», против которых ум давил, как против осязаемых препятствий, и, давя против которых, он приобретал напряжение и силу. Переходя из сферы спекуляции в сферу практики, препятствия принимали атрибуты сил, помехи становились врагами, которым нужно сопротивляться так же решительно, как солдат противостоял солдату в битве. Благодаря силе этого убеждения он смог сказать: «Я твердо убежден, что эта жизнь — не сцена наслаждения, а сцена труда и усилий, и что каждая радость дарована лишь для того, чтобы укрепить нас для дальнейших усилий; что контроль над нашей судьбой не требуется от нас, а только наше самовоспитание. Я не беспокоюсь о внешних вещах; я стремлюсь быть, а не казаться; я ничей не господин и ничей не раб».

Фихте был возвышенным эгоистом. По его мнению, ум был суверенен и абсолютен, способен к спонтанному, самоопределяющемуся, порождающему действию, имея силу предлагать свою собственную цель и преследовать свой собственный свободно выбранный курс; живой интеллект, жадно стремящийся к саморазвитию, чтобы выполнить все возможности своей природы. В одном он был уверен — в реальности разумной души, и в этой уверенности лежала основа его огромного веса утверждения. Его профессорская кафедра была троном; его дискурсы были пророчествами; его тон был тоном оракула. Кровь закипала, слушая его; кровь закипает на этом расстоянии, читая его печатные слова. Процитировать несколько предложений из его сочинений в иллюстрацию того, как человек справляется с великими проблемами жизни, почти необходимость. Следующий часто цитируемый, но содержательный отрывок взят из «Назначения человека»: «Я понимаю тебя теперь, дух возвышенный! Я нашел орган, с помощью которого постичь эту реальность, и, вероятно, все другие. Это не знание, ибо знание может только демонстрировать и устанавливать себя; всякий вид знания предполагает некоторое высшее знание, на котором оно основано; и этому восхождению нет конца. Это вера, добровольный покой в идеях, которые естественно приходят к нам, потому что только через них мы можем выполнить наше предназначение; которая ставит свою печать на знании и возвышает до убеждения, до уверенности то, что без нее могло быть чистым заблуждением. Это не знание, а решимость довериться знанию. Не просто словесное различие это, а истинное и глубокое, чреватое важными последствиями для всего характера. Всякое убеждение есть вера и исходит от сердца, а не от рассудка. Зная это, я не вступлю ни в какую полемику, ибо предвижу, что таким образом ничего нельзя достичь. Я не буду пытаться путем рассуждений навязать свое убеждение другим, и не буду обескуражен, если такая попытка потерпит неудачу. Свой образ мышления я принял для себя, а не для других, и только перед самим собой я должен оправдать его. Кто имеет такое же прямое намерение, тот также достигнет такого же или похожего убеждения, а без него это невозможно. Теперь, когда я знаю это, я знаю также, из какой точки должно исходить всякое воспитание меня и других; из воли, а не из рассудка. Пусть только первая будет твердо направлена к добру, последнее само собой постигнет истинное. Если последнее будет упражняться и развиваться, в то время как первое останется без внимания, ничего не может получиться, кроме легкости в тщетных и бесконечных утонченностях софистики. В вере я обладаю критерием всей истины и всякого убеждения; истина берет начало в совести, и то, что противоречит ее авторитету или делает нас нежелающими или неспособными подчиняться ей, есть, безусловно, ложь, даже если я не в состоянии обнаружить заблуждения, через которые она достигнута... Какое единство, какая полнота и достоинство получает наша человеческая природа от этого взгляда! Наша мысль не основана на самой себе, независимо от наших инстинктов и склонностей. Человек не состоит из двух существ, идущих параллельно друг другу; он абсолютно един. Вся наша система мышления основана на интуиции; каково сердце индивида, таково и его знание».

«Вечный мир теперь встает передо мной ярче, и фундаментальные законы его порядка яснее открываются моему ментальному видению. Воля одна, скрытая от смертных глаз в самых темных глубинах души, есть первое звено в цепи последствий, которая тянется через невидимое царство духа, как в этом земном мире само действие, определенное движение, сообщенное материи, есть первое звено в материальной цепи, которая охватывает всю систему. Воля есть эффективная причина, живой принцип мира духа, как движение — мира чувств. Воля сама по себе является составной частью трансцендентального мира. Своим свободным определением я меняю и привожу в движение что-то в этом трансцендентальном мире, и моя энергия порождает эффект, который является новым, постоянным и неистребимым. Пусть эта воля найдет выражение в практическом деле, и это дело принадлежит миру чувств и производит эффекты в соответствии с добродетелью, которую оно содержит».

Это стоический аспект доктрины. Более мягкая ее сторона проявляется на протяжении всей книги, озаглавленной «Путь к блаженной жизни». Мы приведем несколько отрывков из многих, красноречие которых воздает должное глубине чувства:

«Вполне верно, что есть блаженство за гробом для тех, кто уже вступил в него здесь, и ни в какой иной форме, кроме той, в которой они знают его здесь, в любой момент. Одним погребением человек не достигает блаженства; и в будущей жизни, на всем ее бесконечном протяжении, они будут искать счастья так же тщетно, как искали его здесь, те, кто ищет его в чем-либо ином, кроме того, что так тесно окружает их здесь, — Бесконечного».

«Религия состоит в том, что человек в своем собственном лице, своим собственным духовным оком, непосредственно созерцает и обладает Богом. Это, однако, возможно только через чистое независимое мышление; ибо только через него человек обретает реальную личность, и это единственное око, которому Бог становится видимым. Чистое мышление само по себе есть божественное существование; и наоборот, божественное существование в своей непосредственной сущности есть не что иное, как чистое мышление».

«Истинно религиозный человек мыслит свой мир как действие, которое, поскольку это его мир, он один создает, в котором одном он может жить и найти удовлетворение. Это действие он не желает ради результатов в мире чувств; он ни в каком отношении не беспокоится о результатах, ибо он живет в действии просто как в действии; он желает его, потому что это воля Божья в нем и его собственная особая доля в бытии».

«Что касается тех, в ком воля Божья не исполняется внутренне — потому что в них нет внутренней жизни, ибо они полностью внешние, — на них воля Божья совершается так, как только она может совершаться; кажущаяся на первый взгляд горькой и немилосердной, хотя в действительности милосердной и любящей в высшей степени. Для тех, кто не любит Бога, все вещи должны работать вместе непосредственно для боли и мучения, пока посредством скорби они не будут приведены к спасению в конце».

Язык, подобный этому, из менее искренних уст мог бы быть обманчивым; но из уст такого учителя, как Фихте, он говорит о твердом величии, которым обладают верные люди в идеальных творениях своих душ; о пригодности для жизни воздушных замков.

