«О трагическом чувстве жизни»

И это не беспочвенные предположения, и меньше всего в нашей стране. Ибо есть много тех, кто, пока они ходят в поисках не знаю какого идеала — то есть фиктивных обязанностей и ответственности, — пренебрегают долгом вкладывать всю свою душу в непосредственное и конкретное дело, которое обеспечивает им средства к существованию; а остальные, подавляющее большинство, выполняют свою задачу формально, просто ради номинального соблюдения своего долга — para cumplir, ужасно аморальная фраза, — чтобы выйти из затруднительного положения, чтобы закончить работу, чтобы получить право на зарплату, не заработав ее, будь эта зарплата денежной или иной.

Вот вам сапожник, который живет тем, что делает обувь, и делает ее с достаточной осторожностью и вниманием, чтобы удержать свою клиентуру, не теряя заказов. Другой сапожник живет на несколько более высоком духовном уровне, ибо он питает настоящую любовь к своей работе и из гордости или чувства чести стремится к репутации лучшего сапожника в городе или в королевстве, даже если эта репутация не приносит ему увеличения заказов или прибыли, а только славу и престиж. Но есть еще более высокая степень морального совершенства в этом сапожном деле, и она заключается в том, чтобы сапожник стремился стать для своих сограждан единственным и неповторимым сапожником, незаменимым и уникальным, сапожником, который так хорошо заботится об их обуви, что они почувствуют определенную утрату, когда он умрет — когда он будет «мертв для них», а не просто «мертв» [56] — и они почувствуют, что он не должен был умирать. И это будет результатом того факта, что, работая для них, он стремился избавить их от любого дискомфорта и убедиться, что никакая озабоченность их ногами не помешает им быть свободными для созерцания высших истин; он обувал их из любви к ним и из любви к Богу в них — он обувал их религиозно.

Я выбрал этот пример намеренно, хотя он, возможно, покажется вам несколько приземленным. Ибо факт в том, что в этом сапожном деле религиозный смысл, в отличие от этического, находится на очень низком уровне.

Рабочие объединяются в ассоциации, они создают кооперативные общества и союзы для защиты, они борются очень справедливо и благородно за улучшение своего класса; но неясно, имеют ли эти ассоциации какое-либо большое влияние на их моральное отношение к своей работе. Им удалось заставить работодателей нанимать только таких рабочих, и никаких других, которых соответствующие союзы укажут в каждом конкретном случае; но при выборе назначенных они мало обращают внимания на их техническую пригодность. Часто работодателю почти невозможно уволить неэффективного рабочего из-за его неэффективности, ибо его товарищи-рабочие принимают его сторону. Их работа, кроме того, часто формальна, выполняется лишь как предлог для получения зарплаты, и случаются даже случаи, когда они намеренно портят ее, чтобы навредить своему работодателю.

Пытаясь оправдать такое положение вещей, можно сказать, что работодатели в сто раз более виноваты, чем рабочие, ибо они не озабочены тем, чтобы дать лучшую зарплату человеку, который делает лучшую работу, или способствовать общему образованию и техническому мастерству рабочего, или обеспечить внутреннюю добротность произведенного изделия. Улучшение продукта — которое, помимо причин промышленной и торговой конкуренции, должно быть само по себе и ради блага потребителей, ради милосердия, главной целью бизнеса, — не рассматривается так ни работодателями, ни наемными работниками, и это потому, что ни те, ни другие не имеют никакого религиозного чувства своей социальной функции. Ни те, ни другие не стремятся сделать себя незаменимыми. Зло усугубляется, когда бизнес принимает несчастную форму безличной компании с ограниченной ответственностью, ибо там, где больше нет никакой личной подписи, больше нет и той гордости, которая стремится придать подписи престиж, гордости, которая в своем роде является заменой жажды увековечения. С исчезновением конкретной индивидуальности, основы всей религии, исчезает и религиозное чувство делового призвания.

И то, что было сказано о работодателях и рабочих, еще больше относится к представителям свободных профессий и государственным служащим. Едва ли найдется хоть один служащий государства, который чувствует религиозную значимость своих служебных и общественных обязанностей. Ничто не могло бы быть более неудовлетворительным, ничто более запутанным, чем чувство среди наших людей в отношении их обязанностей перед государством, и это чувство долга еще больше стирается позицией Католической церкви, чье действие в отношении государства, по правде говоря, является анархическим. Нередко можно встретить среди ее служителей сторонников моральной законности контрабанды, как будто, не подчиняясь законно установленной власти, контрабандист не грешит против Четвертой заповеди закона Божьего, которая, повелевая нам почитать отца и мать, повелевает нам подчиняться всякой законной власти, поскольку постановления такой власти не противоречат (а взимание этих взносов, безусловно, не противоречит) закону Божьему.