ШЕЛЛИНГ.

Основные источники, из которых трансцендентальная философия пришла из Германии в Америку, были указаны. Следы Якоби и Фихте широки и отчетливы в сознании Нового Света. О Шеллинге мало что нужно сказать, ибо его работы не были переведены на английский язык, а французский перевод «Трансцендентального идеализма» был анонсирован только в 1850 году, когда движение в Новой Англии уже шло на спад. Его система была слишком абстрактной и техничной по форме, чтобы заинтересовать кого-либо, кроме его соотечественников. Кольридж был очарован ею и поддался этому очарованию настолько, что позволил мыслям немецкого метафизика завладеть его умом; но если бы не Кольридж, немногие англоговорящие люди знали бы, что это за система. Трансцендентализм в Новой Англии был скорее духовным и практическим, чем метафизическим. Якоби и Фихте были и тем, и другим; едва ли можно сказать, что Шеллинг был чем-то из этого. Его книги были трудными; его идеи претерпевали постоянные изменения в деталях; его спекулятивная система развивалась постепенно в течение долгого ряда лет. Если бы не определенные грандиозные концепции, которые имели очарование для воображения и пленяли религиозное чувство, его имя вообще не нужно было бы упоминать в этой небольшой случайной записи. Однако в Шеллинге было нечто, что напоминало идеальную сторону Платона, больше того, что наводило на мысли о Плотине, неоплатониках и александрийцах, мистическое пантеистическое качество, которое хорошо сочеталось с общими элементами идеализма и придавало атмосферу, так сказать, нежному чувству Якоби и героической воле Фихте.

Шеллинг был учеником Фихте, занял его вакантную кафедру в Йене в 1798 году и начал свой философский путь с определенных его позиций. Фихте замкнул человека в самом себе, ограничил концепцию мира границами сознания, свел внутреннюю вселенную к полноорбитальному творению, сделал ее факты существенными, а ее фантазии твердыми, населил ее живыми силами и нашел в ней место для осуществления полной моральной и духовной жизни. В его системе душа была творцом. Внешняя вселенная имела свое бытие в человеческом мышлении. Субъект и объект были одним, и этим одним был субъект.

Шеллинг вернул внешний мир на его место как объективную реальность, не фикцию, не проекцию человеческого ума. Субъект и объект, по его мнению, были одним, но в АБСОЛЮТЕ, универсальной душе, бесконечном и вечном уме. Его первоначальный огненный туман был неорганизованным интеллектом, выражением которого была вселенная. Конечные умы — лишь фазы проявления бесконечного ума, входы, в которые он втекает, некоторые глубже, шире, дольше других. Дух и материя — обратные стороны бытия. Дух — невидимая природа, природа — невидимый дух. Исходя из природы, мы можем проложить путь к интеллекту; исходя из интеллекта, мы можем проложить путь к природе. Поскольку мышление и существование имеют одну и ту же основу, идеальное и реальное бытие едины, работа философии двояка — от природы прийти к духу, от духа прийти к природе. Те, кто хочет знать, как Шеллинг это сделал, должны обратиться к историям философии; самые популярные из них удовлетворят всех, кроме экспертов. Легко предположить, в какие таинственные пути может завести эта нить и в какой пустыне чащоб может заблудиться читатель; как в уме мы должны видеть природу, пробивающуюся вверх к сознанию, а в природе — ум, ищущий бесконечные формы конечного выражения. Раскрыть оба процесса в равномерном и сбалансированном движении, избегая пантеизма с одной стороны и материализма с другой, было попыткой, которую мы не будем пытаться описать даже в самом беглом виде. Бог становится сознательным в человеке, философском человеке, человеке разума, в котором абсолютное бытие узнает себя. Разум созерцает непосредственно вечные реальности в силу того, что называлось «интеллектуальной интуицией», которая созерцает и субъект, и объект как объединенные в одной мысли. Разум был безличен, не атрибут конечного интеллекта, не факт индивидуального сознания, а способность, если это слово для него подходит, которая превосходила всякий конечный опыт, командовала точкой, превосходящей сознание, была, по сути, всевидящим оком, противостоящим самому себе. Какой простор здесь для интеллектуальных скитальцев! Какие мистические рощи для экстатических душ, чтобы потеряться в них! Какие запутанные лабиринты для тех, кто любит охотиться за призраками! Вспышки тусклой славы от этой колоссальной спекуляции видны в сочинениях Эмерсона, Паркера, Олкотта и других провидцев, вероятно, пойманные отражением или выбитые, как они были самим Шеллингом, умами, движущимися на том же уровне. В Германии линии спекуляции были доведены до лабиринтных деталей, как, к счастью, они не были в других местах.

О Гегеле, преемнике Шеллинга в мысли, здесь вообще нет нужды говорить. Его спекуляция, хотя и влиятельная в Америке, столь же влиятельная, как и у любого из его предшественников, была едва известна тридцать пять лет назад, и если бы была, то обладала бы малым очарованием для идеалистов новоанглийского толка. Эта система принесла плоды совсем иного качества, будучи в значительной степени принятой церковниками, которых она оправдала и укрепила в их церковных формах, доктринальных и сакраментальных, и учителями умеренно прогрессивных тенденций. Обязанность раскрытия его идей легла на студентов немецкого языка, поскольку никакой другой язык не дал им ничего похожего на адекватное выражение. Гегель тоже был более грозным, чем Шеллинг; последний был блестящим, стремительным, образным, ярким; его идеи сияли в воздухе и улавливались без особого труда восторженными умами. Чтобы понять или даже постичь Гегеля, требуется больше философской культуры, чем было найдено в Новой Англии полвека назад, больше, чем в любом случае распространено сегодня. Современная спекулятивная философия, как правило, гегельянская. Ее дух консервативен, и она почти совсем не поощряет движения, столь революционные, как те, что потрясли Новую Англию.

Задолго до времени, с которым мы имеем дело, — еще в 1824 году, — философия Гегеля заключила союз с церковью и государством в Пруссии; Гегель был одновременно пророком, священником и принцем. В расцвете своих сил, зрелый в способностях и славе, он сидел на кафедре, которую занимал Фихте, и давал законы интеллектуальному миру. Он хотел «научить философию говорить по-немецки, как Лютер научил Библию». Толпа энтузиастов теснилась вокруг него. Научные и литературные знаменитости Берлина сидели у его ног; государственные чиновники посещали его лекции и объявляли себя его учениками. Правительство щедро обеспечивало его жалованье и оплачивало путевые расходы этого великого посла ума. Старая история о том, как ученик становится учителем, была рассказана снова. Философ был другом тех, кто оказывал ему поддержку; слугой, говорят некоторые, тех, кто осыпал его почестями. Тогда новая философия, которая должна была реконструировать ментальный мир, научилась принимать реальный мир таким, каким он существовал, и оказала свою мощную помощь порядку вещей, который обещала реконструировать. Выдвинув афоризм «Разумное действительно, действительное разумно», Гегель объявил, что естественное право, мораль и даже религия должным образом подчинены авторитету. Деспотическая прусская система приветствовала великого философа как своего защитника. Прусское правительство не замедлило проявить признательность за выдающиеся заслуги своего адвоката.