Есть много тех, кто, поскольку написано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб», рассматривает работу как наказание, и поэтому они приписывают работе повседневной жизни лишь экономико-политическую, или в лучшем случае эстетическую ценность. Для тех, кто придерживается этого взгляда, — а это взгляд, в основном разделяемый иезуитами, — дело жизни двойственно: есть низшее и преходящее дело добывания средств к существованию, добывания хлеба для себя и своих детей честным образом — и эластичность этой чести хорошо известна; и есть великое дело нашего спасения, завоевания вечной славы. Это низшее или мирское дело должно быть предпринято не только для того, чтобы позволить нам, не обманывая и не причиняя серьезного вреда нашим ближним, жить достойно в соответствии с нашим социальным положением, но также и для того, чтобы дать нам как можно больше времени для внимания к другому главному делу нашей жизни. И есть другие, кто, поднимаясь несколько выше этой концепции работы нашей гражданской профессии, концепции, которая скорее экономическая, чем этическая, достигают эстетической концепции и чувства ее, и это включает в себя стремление приобрести отличие и известность в нашей профессии, превращение ее в искусство ради искусства, ради красоты. Но необходимо подняться еще выше этого, достичь этического смысла нашего гражданского призвания, смысла, который проистекает из нашего религиозного чувства, из нашей жажды увековечения. Работать на нашей обычной гражданской работе, с глазами, устремленными на Бога, ради любви к Богу, что равносильно тому, чтобы сказать ради любви к нашему увековечению, — значит сделать эту работу делом религии.

То изречение: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» не означает, что Бог осудил человека на работу, но на ее болезненность. Не было бы осуждением осудить человека на саму работу, ибо работа — единственное практическое утешение от того, что ты родился. И для христианина доказательство того, что Бог не осудил человека на саму работу, заключается в изречении Писания, что до Грехопадения, пока он был еще в состоянии невинности, Бог взял человека и поместил его в сад, «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). И как, в самом деле, человек проводил бы свое время в Раю, если бы у него не было работы по поддержанию его в порядке? И может ли быть так, что само блаженное видение — это своего рода работа?

И даже если бы работа была нашим наказанием, мы должны стремиться сделать ее, само наказание, нашим утешением и нашим искуплением; и если нам необходимо принять какой-то крест, то для каждого из нас нет лучшего креста, чем крест нашей собственной гражданской профессии. Ибо Христос не сказал: «Возьми крест мой и следуй за мной», но «Возьми крест свой и следуй за мной»: каждый человек — свой собственный крест, ибо крест Спасителя может нести только Спаситель. И подражание Христу, следовательно, не состоит в том монашеском идеале, который так ярко изложен в книге, обычно носящей имя Кемпийского, идеале, применимом лишь к очень ограниченному числу лиц и поэтому антихристианском; но подражать Христу — значит взять каждому свой собственный крест, крест своей собственной гражданской профессии — гражданской, а не просто религиозной, — как Христос взял свой крест, крест своего призвания, и принять его и нести, глядя на Бога и стремясь сделать каждый акт этого призвания истинной молитвой. Делая обувь и потому, что он делает ее, человек может обрести небо, при условии, что сапожник стремится быть совершенным, как сапожник, как Отец наш небесный совершенен.

Фурье, социалистический мечтатель, мечтал сделать работу привлекательной в своих фаланстерах путем свободного выбора профессий и другими способами. Нет другого пути, кроме пути свободы. В чем заключается прелесть азартной игры, которая является своего рода работой, если не в добровольном подчинении игрока свободе Природы — то есть случаю? Но не будем теряться в сравнении между работой и игрой.

И чувство того, что мы делаем себя незаменимыми, что мы не заслуживаем смерти, что мы делаем наше уничтожение, если нас ждет именно уничтожение, несправедливостью, должно побуждать нас не только выполнять свою профессию религиозно, из любви к Богу и любви к нашей вечности и увековечению, но и выполнять ее страстно, трагически, если хотите. Оно должно побуждать нас стремиться запечатлеть других своей печатью, увековечить себя в них и в их детях, доминируя над ними, оставить на всех вещах неистребимый отпечаток нашей подписи. Самая плодотворная этика — это этика взаимного навязывания.

Прежде всего, мы должны переформулировать в позитивной форме отрицательные заповеди, которые мы унаследовали от Древнего Закона. Так, там, где написано: «Не лги!», давайте понимать: «Всегда говори правду, вовремя и не вовремя!», хотя именно мы сами, а не другие, являемся судьями в каждом случае этой своевременности. И вместо «Не убий!» давайте понимать: «Давай жизнь и приумножай ее!». И вместо «Не кради!» давайте скажем: «Приумножай общее богатство!». И вместо «Не прелюбодействуй!» — «Давай детей, здоровых, сильных и добрых, своей стране и небу!». И так со всеми остальными заповедями.

Тот, кто не теряет свою жизнь, не найдет ее. Отдай себя тогда другим, но чтобы отдать себя им, сначала доминируй над ними. Ибо невозможно доминировать, не будучи доминируемым. Каждый питается плотью того, что он пожирает. Чтобы доминировать над своим ближним, ты должен знать и любить его. Именно пытаясь навязать ему свои идеи, я становлюсь получателем его идей. Любить своего ближнего — значит желать, чтобы он был похож на меня, чтобы он был другим «я» — то есть, это значит желать, чтобы я был им; это значит желать стереть разделение между ним и мной, подавить зло. Мое стремление навязать себя другому, быть и жить в нем и через него, сделать его своим — что то же самое, что сделать себя его, — это то, что придает религиозный смысл человеческой коллективности, человеческой солидарности.

Чувство солидарности берет начало во мне самом; поскольку я — общество, я чувствую потребность сделать себя хозяином человеческого общества; поскольку я — социальный продукт, я должен социализировать себя, и от себя я перехожу к Богу — который есть «Я», спроецированное во Все, — и от Бога к каждому из моих ближних.

Мой непосредственный первый порыв — протестовать против инквизитора и предпочесть купца, который приходит предложить мне свои товары. Но когда мои впечатления проясняются размышлением, я начинаю видеть, что инквизитор, когда он действует из правильного побуждения, относится ко мне как к человеку, как к цели в себе, и если он беспокоит меня, то из милосердного желания спасти мою душу; в то время как купец, с другой стороны, рассматривает меня лишь как клиента, как средство для достижения цели, и его снисходительность и терпимость в основе своей — не что иное, как высшее безразличие к моей судьбе. В инквизиторе гораздо больше человечности.