Церковь, приняв намек, предъявила свои права на покровительство. Ей нужна была защита от рационализма, который поднимался; и такую защиту величие Гегеля соизволило предложить. Вера и философия сформировали новый союз. Православные профессора выразили свою лояльность человеку, который учил, что «Бог находится в процессе становления», а человек, который учил, что «Бог находится в процессе становления», приветствовал православных профессоров в кругу своих учеников. Он был более ортодоксален, чем ортодоксы; он давал теологам новые объяснения их собственных догм и снабжал их аргументами против их собственных врагов. Троица, воплощение, искупление, спасение — все было интерпретировано и оправдано к полному удовлетворению церковных властей.

Поскольку таково было влияние мастера и философии, как он ее объяснял, формирование новой школы серьезными, либеральными людьми, которые сделали очень разные выводы из первых принципов мастера, было ожидаемым. Но «новые гегельянцы», как их называли, стали неверующими в религию и в духовные вещи вообще и либо впали, как Штраус, в интеллектуальный скептицизм, либо, как Фейербах, стали агрессивными материалистами. Идеальные элементы в системе Гегеля были присвоены христианством и использовались против свободы и прогресса. Спиритуалисты, будь то в старом мире или в новом, имели мало интереса к философии, которая так охотно благоприятствовала двум противоположным тенденциям, обе из которых они ненавидели. Для них духовная философия была представлена предшественниками Гегеля. Ученики чувства приняли Якоби; лоялисты совести последовали за Фихте; суровые метафизики, которых было немного, придерживались Канта; парящие спекулянты и воображаемые теософы расправили свои «блестящие крылья» и взмыли в области абсолютного с Шеллингом. Идеалисты Новой Англии были крупнейшими должниками Якоби и Фихте.

III.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ В ТЕОЛОГИИ И ЛИТЕРАТУРЕ.

Одним из первых студентов немецкого языка в Бостоне был доктор Н. Л. Фротингем, унитарианский священник Первой церкви. Среди профессиональных книг, которые интересовали его, была книга Гердера «Письма к молодому теологу», главы из которой он перевел для «Христианского ученика», предшественника «Христианского обозревателя». О Гердере Джордж Бэнкрофт написал статью в «Североамериканском обозрении», а Джордж Рипли — в «Христианском обозревателе». Второй номер «Диала» содержит письмо мистера Рипли к студенту-теологу, в котором эта конкретная книга Гердера горячо рекомендуется как стоящая того, чтобы выучить немецкий язык для ее прочтения. Том был примечателен искренним просвещением, проницательностью духа под буквой, щедрыми интерпретациями и предложениями лучшего будущего для философии религии. Гердер был одним из просвещенных умов; хотя и не будучи открыто учеником, он чувствовал влияние Канта и был сердечно солидарен с людьми, которые пытались разрушить чары формы и традиции. С Лессингом, более особенно, «Дух еврейской поэзии» Гердера, перевод которого доктором Джеймсом Маршем был опубликован в 1833 году, нашел путь в Новую Англию и помог подтвердить склонность искать источники вдохновения в человеческом уме, откуда исходила вся поэзия. Автор книги, применяя к еврейской поэзии правила критической оценки, по которым судятся все поэтические творения, упразднил в той мере различие между священным и светским и перенес на счет человеческого гения продукты, обычно приписываемые божественному. В лицах великих бардов Израиля все барды были прославлены; творческая сила души была признана, а вместе с ней и сердце трансцендентальной веры.

Влияние Шлейермахера было даже более отчетливым, чем влияние Гердера. Одна его книга, в частности, произвела глубокое впечатление — «Речи о религии», опубликованные в 1799 году. Книга так описана мистером Джорджем Рипли в полемическом письме к мистеру Эндрюсу Нортону, который нападал на Шлейермахера как на атеиста: ««Речи о религии» не предназначались для представления системы теологии. Они высокориторичны по манере, наполнены вспышками страстного красноречия, всегда интенсивны, а иногда экстравагантны; адресованы чувствам, а не спекуляции; и прямо отрицают все претензии на изложение доктрины. Они были опубликованы в то время, когда враждебность к религии, и особенно к христианству как божественному откровению, считалась доказательством таланта и утонченности. Влияние церкви было почти исчерпано; высшие усилия мысли носили разрушительный характер; легкомысленный дух пронизывал общество; религия была лишена своего верховенства; и «голодающая теология» была возвеличена вместо живого слова. Шлейермахер не мог созерцать жалкую скудость и деградацию своего века, не будучи тронутым, как «небесным импульсом». Его дух был взволнован внутри него, когда он видел, как люди отворачиваются от истинного Бога к низким идолам. Он чувствовал себя побуждаемым выйти с силой свежего и юношеского энтузиазма для восстановления религии; представить ее в ее самом возвышенном аспекте, свободной от ее извращений, распутанной от человеческой спекуляции, как основанной на сущностной природе человека и необходимой для полного раскрытия его внутреннего бытия. Чтобы признать все, что действительно религиозно среди людей, и допустить даже низшую степень этого в идею религии, он желает сделать ее как можно более широкой и всеобъемлющей по своему характеру». В иллюстрацию этой цели мистер Рипли цитирует автора следующим образом: «Я утверждаю, что благочестие есть необходимый и спонтанный продукт глубин каждой возвышенной природы; что оно обладает законным правом на особую провинцию в душе, над которой оно может осуществлять неограниченный суверенитет; что оно достойно, своей внутренней силой, быть источником жизни для самых благородных и возвышенных умов; и что по своему сущностному характеру оно заслуживает того, чтобы быть известным и принятым ими. Это те пункты, которые я защищаю и которые я хотел бы установить».

Из этого будет видно, что Шлейермахер оказал поддержку духовному аспекту трансцендентализма и сотрудничал с общим движением, которое он представлял. Его позиция, что религия — это не система догм, а внутренний опыт; что это не спекуляция, а чувство; что ее первоначальные истины покоятся не на чуде или традиции, не на букве Библии или церковном институте, а на собственном чувстве души к божественным вещам; что это чувство принадлежит по природе человеческому роду и придает всем формам религии такую подлинность, какую они имели; что всякое утверждение частично, а всякое определение обманчиво; оказалась практически той же, что была принята Якоби, и была так воспринята учениками новой философии.