Точно так же в войне гораздо больше человечности, чем в мире. Непротивление злу подразумевает сопротивление добру, и перейти в наступление, оставив оборону в стороне, — это, пожалуй, самое божественное в человечестве. Война — это школа братства и узы любви; именно война привела народы в соприкосновение друг с другом, путем взаимной агрессии и столкновения, и стала причиной того, что они узнали и полюбили друг друга. Человеческая любовь не знает более чистого объятия или более плодотворного по своим последствиям, чем объятие между победителем и побежденным на поле битвы. И даже очищенная ненависть, которая проистекает из войны, плодотворна. Война — это, в самом строгом смысле, освящение убийства; Каин искуплен как предводитель армий. И если бы Каин не убил своего брата Авеля, возможно, он бы погиб от руки Авеля. Бог открыл Себя прежде всего в войне; Он начал с того, что был Богом битв; и одна из величайших заслуг Креста в том, что в форме эфеса меча он защищает руку, которая держит меч.

Враги государства говорят, что Каин, братоубийца, был основателем государства. И мы должны принять этот факт и обратить его во славу государства, дитя войны. Цивилизация началась в тот день, когда один человек, подчинив другого своей воле и заставив его выполнять работу за двоих, получил возможность посвятить себя созерцанию мира и поставить своего пленника на работы роскоши. Именно рабство позволило Платону размышлять об идеальной республике, и именно война привела к рабству. Не без причины Афина была богиней войны и мудрости. Но есть ли необходимость повторять еще раз эти очевидные истины, которые, хотя их постоянно забывали, постоянно открываются заново?

И высшая заповедь, которая проистекает из любви к Богу и является фундаментом всей морали, такова: отдай себя полностью, отдай свой дух с той целью, чтобы спасти его, чтобы увековечить его. Такова жертва жизни.

Индивид quâ индивид, жалкий пленник инстинкта самосохранения и чувств, заботится только о сохранении себя, и вся его забота в том, чтобы другие не проникали в его сферу, не беспокоили его, не прерывали его праздность; и в обмен на их воздержание или ради примера он воздерживается от того, чтобы навязывать себя им, прерывать их праздность, беспокоить их, овладевать ими. «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе», он переводит так: я не вмешиваюсь в дела других — пусть они не вмешиваются в мои. И он съеживается, чахнет и погибает в этой духовной скупости и этой отталкивающей этике анархического индивидуализма: каждый сам за себя. И поскольку каждый не является самим собой, он едва ли может жить для себя.

Но как только индивид чувствует себя в обществе, он чувствует себя в Боге, и, разжигаемый инстинктом увековечения, он пылает любовью к Богу, и с доминирующим милосердием он стремится увековечить себя в других, сделать свой дух вечным, увековечить его, отгвоздить Бога, и его единственное желание — запечатлеть свой дух на других духах и получить их отпечаток в ответ. Он стряхнул с себя ярмо своей духовной лени и скупости.

Лень, говорят, — мать всех пороков; и на самом деле лень порождает два порока — скупость и зависть, — которые, в свою очередь, являются источником всех остальных. Лень — это тяжесть материи, сама по себе инертной, внутри нас, и эта лень, хотя она претендует на то, чтобы сохранить нас, экономя наши силы, в действительности ослабляет нас и сводит к нулю.

В человеке либо слишком много материи, либо слишком много духа, или, лучше сказать, он либо чувствует голод по духу — то есть по вечности, — либо чувствует голод по материи — то есть по подчинению уничтожению. Когда дух в избытке и он чувствует голод по еще большему его количеству, он изливает его и рассеивает повсюду, и, рассеивая его повсюду, он усиливает его духом других; и наоборот, когда человек скуп на самого себя и думает, что лучше сохранит себя, замкнувшись в себе, он в конечном итоге теряет все — он подобен человеку, который получил единственный талант: он зарыл его, чтобы не потерять, и в конце концов был лишен его. Ибо тому, кто имеет, дано будет, а у того, кто имеет лишь немного, будет отнято даже то немногое, что он имеет.

Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, — сказано нам, и это ужасное предписание — ужасное, потому что для нас бесконечное совершенство Отца недостижимо — должно быть нашим высшим правилом поведения. Если человек не стремится к невозможному, то возможное, которого он достигает, едва ли стоит усилий для его достижения. Нам надлежит стремиться к невозможному, к абсолютному и бесконечному совершенству и сказать Отцу: «Отец, я не могу — помоги моему бессилию». И Он, действуя в нас, совершит это за нас.

И быть совершенным — значит быть всем, значит быть собой и быть всем остальным, значит быть человечеством, значит быть Вселенной. И нет другого способа быть всем, кроме как отдать себя всему, и когда все будет во всем, все будет в каждом из нас. Апокатастасис — это больше, чем мистическая мечта: это правило действия, это маяк, манящий нас к высоким подвигам.

И из него проистекает этика вторжения, доминирования, агрессии, инквизиции, если хотите. Ибо истинное милосердие — это своего рода вторжение: оно состоит в том, чтобы вложить мой дух в другие духи, в том, чтобы дать им мое страдание как пищу и утешение для их страданий, в том, чтобы пробудить их беспокойство моим беспокойством, в том, чтобы обострить их голод по Богу моим голодом по Богу. Милосердие — это не укачивать и усыплять наших братьев в инерции и сонливости материи, а скорее пробуждать их к беспокойству и мучению духа.

К четырнадцати делам милосердия, которые мы выучили в Катехизисе христианского вероучения, иногда следует добавить еще одно — пробуждение спящего. По крайней мере, иногда, и, безусловно, когда спящий спит на краю пропасти, гораздо милосерднее разбудить его, чем хоронить после того, как он умер, — оставим мертвым хоронить своих мертвецов. Хорошо сказано: «Тот, кто любит тебя нежно, заставит тебя плакать», и милосердие часто вызывает слезы. «Любовь, которая не умерщвляет, не заслуживает столь божественного имени», — сказал тот пламенный португальский апостол, отец Томе де Хесус [57], который также был автором этого восклицания: «О бесконечный огонь, о вечная любовь, которая плачешь, когда тебе нечего обнять и чем питаться, и много сердец, которые нужно сжечь!». Тот, кто любит своего ближнего, сжигает свое сердце, и сердце, подобно сырому дереву, при горении стонет и источает себя в слезах.

И делать это — значит проявлять великодушие, одну из двух материнских добродетелей, которые рождаются, когда инерция, лень, преодолена. Большинство наших несчастий происходит от духовной скупости.

Лекарство от страдания — которое, как мы сказали, является столкновением сознания с бессознательным — заключается не в том, чтобы погрузиться в бессознательное, а в том, чтобы быть возвышенным до сознания и страдать больше. Зло страдания лечится большим страданием, более высоким страданием. Не принимайте опиум, а сыпьте соль и уксус в рану души, ибо когда вы спите и больше не чувствуете страдания, вас нет. А быть — это императив. Не закрывайте тогда глаза на агонизирующего Сфинкса, но посмотрите ей в лицо и позвольте ей схватить вас в свою пасть и раздробить своими ста тысячами ядовитых зубов и проглотить вас. И когда она проглотит вас, вы узнаете сладость вкуса страдания.

Путь к этому на практике лежит через этику взаимного навязывания. Люди должны стремиться навязывать себя друг другу, отдавать свои духи друг другу, запечатлевать души друг друга.

Есть над чем задуматься в том факте, что христианскую этику называли этикой рабов. Кем? Анархистами! Это анархизм является этикой рабов, ибо только раб воспевает хвалу анархической свободе. Анархизм — нет! Но панархизм; не кредо «Ни Бога, ни господина!», а кредо «Все боги и все господа!», все стремящиеся стать богами, стать бессмертными, и достигающие этого путем доминирования над другими.

И есть так много способов доминирования. Существует даже пассивный способ, или, по крайней мере, кажущийся пассивным, выполнения временами этого закона жизни. Адаптация к среде, подражание, постановка себя на место другого, симпатия, одним словом, помимо того, что является проявлением единства вида, — это способ саморасширения, способ быть другим. Быть побежденным, или, по крайней мере, казаться побежденным, — это часто значит побеждать; взять то, что принадлежит другому, — это способ жить в нем.

И говоря о доминировании, я не имею в виду доминирование тигра. Лиса также доминирует хитростью, заяц — бегством, гадюка — ядом, комар — своей малостью, а кальмар — чернильной жидкостью, которой он затемняет воду и под прикрытием которой спасается. И никто не возмущается этим, ибо тот же всеобщий Отец, который дал свою свирепость, свои когти и свои челюсти тигру, дал хитрость лисе, быстрые ноги зайцу, яд гадюке, миниатюрность комару и чернильную жидкость кальмару. И благородство или неблагородство заключается не в оружии, которое мы используем, ибо каждый вид и даже каждый индивид обладает своим собственным, а скорее в том, как мы его используем, и прежде всего в том деле, ради которого мы им владеем.

И среди оружия завоевания должно быть включено оружие терпения и смирения, но страстного терпения и страстного смирения, содержащего в себе активный принцип и предшествующие томления. Вы помните тот знаменитый сонет Мильтона — Мильтона, великого борца, великого пуританского возмутителя духовного спокойствия, певца Сатаны, — который, когда он обдумывал, как был потрачен его свет и тот единственный талант, который смерть — скрывать, lodged with him useless, услышал голос Терпения, говорящий ему:

God doth not need

Either man's work, or his own gifts; who best

Bear his mild yoke, they serve Him best: his state

Is kingly; thousands at his bidding speed,

And post o'er land and ocean without rest;

They also serve who only stand and wait.

Они тоже служат, кто лишь стоят и ждут — да, но это когда они ждут Его страстно, с голодом, полные томления по бессмертию в Нем.

И мы должны утвердить себя, пусть даже ценой нашего терпения. «Моя чаша мала, но я пью из своей чаши», — сказал эгоистичный поэт алчного народа. Нет, из моей чаши пьют все, ибо я хочу, чтобы все пили из нее; я предлагаю ее им, и моя чаша растет сообразно числу тех, кто пьет из нее, и каждый, припадая к ней губами, оставляет в ней частицу своего духа. И пока они пьют из моей чаши, я пью из их чаш. Ибо чем больше я принадлежу самому себе и чем больше я являюсь самим собой, тем больше я принадлежу другим; из полноты самого себя я переливаюсь в своих братьев, и по мере того, как я переливаюсь в них, они входят в меня.