Но Шлейермахер был евангелическим лютеранином, верующим в сверхъестественную религию, во Христа, в христианство как особое откровение, в чудеса Нового Завета. Далекий от того, чтобы быть «рационалистом», он был самым грозным противником, который был у «рационализма»; ибо его усилия были направлены против критического и теологического метода и в поддержку духовного метода обращения с религиозными истинами. Объясняя религию как являющуюся в своем первобытном характере чувством божественных вещей в душе и имеющую свое место не в знании, ни в действии, ни в теологии, ни в морали, а в чувстве, в стремлении, тоске, любви, почитании, сознательной зависимости, сыновнем доверии, он лишил «рационализм» его силы. Отсюда его притягательность для либеральных ортодоксальных верующих в Америке. У Шлейермахера было столько же учеников среди конгрегационалистов, сколько среди их антагонистов противоположной школы. Профессора Эдвардс и Парк включили его мысли в свои «Избранные произведения из немецкой литературы». Трансценденталисты с кафедры признавали свою задолженность ему, и долг, который они признавали, был скорее сентиментальным, чем интеллектуальным. Они благодарили его за дух горячего благочестия, глубокого, сердечного, человеческого, неограниченного в щедрости, не скованного логическими различиями, скорее, чем за новый свет по философским проблемам. Его вспышки красноречивого энтузиазма по поводу людей, которых церковь поставила вне закона — Спинозы, например, — компенсировали им отсутствие доктринальной точности. Теплая симпатия к тем, кто отделял религию от догмы и признавал религиозное чувство в его самых разнообразных формах, была характерна для нового духа, который горел в Новой Англии. Шлейермахер был одним из первых и главных, кто поощрял такую симпатию: он основывал ее на идее, что человек по природе религиозен, наделен духовными способностями, и это были желанные вести; и хотя он сохранил сущность евангелической системы, он сохранил ее в форме, которую можно было отбросить без ущерба для принципа, которым она была оправдана. Таким образом, Шлейермахер укрепил те самые позиции, которые он атаковал, и дал помощь и утешение врагу, которого он хотел свергнуть. Трансценденталисты, это правда, использовали против «рационалистов» оружие, которое он вложил в их руки. В то же время они оставили как неважную теологическую систему, которую его оружие было изготовлено поддерживать.

Но именно через литературу Германии трансцендентальная философия главным образом сообщала себя. Гёте, Рихтер и Новалис были более убедительными учителями, чем Кант, Якоби или Фихте. Тем, кто не мог читать по-немецки, этих авторов интерпретировал Томас Карлейль, который взял на себя дело немецкой философии и литературы и писал о них со страстной силой в английских обозрениях; не довольствуясь тем, что давал поверхностные отчеты о них, но смело погружаясь в глубины и увлекая своих читателей через дискуссии, которые, если бы не его убедительное красноречие, имели бы мало очарования для обычных умов. Гёте и Рихтер были его героями: их методы и мнения имеют величайшее значение для него; и он не оставляет ничего необъясненным из интеллектуальных основ, на которых они строили. Следовательно, в замечательных статьях, которые Карлейль написал о них и их книгах, дается полный отчет о месте, занимаемом кантовской философией в их культуре. Статья о Новалисе в «Иностранном обозрении» 1829 года, № 7, представляет мастерской рукой особенности новой метафизики, которая регенерировала немецкий ум. Регенерировала — не слишком сильное слово для влияния, которое он приписывает ей. Так, в 1827 году он писал в «Эдинбургском обозрении»:

«Критическая философия рассматривалась людьми одобренного суждения, никоим образом не причастными к ее продвижению, как отчетливо величайшее интеллектуальное достижение века, в котором она увидела свет. Август Вильгельм Шлегель заявил прямыми словами свою веру в то, что в отношении ее вероятного влияния на моральную культуру Европы она стоит на одной линии с Реформацией. Мы упоминаем Шлегеля как человека, чье мнение имеет известную ценность среди нас. Но ценность философии Канта не должна быть собрана только из голосов. Благородная система морали, более чистая теология, возвышенные взгляды на природу человека, полученные из нее; более того, возможно, само обсуждение таких вопросов, которому она дала столь сильный импульс, сказались с замечательным и благотворным влиянием на весь духовный характер Германии. Ни один писатель сколько-нибудь важный в этой стране, знаком ли он или нет с критической философией, не дышит духом набожности и возвышенности, более или менее прямо почерпнутым из нее. Такие люди, как Гёте и Шиллер, не могут существовать без эффекта в любой литературе или любом веке; но если одно обстоятельство больше другого способствовало продвижению их усилий и введению того более высокого тона в литературу Германии, то это была эта философская система, к которой, мудро веря в ее результаты или даже мудро отрицая их, все, что было возвышенного и чистого в гении поэзии или разуме человека, так охотно примыкало».

После цитирования из «Годов учения Вильгельма Мейстера» благородного отрывка о духовной функции искусства, Карлейль комментирует так: «Принять такие чувства в свое трезвое практическое убеждение; в какой-то мере чувствовать и верить, что таковым было всегда и должно всегда быть высокое призвание поэта; на этой почве универсальной человечности, древнего и ныне почти забытого благородства, занять свою позицию, даже в эти тривиальные, насмешливые, иссохшие, неверующие дни, и через все их сложные, обескураживающие, низкие, но бурные влияния, заставить свой свет сиять перед людьми, чтобы он мог украсить даже наш век собирателей тряпья некоторыми лучами того мягкого божественного великолепия, которое давно покинуло нас, сама возможность которого отрицалась; сердечно и всерьез обдумывать все это было не обычным делом; воплотить это в практику, особенно в такой жизни, какой была его, было среди самых высоких и самых трудных предприятий, в которые мог вовлечься любой человек».

Из переписки Шиллера с Гёте Карлейль цитирует следующую дань уважения кантовской философии: «От противников новой философии я не ожидаю той терпимости, которая оказывается каждой другой системе, не лучше понятой, чем эта; ибо философия Канта сама, в своих ведущих пунктах, не практикует никакой терпимости и носит слишком строгий характер, чтобы оставить какое-либо место для приспособления. Но в моих глазах это делает ей честь, доказывая, как мало она может вынести, чтобы с истиной обращались небрежно. Такая философия не будет потрясена до основания простым покачиванием головы. В открытом, ясном, доступном поле исследования она строит свою систему, не ищет тени, не делает оговорок, но так же, как она относится к своим соседям, так она требует, чтобы относились к ней, и ей можно простить за то, что она легко ценит все, кроме доказательств. И я не в ужасе от мысли, что закон изменения, от которого ни человеческая, ни божественная работа не находит благодати, будет действовать на эту философию, как на всякую другую, и однажды ее форма будет разрушена, но ее основы не будут иметь этой участи, чтобы бояться, ибо с тех пор, как человечество существует и какой-либо разум среди человечества, эти же первые принципы были признаны и, в целом, действовали на них».