«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш», — сказано нам, а Отец наш совершен, потому что Он есть Он Сам и потому что Он пребывает в каждом из Своих детей, которые живут, движутся и существуют в Нем. И цель совершенства в том, чтобы все мы были едино (Иоан. 17:21), все — одно тело во Христе (Рим. 12:5), и чтобы, наконец, когда все покорится Сыну, и Сам Сын покорится Тому, Кто покорил все Ему, да будет Бог все во всем. И это значит сделать Вселенную сознанием, сделать Природу обществом, причем человеческим обществом. И тогда мы сможем с уверенностью называть Бога Отцом.

Я знаю, что те, кто утверждает, будто этика — это наука, скажут, что все мои рассуждения — не более чем риторика; но у каждого человека свой язык и своя страсть — то есть у каждого человека, который знает, что такое страсть, — а что касается того, кто ее не знает, тому не поможет никакая наука.

А страсть, которая находит выражение в этой риторике, приверженцы этической науки называют эготизмом. Но этот эготизм — единственное верное лекарство от эгоизма, духовной алчности, порока сохранения и удержания себя, нежелания стремиться к увековечению себя через самоотдачу.

«Не будь, и ты будешь могущественнее всего, что есть», — сказал отец Хуан де лос Анхелес в одном из своих «Диалогов о завоевании Царства Божьего» (Диал., III, 8); но что означает это «не будь»? Не может ли оно парадоксально означать — а такой способ выражения обычен для мистиков — нечто противоположное тому, что кажется при первом, буквальном прочтении? Не является ли вся этика подчинения и квиетизма огромным парадоксом, или, скорее, великим трагическим противоречием? Не является ли монашеская, строго монашеская этика абсурдом? И под монашеской этикой я имею в виду этику одинокого картезианца, отшельника, который бежит от мира — возможно, все же унося его с собой, — чтобы жить в полном одиночестве с Богом, столь же одиноким, как и он сам; а не этику доминиканского инквизитора, прочесывавшего Прованс в поисках сердец альбигойцев, чтобы сжечь их.

«Пусть Бог делает все», — скажет кто-то; но если человек сложит руки, Бог уснет.

Эта картезианская этика и та научная этика, которая выводится из этической науки — о, эта наука об этике! рациональная и рационалистическая этика! педантизм педантизма, все есть педантизм! — да, это, возможно, эгоизм и холодность сердца.

Есть люди, которые говорят, что они уединяются с Богом, чтобы лучше совершить свое спасение, свое искупление; но поскольку грех коллективен, искупление также должно быть коллективным. «Религиозное есть определение целого, и все, что вне этого, — иллюзия чувств, и именно поэтому величайший преступник в глубине души невинен, добродушен и свят» (Кьеркегор, «Заключительное ненаучное послесловие», II, II, гл. IV, разд. 2, а).

Должны ли мы понимать, с другой стороны, что люди стремятся обрести иную, вечную жизнь, отрекаясь от этой, временной жизни? Если иная жизнь — это что-то, то она должна быть продолжением этой, и только как такое продолжение, более или менее очищенное, она отражается в нашем желании; и если это так, то какой будет жизнь во времени, такой будет и жизнь в вечности.

«Этот мир и тот — как две жены одного мужа: если он угождает одной, то вызывает зависть у другой», — сказал арабский мыслитель, цитируемый Виндельбандом («Священное», в т. II «Прелюдий»); но такая мысль могла возникнуть только в уме того, кто не сумел разрешить трагический конфликт между своим духом и миром в плодотворной борьбе, в практическом противоречии. «Да приидет Царствие Твое» к нам; так Христос учил нас молиться Отцу, а не «Да придем мы в Царствие Твое»; и согласно первоначальному христианскому верованию, вечная жизнь должна была осуществиться на самой этой земле и как продолжение земной жизни. Мы были созданы людьми, а не ангелами, чтобы мы могли искать свое счастье посредством этой жизни, и Христос христианской веры стал не ангельским, а человеческим существом, искупив нас тем, что принял на себя реальное и действенное тело, а не просто его видимость. И согласно этой же вере, даже высшие ангельские иерархии поклоняются Деве, высшему символу земного Человечества. Ангельский идеал, следовательно, не является христианским идеалом, и тем более он не является человеческим идеалом, да и не может им быть. Ангел, более того, — это нейтральное существо, без пола и без отечества.

Мы не можем чувствовать иную жизнь, вечную жизнь, я уже повторял это не раз, как жизнь ангельского созерцания; это должна быть жизнь действия. Гёте сказал, что «человек должен верить в бессмертие, поскольку по своей природе он имеет на него право». И добавил: «Убеждение в нашем продолжении возникает у меня из концепции деятельности. Если я работаю без устали до самого конца, Природа обязана (so ist die Natur verpflichtet) предоставить мне другую форму существования, так как мой нынешний дух не может вынести большего». Замените Природу на Бога, и вы получите мысль, которая остается христианской по своему характеру, ибо первые Отцы Церкви не верили, что бессмертие души — это природный дар, то есть нечто рациональное, а божественный дар благодати. А то, что от благодати, обычно по своей сути является справедливостью, поскольку справедливость божественна и безвозмездна, а не естественна. И Гёте добавил: «Я не мог бы ничего начать, имея перед собой вечное счастье, если бы мне не были даны новые задачи и новые трудности для преодоления». И верно то, что нет счастья в пустоте созерцания.

Но не может ли быть некоторого оправдания для морали отшельника, картезианца, этики Фиваиды? Не можем ли мы сказать, возможно, что необходимо сохранять эти исключительные типы, чтобы они могли служить вечными образцами для человечества? Разве люди не разводят скаковых лошадей, которые бесполезны для какой-либо практической работы, но которые сохраняют чистоту породы и становятся производителями отличных верховых и охотничьих лошадей? Разве нет роскоши этики, не менее оправданной, чем любой другой вид роскоши? Но, с другой стороны, не является ли все это по существу эстетикой, а не этикой, и тем более не религией? Не может ли созерцательный, средневековый, монашеский идеал быть эстетическим, а не религиозным и даже не этическим? И в конце концов, те из искателей уединения, кто поведал нам о своих беседах, когда они были наедине с Богом, совершили увековечивающую работу, они заботились о душах других. И уже одним этим, тем, что она дала нам Экхарта, Сёзо, Таулера, Рёйсбрука, Хуана де ла Крус, Екатерину Сиенскую, Анджелу из Фолиньо, Терезу Иисусову, монастырь оправдан.

Но главные из наших испанских орденов — это Проповедники, основанные Доминго де Гусманом для агрессивной работы по искоренению ереси; Общество Иисуса, ополчение, чьим полем деятельности является мир (что объясняет его историю); орден Пиаров, также посвященный работе агрессивного или инвазивного характера — обучению. Мне, конечно, напомнят, что реформа созерцательного ордена кармелиток, которую предприняла Тереза Иисусова, была испанским делом. Да, испанским, и в нем люди искали свободы.

Это была, по сути, жажда свободы, внутренней свободы, которая в смутные дни инквизиции привела многих избранных духом людей в монастырь. Они заточали себя, чтобы стать более свободными. «Разве не прекрасно, что бедная монахиня из Сан-Хосе может достичь власти над всей землей и стихиями?» — говорила святая Тереза в своей «Жизни». Это была павловская жажда свободы, стремление сбросить оковы внешнего закона, который был тогда очень суровым и, как говорил магистр фра Луис де Леон, очень упрямым.

Но нашли ли они на самом деле свободу в монастыре? Очень сомнительно, что нашли, а сегодня это невозможно. Ибо истинная свобода — это не избавление от внешнего закона; свобода — это осознание закона. Свободен не тот, кто сбросил ярмо закона, а тот, кто сделал себя господином закона. Свободу нужно искать посреди мира, который является доменом закона и греха, порождения закона. То, от чего мы должны освободиться, — это грех, который коллективен.

Вместо того чтобы отрекаться от мира, чтобы господствовать над ним — а кто не знает коллективного инстинкта господства тех религиозных орденов, чьи члены отрекаются от мира? — мы должны господствовать над миром, чтобы иметь возможность отречься от него. Не искать бедности и подчинения, а искать богатства, чтобы использовать его для расширения человеческого сознания, и искать власти для той же цели.

Любопытно, что монахи и анархисты враждуют друг с другом, хотя фундаментально они исповедуют одну и ту же этику и связаны тесными узами родства. Анархизм стремится стать своего рода атеистическим монашеством и религиозным, а не этическим или экономико-социальным учением. Одна сторона исходит из предположения, что человек по природе зол, рожден в первородном грехе и что только через благодать он становится добрым, если вообще становится; другая — из предположения, что человек по природе добр, а впоследствии развращается обществом. И эти две теории на самом деле сводятся к одному и тому же, ибо в обеих индивид противопоставляется обществу, как если бы индивид предшествовал обществу и поэтому был предназначен пережить его. И обе этики — это этики монастыря.

И тот факт, что вина коллективна, не должен побуждать меня перекладывать свою вину на плечи других, но, скорее, брать на себя бремя вины других, вины всех людей; не растворять и не топить свою вину в общей массе вины, а сделать эту общую вину своей собственной; не отбрасывать и не изгонять свою собственную вину, а открыть двери своего сердца вине всех людей, сосредоточить ее внутри себя и присвоить ее себе. И каждый из нас должен помогать искупать вину, именно потому, что другие этого не делают. Тот факт, что общество виновно, усугубляет вину каждого его члена. «Кто-то должен это сделать, но почему я?» — это вечно повторяющаяся фраза слабовольной любезности. «Кто-то должен это сделать, так почему не я?» — это крик искреннего служителя человечества, с готовностью бросающегося навстречу опасному долгу. Между этими двумя фразами лежат целые столетия моральной эволюции». Так говорила миссис Анни Безант в своей автобиографии. Так говорила теософия.

Тот факт, что общество виновно, усугубляет вину каждого, и наиболее виновен тот, кто наиболее остро чувствует вину. Христос, невинный, поскольку он лучше всех знал интенсивность вины, был в некотором смысле наиболее виновным. В нем виновность, вместе с божественностью человечества, пришла к осознанию самой себя. Многих забавляет, когда они читают, как из-за самых пустяковых проступков, проступков, на которые человек мира просто улыбнулся бы, величайшие святые считали себя величайшими грешниками. Но интенсивность проступка измеряется не внешним актом, а сознанием его, и акт, из-за которого совесть одного человека страдает остро, едва ли производит впечатление на совесть другого. А у святого совесть может быть развита настолько полно и до такой степени чувствительности, что малейший грех может вызвать у него больше раскаяния, чем преступление у величайшего преступника. И грех покоится на нашем сознании его, он в том, кто судит, и в той мере, в какой он судит. Когда человек совершает порочный поступок, веря в доброй вере, что он совершает добродетельный поступок, мы не можем считать его морально виновным, в то время как, с другой стороны, виновен тот, кто совершает поступок, который он считает неправильным, даже если сам по себе поступок безразличен или, возможно, благодетелен. Акт проходит, намерение остается, и зло злого акта в том, что он развращает намерение, что, сознательно совершая зло, человек предрасполагает себя к тому, чтобы продолжать его совершать, что он притупляет совесть. А делать зло — это не то же самое, что быть злым. Зло притупляет совесть, и не только моральную совесть, но и общее, психическое сознание. И все, что возвышает и расширяет сознание, есть добро, в то время как то, что подавляет и уменьшает его, есть зло.