О Рихтере он пишет: «Философия Рихтера, вопрос не обычного интереса, как в том, что она согласуется с общей философией Германии, так и в том, что она не согласуется с ней, не должна быть затронута в настоящее время. Одно только наблюдение мы сделаем: она не механическая или скептическая; она берет начало не с форума или лаборатории, а из глубин человеческого духа и дает как свой самый прекрасный продукт благородную систему морали и твердое убеждение в религии. Интенсивная и постоянная вера в бессмертие и врожденное величие человека сопровождает его; из вихрей жизни он смотрит вверх на небесную путеводную звезду; решение того, что видимо и преходяще, он находит в том, что невидимо и вечно. Он сомневался, он отрицает, но он верит».

О Новалисе, едва ли больше, чем имени для американцев, тот же оракул говорит так: «Цель всей философии Новалиса — проповедовать и установить величие разума в строгом философском смысле; завоевать для него все провинции человеческого мышления и везде разрешить его вассальный рассудок в верность, правильное и единственное полезное отношение для него. Как глубоко эти и подобные принципы (принципы кантовской философии) запечатлелись в Новалисе, мы видим все больше и больше, чем дальше изучаем его сочинения. Естественно глубокий, религиозный, созерцательный дух, очищенный также суровым страданием и знакомый с «Святилищем скорби», он предстает перед нами как самый идеальный из всех идеалистов. Для него материальное творение — лишь видимость, типичная тень, в которой Божество проявляет себя человеку. Не только невидимый мир имеет реальность, но единственную реальность; остальное является не метафорически, а буквально и в научной строгости «шоу»; словами поэта:

'Sound and smoke overclouding the splendor of heaven!'

Невидимый мир рядом с нами; или, скорее, он здесь, в нас и вокруг нас; если бы плотская оболочка была удалена от нашей души, слава невидимого была бы даже сейчас вокруг нас, как древние рассказывали о небесной музыке. Таким образом, не только на словах, но в истине и трезвой вере он чувствует себя окруженным Божеством; чувствует в каждой мысли, что «в Нем он живет, движется и имеет свое бытие».

Эти декларации от человека, который становился видным в мире литературы и чьи статьи широко и восторженно читались, имели большой вес у людей, для которых немецкий был неизвестным языком. Но это был не неизвестный язык для всех, и те, кто овладел им, были активными коммуникаторами его сокровищ. Усилия Карлейля по заинтересованности английских читателей через его замечательный перевод «Вильгельма Мейстера» и «Образцы немецкого романтизма», которые содержали произведения Тика, Жана Поля, Гофмана и Музеуса, опубликованные в 1827 году, были поддержаны здесь Ф. Х. Хеджем, К. Т. Бруксом, Дж. С. Дуайтом и другими, которые сделали знакомыми американской публике лучшие стихи самых известных немецких бардов. Рихтер стал хорошо известен благодаря своей «Автобиографии», «Квинтусу Фиксляйну», «Приготовительным школам эстетики», «Гесперу», «Титану», «Кампанер Таль», сочинениям и версиям мадам де Сталь. Третий том «Диала», июль 1841 года, открылся замечательной статьей о Гёте Маргарет Фуллер. Страницы «Диала» изобиловали ссылками на идеи и сочинения Гёте. Ни один автор не занимал культурный ум Новой Англии так сильно, как он. Ни один из этих писателей не учил формально доктринам трансцендентальной философии, но они отражали тот или иной ее аспект. Они принимали ее кардинальные принципы в исторической и литературной критике, в драматическом искусстве, в поэзии и романтике. Они передавали ее дух стремления к идеальным стандартам совершенства. Они улавливали из нее свои суждения об обществе и религии. Они сообщали ее аромат и так передавали оживляющее дыхание ее души людям, которые отпрянули бы в тревоге от ее доктрин.

Влияние трансцендентальной философии на немецкую литературу было полностью признано Менцелем, который, однако, нашел мало следов этого влияния у Гёте. Об авторе этой философии он писал: «Кант был очень далек от того, чтобы соглашаться с французским безверием и его аморальными последствиями. Он направил человека к самому себе, к моральному закону в его собственной груди; и свежее дыхание жизни древней греческой идеи человеческого достоинства пронизывает всю его светлую философию». О Гёте он писал: «Если он когда-либо и признавал верность доброму духу, великим идеям, добродетели, то делал это лишь потому, что они становились велением времени, ибо, с другой стороны, он вновь служил всякой слабости, тщеславию и глупости, если только они пользовались в то время благосклонностью; короче говоря, как хороший актер, он переиграл все роли». Книга Менцеля была переведена человеком, который не испытывал симпатии к трансцендентализму — профессором К. К. Фелтоном; она была встречена с одобрением людьми его круга и подверглась резкой критике, особенно в частях, касающихся Гёте, со стороны трансценденталистов, которые приняли точку зрения Карлейля. Он и они давали самые великодушные толкования шедеврам поэта, пропускали как несущественные, не замечали или в своем собственном сознании преображали те предосудительные черты, за которые ухватился Менцель. Слишком мало приписывалось иностранному французскому элементу, который проник в литературу Германии через Пруссию — Руссо, Вольтеру, Дидро, — чьи идеи совпадали с более недостойными скептическими тенденциями кантовской системы и загрязняли воды этого чистого, холодного потока; слишком много приписывалось благородному идеализму, которому приписывалась сила прославлять все, к чему он прикасался, и искупать даже низменные вещи от деградации. Поэтому, если они и оправдывали то, что порицали сенсуалистические моралисты, они делали это добросовестно, не как извинение непристойности, а как ее преодоление. То, чем они восхищались, было искусством и стремлением, которое оно выражало. От приверженцев французского духа, в его легкомыслии и показной красоте, они отворачивались с презрением. В нем было достаточно благородного, чтобы привлечь их. Когда они обращались к Франции, они искали то, что Франция имела общего с Германией — идеализм здорового, этического и духовного типа, который, будь то немецкий, французский или английский, всегда нес в себе одни и те же характеристики красоты и благородства. Многое из того, что было лишено духовности, все, что было чисто умозрительным, они обходили стороной. Обладая аппетитом только к великодушному и вдохновляющему, они искали по-настоящему серьезных учителей, которых во Франции было немного. Влияние этих немногих было, вероятно, велико пропорционально их малочисленности, так же как и их достоинствам как философов.

IV.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ ВО ФРАНЦИИ.

Со времен Мальбранша, скончавшегося в 1715 году, до Мэна де Бирана, Руайе-Коллара, Ампера и Кузена, то есть на протяжении примерно столетия, философия во Франции не пользовалась почетным именем. Французский ум был активен; философия была профессией; философский мир был шире, чем в Германии, где он ограничивался университетами. Но Франция не занимала лидирующих позиций в умозрительных исследованиях, она ждала импульса из других стран; и даже тогда, вместо того чтобы подхватить этот импульс и развивать его с оригинальной и сочувственной силой, она довольствовалась тем, что демонстрировала и воспроизводила его. Роль толкователя, облегченная проницательностью французского интеллекта и гибкостью языка, была принята и исполнена с ловкостью, признанной всей Европой. Ее истории философии, переводы, изложения, репродукции были восхитительны своей аккуратностью и ясностью. Самые темные системы становились понятными в этой прозрачной и ясной речи, которая с безупречной ловкостью передавала подвижные движения галльского ума и делала популярными самые абстрактные метафизические доктрины. Немецкая философия в своем первоначальном виде была чуждой даже для опытных исследователей немецкого языка. Читателей французского языка было много в Англии и Соединенных Штатах, и эти читатели без особого труда получали доступ к основным идеям глубоких мыслителей этой расы. Лучшие отчеты о человеческих умозрениях написаны на французском языке. Бартелеми Сент-Илер интерпретирует Аристотеля и проливает важный свет на индийскую философию; Буйе переводит Плотина; Эмиль Сессе переводит Спинозу; Тиссо и Жюль Барни выполняют ту же услугу для Канта; Жюль Симон и Этьен Вашеро берутся сделать понятной Александрийскую школу; Поль Жане объясняет диалектику Платона; Адольф Франк занимается еврейской каббалой; Шарль де Ремюза — Ансельмом, Абеляром и Бэконом; г-да Оро и Руссело — философией Средневековья; г-н Шове — теориями человеческого рассудка в античности. Кузен опубликовал неизданные труды Прокла, проанализировал комментарии Олимпиодора к платоновским диалогам, сделал полный перевод Платона, восхитительный своей ясностью и силой, и предложил представить — конечно, не собственной рукой, а руками дружественных соратников и под своим руководством — примеры всего лучшего в каждой философской системе. Философская работа Франции умело подытожена в докладе о «Философии во Франции в XIX веке», представленном Феликсом Равессоном, членом Института, и опубликованном в 1868 году под эгидой Министерства народного просвещения.

Идеи Локка были привезены из Лондона в Париж Вольтером, который познакомился с ними во время пребывания в Англии и нашел их эффективными в своей борьбе против церковных институтов своей страны. Благодаря его блестящим интерпретациям и остроумному применению они получили распространение, стали модными среди острословов, прижились среди людей культуры и элегантности и проникли в религию и политику того времени. Излишне говорить, что в его руках их внешние и материальные аспекты получили полное признание.

Система нашла более точного и методичного толкователя в лице Кондильяка, который свел ее к большей простоте, исключив из нее то, что в оригинале нарушало ее единство, а именно рефлексию — склонность ума обращаться внутрь себя, благодаря чему он осознавал впечатления, производимые внешним миром. Взяв то, что осталось от системы — представление о том, что все знание приходит прежде всего через чувства, — и сделав вывод, что сам ум является продуктом ощущений, Кондильяк создал доктрину, которая обладала тем достоинством, каким бы оно ни было, полной понятности для самого необразованного ума; систему материализма, обнаженную и лишенную прикрас. Если он сам воздерживался от доведения своего принципа до крайних результатов, отказываясь утверждать, что мы являемся абсолютно ничем иным, кроме как продуктами ощущений, и предполагая, что под слоями интеллекта и разума может скрываться принцип, который ощущения не могут объяснить — нечто стабильное посреди непрекращающейся нестабильности, нечто абсолютное под всем относительным, что можно было бы назвать действием или волей, — то популярная интерпретация его философии не принимала в расчет такие тонкости. Тщетно его ученик Дестют де Траси заявлял, что «принцип движения — это воля, и что воля — это личность, сам человек». Очарование простоты оказалось сильнее тонкости различий, и оба были причислены к материалистам.

Кабанис не утруждал себя сокрытием самых отталкивающих черт этой системы. В своей работе «Отношение физического к моральному у человека» он прямо отстаивал теорию о том, что не существует духовного существа отдельно от тела; что разум не имеет субстанции, не имеет отдельного существования, но является во всех своих частях и качествах продуктом нервной системы; что чувствительность любого рода — сентиментальная, интеллектуальная, моральная, духовная, включая всю область сознательной и бессознательной жизненной силы, — есть нервное проявление; что человек способен к ощущению, потому что у него есть нервы; что он таков, каков есть, благодаря удивительному характеру механизма ощущения; что, одним словом, совершенство организации есть совершенство человечества. Именно Кабанис сказал: «мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь». Кабанис изменил свою философию перед смертью, но безрезультатно в плане разрушения силы его главных положений. Результаты такого учения проявились в морали эгоизма, ведущей к потаканию своим желаниям — морали, лишенной благородства и мягкости, сводящей свои уроки к максиме, что добро — это то, что хорошо есть; что приятное — это правильно, а болезненное — неправильно; что успех — это мерило правоты; что цель жизни — достижение счастья, а счастье означает физическое наслаждение; что добродетель и порок — это лишь названия для благоразумия и глупости, причем добродетель — это соответствие путям мира, а порок — несоответствие им; при этом для первого не признается идеального стандарта, а для второго не исповедуется никакого закона правоты. Совесть рассматривалась как искусственная привычка, созданная обычаем или принятая по традиции; «категорический императив» был объявлен догматизмом фанатика.

Из таких принципов естественным образом проистекал атеизм. Атеизм не просто как мнение, но как чувство и ощущение; ибо в то время «потенции» материи не внушали уму такого трепета, как с тех пор; «тайна материи» не ощущалась; физиология была неисследованной областью; материалист просто отрицал дух, оставляя пустоту там, где верующие в религию привыкли находить душу; и у него не было иного выбора, кроме как превратить сенсуализм в чувственность и придать чувствам земной привкус. У нас сенсуалистическая философия превратилась в философию опыта, и материалист оказывается в области, где трудно, по меньшей мере, провести различие между материей и духом. Но сто лет назад материя была комком земли, и страсть, которую она порождала, пахла склепом. Болезненные безумия революции, оргии, в которых кровь и вино смешивались, дикое ликование, бред, который возникал, когда неопределенность жизни, воздействуя на импульс наслаждаться жизнью, пока она длится, делала людей свирепыми в стремлении ухватить сиюминутное удовольствие, свидетельствуют о последствиях, которые проистекали из такого откровенного принятия сенсуалистической философии, как это практиковалось среди французов. Локк был человеком благочестивым, чего даже его самые горячие апологеты вряд ли потребуют для Вольтера. Английский ум, серьезный и вдумчивый, воспитанный религиозными институтами в религиозных убеждениях, был менее склонен, чем французский, доводить умозрительные теории до крайних выводов. Философия сенсуализма завершилась не Французской революцией, как вульгарно утверждалось, а неверием и чувственной экстравагантностью, которые ознаменовали одну из ее фаз.