И здесь мы могли бы поднять вопрос, который, согласно Платону, был предложен Сократом, о том, является ли добродетель знанием, что равносильно вопросу о том, является ли добродетель рациональной.

Этики — те, кто утверждает, что этика — это наука, те, кого чтение этих отступлений спровоцирует воскликнуть: «Риторика, риторика, риторика!» — по-видимому, думают, что добродетель — это плод знания, рационального изучения, и что даже математика помогает нам быть лучшими людьми. Не знаю, но со своей стороны я чувствую, что добродетель, как и религия, как и жажда никогда не умирать — а все это фундаментально одно и то же — есть плод страсти.

Но, спросят меня, что же тогда такое страсть? Я не знаю, или, скорее, я знаю очень хорошо, потому что я чувствую ее, и раз я чувствую ее, мне нет нужды определять ее для себя. Более того, я боюсь, что если бы я пришел к ее определению, я перестал бы чувствовать ее и обладать ею. Страсть подобна страданию, и, подобно страданию, она создает свой объект. Огню легче найти что-то, чтобы сжечь, чем чему-то горючему найти огонь.

Что это может показаться пустым и софистическим, я хорошо знаю. И мне также скажут, что существует наука о страсти и страсть к науке, и что именно в моральной сфере разум и жизнь соединяются вместе.

Я не знаю, я не знаю, я не знаю... И, возможно, я говорю фундаментально то же самое, хотя и более путано, что говорят мои воображаемые противники, только более ясно, более определенно и более рационально, те противники, которых я воображаю, чтобы мне было с кем сражаться. Я не знаю, я не знаю... Но то, что они говорят, замораживает меня и звучит для меня так, будто оно исходит из пустоты чувств.

И, возвращаясь к нашему прежнему вопросу: является ли добродетель знанием? — является ли знание добродетелью? Ибо это два разных вопроса. Добродетель может быть наукой, наукой о правильном действии, без того, чтобы любая другая наука была поэтому добродетелью. Добродетель Макиавелли — это наука, и нельзя сказать, что его virtu всегда является моральной добродетелью. Хорошо известно, более того, что самые умные и самые образованные люди — не самые лучшие.

Нет, нет, нет! Физиология не учит нас, как переваривать, логика — как рассуждать, эстетика — как чувствовать красоту или выражать ее, этика — как быть добрым. И, в самом деле, хорошо, если они не учат нас, как быть лицемерами; ибо педантизм, будь то педантизм логики, эстетики или этики, в основе своей есть не что иное, как лицемерие.

Разум, возможно, учит некоторым буржуазным добродетелям, но он не делает ни героев, ни святых. Возможно, святой — это тот, кто делает добро не ради добра, а ради Бога, ради увековечения.

Возможно, с другой стороны, культура, или, как я бы сказал, Культура — о, эта культура! — которая является прежде всего делом философов и ученых, — это вещь, в создании которой ни герои, ни святые не принимали никакого участия. Ибо святые очень мало заботились о прогрессе человеческой культуры; они заботились скорее о спасении индивидуальных душ тех, среди кого они жили. Какое значение в истории человеческой культуры имеет наш Сан-Хуан де ла Крус, например — этот пламенный маленький монах, как культура, возможно, несколько некультурной фразой, назвала его — по сравнению с Декартом?

Все те святые, горящие религиозным милосердием к ближним, жаждущие собственного и чужого увековечения, которые ходили, сжигая сердца, инквизиторы, может быть, — что сделали все эти святые для прогресса науки этики? Открыл ли кто-нибудь из них категорический императив, как старый холостяк из Кёнигсберга, который, если и не был святым, заслуживал того, чтобы им быть?

Сын знаменитого профессора этики, который почти никогда не открывал рта, не упомянув категорический императив, жаловался мне однажды на то, что он живет в опустошающей сухости духа, в состоянии внутренней пустоты. И я был вынужден ответить ему так: «Мой друг, у твоего отца через дух текла подземная река, свежий поток, питаемый верованиями его раннего детства, надеждами на загробную жизнь; и пока он думал, что питает свою душу этим категорическим императивом или чем-то в этом роде, он в действительности питал ее теми водами, которые брали свое начало в его детских днях. И может быть, тебе он дал цветок своего духа, свои рациональные доктрины этики, но не корень, не подземный источник, не иррациональный субстрат».

Как получилось, что краузизм пустил корни здесь, в Испании, в то время как кантианство и гегельянство — нет, хотя две последние системы гораздо глубже, морально и философски, чем первая? Потому что при пересадке первой ее корни были пересажены вместе с ней. Философская мысль народа или периода — это, так сказать, цветок, то, что внешне и над землей; но этот цветок, или плод, если хотите, черпает соки из корня растения, и этот корень, который находится в земле и под землей, — это религиозное чувство. Философская мысль Канта, высший цветок ментальной эволюции германского народа, имеет свои корни в религиозном чувстве Лютера, и невозможно, чтобы кантианство, особенно его практическая часть, пустило корни и принесло цветы и плоды у народов, которые не прошли через опыт Реформации и которые, возможно, были неспособны его пережить. Кантианство протестантское, а мы, испанцы, фундаментально католики. И если Краузе пустил здесь некоторые корни — более многочисленные и более постоянные, чем принято считать, — то это потому, что Краузе имел корни в пиетизме, а пиетизм, как продемонстрировал Ритчль в своей «Истории пиетизма», имеет специфически католические корни и может быть описан как вторжение, или, скорее, сохранение католического мистицизма в сердце протестантского рационализма. И это объясняет, почему немало католических мыслителей в Испании стали последователями Краузе.