В этом не было ничего оригинального; не было оригинальности и в реакции, которая последовала за этим и придала современной философии во Франции ее духовный характер. Ларомигьер, воспитанный в школе Кондильяка, улучшил предположение, сделанное Кондильяком, и углубил до пропасти ту черту, которую тот провел, чтобы обозначить различие между результатами ощущения и способностями ума. В своем анализе ментальной конституции он натолкнулся на два факта, которые указывали на первоначальную активность, предшествующую ощущению — а именно внимание и желание: первое — корень интеллектуальных, второе — моральных способностей; оба в конечном счете сводимы к одному принципу — вниманию. Это открытие встретило широкий и сердечный прием, а популярность лекций Ларомигьера, прочитанных в 1811, 1812, 1813 годах, показала, что вдумчивые люди были готовы к новому метафизическому повороту.

Мэн де Биран, который больше других заслуживает имени оригинального исследователя, суровый, одинокий, независимый мыслитель, не принадлежавший ни к одной школе и не основавший ни одной, выдвинул на первый план активность интеллекта. Мышление, утверждал он, исходит из воли, которая лежит в основе личности, является, по сути, сущностью личности. Первичный факт — это волеизъявление. Декарт сказал: «Я мыслю, следовательно, я существую». Мэн де Биран сказал: «Я желаю, следовательно, я существую». «В каждом из моих определений, — заявлял он, — я узнаю себя как причину, предшествующую ее следствию и способную пережить его. Я созерцаю себя вне движения, которое я произвожу, и независимым от времени; по этой причине, строго говоря, я не становлюсь, я реально и абсолютно есмь». «Быть, действовать, желать — это одно и то же под разными именами». Воля как средоточие активности; воля как ядро личности; воля как душа причинности: вот краеугольный камень для новой структуры, призванной заменить старую структуру «энциклопедистов». Из такого первопринципа последовали важные выводы: достоинство морального существа, свобода моральной воли, благородство существования, устойчивость индивида как основа для непрерывного усилия и далеко идущей надежды, духовность человека и его предназначение. Восстановить волю из массы ощущений, которые похоронили ее вне поля зрения, — вот достижение этого философа. Это было достижение, благодаря которому философия была отделена от физики и отправлена на более радостный путь.

Следующие шаги были сделаны учениками шотландской школы — Руайе-Колларом, Виктором Кузеном и Теодором Жуффруа. Последний перевел Рида и Стюарта с английского на французский; двое первых читали по ним лекции. Все трое, будучи мастерами ясной и убедительной речи, сделали свои идеи популярными во Франции. Лекции Кузена о шотландской школе, включая Рида, были прочитаны в 1819 году. Лекции о Канте были прочитаны в 1820 году. Оба курса были полными и адекватными. Кузен не примкнул ни к одному из них, но свободно критиковал оба, делая упор на скептический аспект трансцендентальной системы в изложении Канта.

Собственная система Кузена была некогда знаменитым, а ныне отброшенным эклектизмом, под прикрытием которого была представлена еще одна фаза идеализма, нашедшая отклик в Америке. Кардинальный принцип эклектизма заключался в том, что истина содержится не в какой-то одной системе или группе систем, а во всех вместе; что каждая имеет свою долю и вносит свой вклад; и что истинная философия будет достигнута путем процесса интеллектуальной дистилляции, посредством которого будет извлечена существенная истина в каждой из них. Метод, подобный этому, не имел бы ничего, что могло бы его рекомендовать, кроме его великодушия, если бы не было критерия, по которому можно было бы проверить истины, короче говоря, никакого философского принципа, который управлял бы отбором материалов. Эклектизм должен иметь философию, прежде чем приступать к созданию одной из них, должен прийти к своему выводу, прежде чем приступать к процессу. И он это сделал. Из следующих отрывков его сочинений будет видно, каковы были фундаментальные идеи г-на Кузена и в каком отношении они способствовали процессу рационализма.

Цитаты взяты из его изложения эклектизма:

«Факты — это отправная точка, если не предел философии. Теперь факты, какими бы они ни были, существуют для нас только в той мере, в какой они доходят до нашего сознания. Только там наблюдение схватывает их и описывает, прежде чем передать их индукции, которая заставляет их раскрыть последствия, содержащиеся в их лоне. Поле философского наблюдения — это сознание; другого нет; но в нем нельзя пренебрегать ничем; все важно, ибо все связано; и если не хватает одной части, полное единство недостижимо. Вернуться в наше сознание и добросовестно изучить все явления, их различия и их отношения — это первичное изучение философии. Его научное название — психология. Психология — это условие и, так сказать, вестибюль философии. Психологический метод состоит в полном уходе в мир сознания, чтобы стать знакомым с этой сферой, где все есть реальность, но где реальность так разнообразна и так тонка; а психологический талант состоит в том, чтобы по желанию помещать себя в этот внутренний мир, представлять себе зрелище, там разворачивающееся, и свободно и отчетливо воспроизводить все факты, которые случайно и смутно доводятся до нашего сведения обстоятельствами жизни»...

«Первая обязанность психологического метода — уйти в поле сознания, где нет ничего, кроме явлений, которые все способны быть восприняты и оценены наблюдением. Поскольку никакое субстанциальное существование не попадает в поле зрения сознания, из этого следует, что первым эффектом строгого применения метода является откладывание предмета онтологии. Я говорю, откладывание, но не уничтожение. Действительно, наблюдением подтверждается факт, что в этом же сознании, в котором нет ничего, кроме явлений, обнаруживаются понятия, регулярное развитие которых выходит за пределы сознания и достигает познания актуальных существований. Хотите ли вы остановить развитие этих понятий? Вы тогда произвольно ограничили бы объем факта, вы напали бы на этот факт сам по себе и тем самым поколебали бы авторитет всех других фактов. Мы должны либо поставить под сомнение авторитет сознания как такового, либо признать этот авторитет без оговорок для всех фактов, засвидетельствованных сознанием. Разум не менее достоверен и реален, чем воля или чувствительность; как только его достоверность признана, мы должны следовать за ним, куда бы он нас ни вел, даже в глубины онтологии. Например, рациональным фактом, засвидетельствованным сознанием, является то, что в представлении интеллекта каждое явление, которое представляется, предполагает причину. Более того, фактом является то, что этот принцип причинности отмечен характеристиками универсальности и необходимости. Если он универсален и необходим, ограничить его — значит уничтожить его. Теперь, в явлении ощущения принцип причинности вмешивается универсально и необходимо и относит это явление к причине; и поскольку наше сознание свидетельствует, что эта причина не является личной причиной, которую представляет воля, из этого следует, что принцип причинности в своем неотразимом применении ведет к безличной причине, то есть к внешней причине, которую впоследствии, и всегда неотразимо, принцип причинности обогащает характеристиками и законами, совокупность которых есть Вселенная. Вот, значит, существование; но существование, раскрытое принципом, который сам засвидетельствован сознанием. Вот первый шаг в онтологии, но по пути психологии, то есть наблюдения. Мы ведемся аналогичными процессами к Причине всех причин, к субстанциальной Причине, к Богу; и не только к Богу Силы, но к Богу Справедливости, к Богу Святости; так что этот экспериментальный метод, который, будучи применен к единственному порядку явлений, неполному и исключительному, разрушил онтологию и высшие элементы сознания, будучи применен с верностью, твердостью и полнотой ко всем явлениям, выстраивает то, что он низверг, и сам по себе снабжает онтологию верным и законным инструментом. Таким образом, начав со скромности, мы можем закончить результатами, чья достоверность равна их важности»...

«Какой физик со времен Эйлера ищет в природе что-либо, кроме сил и законов? Кто теперь говорит об атомах? И даже молекулы, возрожденные старые атомы — кто защищает их как что-то иное, кроме как гипотезу? Если факт неоспорим, если современная физика теперь занята только силами и законами, я делаю из этого строгий вывод, что наука Физика, знает она это или нет, больше не является материальной и что она стала духовной, когда отвергла любой другой метод, кроме наблюдения и индукции, которые никогда не могут привести ни к чему, кроме сил и законов. Что же есть материального в силах и законах? Физические науки, таким образом, сами вступили на широкий путь просвещенного спиритуализма; и им остается только идти твердым шагом и приобретать все более глубокое знание сил и законов, чтобы прийти к более важным обобщениям. Пойдем еще дальше. Поскольку это закон, уже признанный тем же разумом, который управляет человечеством и природой, относить каждую конечную причину и каждый множественный закон — то есть каждую феноменальную причину и каждый феноменальный закон — к чему-то абсолютному, что не оставляет ничего, что можно было бы искать за его пределами в отношении существования, то есть к субстанции; так этот закон относит внешний мир, состоящий из сил и законов, к субстанции, которая должна быть причиной, чтобы быть субъектом причин этого мира, которая должна быть интеллектом, чтобы быть субъектом его законов; субстанцию, наконец, которая должна быть идентичностью активности и интеллекта. Мы, таким образом, пришли, соответственно, во второй раз, путем наблюдения и индукции во внешней сфере, к той же самой точке, к которой наблюдение и индукция последовательно привели нас в сфере личности и в сфере разума; сознание в своей трипличности, следовательно, едино; физический и моральный мир един, наука едина, то есть, другими словами, Бог есть Единое»...

«Достигнув этих высот, философия становится более светлой, а также более величественной; вселенская гармония входит в человеческую мысль, расширяет ее и дает ей мир. Развод онтологии и психологии, умозрения и наблюдения, науки и здравого смысла положен конец методом, который приходит к умозрению через наблюдение, к онтологии через психологию, чтобы затем подтвердить наблюдение умозрением, психологию онтологией, и который, начиная с непосредственных фактов сознания, из которых состоит здравый смысл человеческого рода, выводит из них науку, которая не содержит ничего большего, чем здравый смысл, но которая возвышает его до его чистейшей и наиболее строгой формы и позволяет ему понять самого себя. Но я здесь подхожу к фундаментальному пункту.

«Если каждый факт сознания содержит все человеческие способности, чувствительность, свободную активность и разум, я, не-я и их абсолютную идентичность; и если каждый факт сознания равен самому себе, из этого следует, что каждый человек, обладающий сознанием самого себя, обладает и не может не обладать всеми идеями, которые необходимо содержатся в сознании. Таким образом, каждый человек, если он знает себя, знает все остальное, природу и Бога одновременно с самим собой. Каждый человек верит в свое собственное существование, каждый человек поэтому верит в существование мира и Бога; каждый человек мыслит, каждый человек поэтому мыслит Бога, если мы можем так выразиться; каждое человеческое суждение, отражающее сознание, отражает идею единства и бытия, которая существенна для сознания; каждое человеческое суждение поэтому содержит Бога; каждый человек, который говорит, говорит о Боге, и каждое слово есть акт веры и гимн. Атеизм — это бесплодная формула, отрицание без реальности, абстракция ума, которая не может утвердить себя без саморазрушения; ибо каждое утверждение, даже если оно отрицательное, есть суждение, которое содержит идею бытия и, следовательно, Бога в Его полноте. Атеизм — это иллюзия немногих софистов, которые противопоставляют свою свободу своему разуму и не способны даже дать отчет самим себе в том, что они думают; но человеческий род, который никогда не изменяет своему сознанию и никогда не вступает в противоречие со своими законами, обладает знанием Бога, верит в него и никогда не перестает провозглашать Его. На самом деле, человеческий род верит в разум и не может не верить в него, в тот разум, который проявляется в сознании, в мгновенном отношении с я — чистое, хотя и слабое отражение того первобытного света, который исходит из лона вечной субстанции, которая есть одновременно субстанция, причина, интеллект. Без проявления разума в нашем сознании не могло бы быть никакого знания — ни психологического, ни, тем более, онтологического. Разум — это, в некотором роде, мост между психологией и онтологией, между сознанием и бытием; он покоится одновременно на обоих; он нисходит от Бога и приближается к человеку; он появляется в сознании как гость, который приносит известие о неизвестном мире, о котором он одновременно представляет идею и пробуждает потребность. Если бы разум был личным, он не имел бы никакой ценности, никакого авторитета за пределами индивида. Если бы он оставался в состоянии первобытной субстанции, без проявления, он был бы тем же самым для я, которое не знало бы себя, как если бы его не было. Необходимо поэтому, чтобы разумная субстанция проявила себя; и это проявление есть появление разума в сознании. Разум тогда буквально есть откровение, необходимое и универсальное откровение, которое не отсутствует ни у одного человека и которое просвещает каждого человека при его приходе в мир: illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Разум есть необходимый посредник между Богом и человеком, λόγος Пифагора и Платона, Слово, ставшее плотью, которое служит интерпретатором Бога и учителем человека, божественным и человеческим одновременно. Это, конечно, не абсолютный Бог в своей величественной индивидуальности, но его проявление в духе и истине; это не Бытие бытий, но это явленный Бог человеческого рода. Поскольку Бог никогда не отсутствует у человеческого рода и никогда не покидает его, так человеческий род верит в Бога с неотразимой и неизменной верой, и это единство веры есть его собственное высшее единство...