И поскольку мы, испанцы, католики — знаем мы это или нет, хотим мы этого или нет — и хотя некоторые из нас могут претендовать на то, чтобы быть рационалистами или атеистами, возможно, величайшая услуга, которую мы можем оказать делу культуры и тому, что ценнее культуры, религиозности — если только это не одно и то же, — состоит в попытке ясно сформулировать для самих себя этот наш подсознательный, социальный или народный католицизм. И это то, что я попытался сделать в этой работе.

То, что я называю трагическим чувством жизни у людей и народов, — это, во всяком случае, наше трагическое чувство жизни, чувство испанцев и испанского народа, как оно отражается в моем сознании, которое есть испанское сознание, созданное в Испании. И это трагическое чувство жизни по сути своей является католическим, ибо католицизм, и прежде всего народный католицизм, трагичен. Народ ненавидит комедию. Когда Пилат — тип утонченного джентльмена, превосходящего человека, эстета, рационалиста, если хотите — предлагает дать народу комедию и насмешливо представляет им Христа, говоря: «Се, Человек!», народ бунтует и кричит: «Распни Его, распни Его!». Народ не хочет комедии, но трагедии. И то, что Данте, великий католик, назвал Божественной Комедией, — это самая трагическая трагедия, которая когда-либо была написана.

И поскольку я стремился в этих эссе показать душу испанца, а вместе с тем и испанскую душу, я сократил количество цитат из испанских писателей, в то же время разбрасывая, возможно, слишком щедрой рукой цитаты из писателей других стран. Ибо все человеческие души — души-братья.

И есть одна фигура, комически трагическая фигура, фигура, в которой раскрывается все, что есть глубоко трагического в человеческой комедии, — фигура Господа нашего Дон Кихота, испанского Христа, который резюмирует и включает в себя бессмертную душу моего народа. Возможно, страсти и смерть Рыцаря Печального Образа — это страсти и смерть испанского народа, его смерть и воскресение. И существует кихотическая философия и даже кихотическая метафизика, существует кихотическая логика, а также кихотическая этика и кихотическое религиозное чувство — религиозное чувство испанского католицизма. Это та философия, это та логика, это та этика, это то религиозное чувство, которые я попытался наметить, скорее предложить, чем развить, в этой работе. Развить ее рационально — нет; кихотическое безумие не подчиняется научной логике.

А теперь, прежде чем закончить и попрощаться с моими читателями, мне остается сказать о роли, которая отведена Дон Кихоту в современной европейской трагикомедии.

Посмотрим в следующем и последнем эссе, что это может быть.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[54] Акт II, сцена 4: «Я вижу сон и хочу поступать правильно, ибо добрые дела не пропадают, даже если они совершаются во сне».

[55] Акт III, сцена 10: «Будем стремиться к вечному, к славе, которая не увядает, где блаженство не дремлет и где величие не почивает».

[56] «Se les muera», а не только «se muera».

[57] «Труды Иисуса», часть I.

[58] Де Мюссе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ДОН КИХОТ В СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ТРАГИКОМЕДИИ

«Глас вопиющего в пустыне!» — Ис. 40:3.

Необходимо, чтобы я довел до конца, по крайней мере на данный момент, эти эссе, которые грозят стать похожими на сказку, у которой нет конца. Они пошли прямо из моих рук в печать в форме своего рода импровизации на заметки, собранные в течение ряда лет, и при написании каждого эссе у меня не было перед глазами тех, что предшествовали ему. И так они выйдут в свет, полные внутренних противоречий — кажущихся противоречий, во всяком случае, — как жизнь и как я сам.

Мой грех, если он есть, в том, что я приукрасил их сверх меры иностранными цитатами, многие из которых покажутся вставленными с некоторой степенью насилия. Но я объясню это в другой раз.

Через несколько лет после того, как Господь наш Дон Кихот совершил свое путешествие по Испании, Якоб Бёме заявил в своей «Авроре» (гл. XI, § 142), что он не писал историю или рассказ, пересказанный ему другими, но что он сам должен был стоять в битве, которую он нашел полной тяжелых усилий и в которой он часто был повержен на землю, как и все другие люди; и немного далее (§ 152) он добавляет: «Хотя я должен стать зрелищем презрения для мира и дьявола, все же моя надежда на Бога в отношении жизни грядущей; в Нем я осмелюсь рискнуть ею и не буду сопротивляться или бороться против Духа. Аминь». И подобно этому Кихоту немецкого интеллектуального мира, я тоже не буду сопротивляться Духу.

И поэтому я взываю голосом вопиющего в пустыне, и я посылаю свой крик из этого Университета Саламанки, Университета, который высокомерно называл себя omnium scientiarum princeps, и который Карлейль назвал оплотом невежества, а французский литератор недавно назвал призрачным Университетом; я посылаю его из этой Испании — «земли снов, которые становятся реальностью, оплота Европы, родины рыцарского идеала», если процитировать письмо, которое американский поэт Арчер М. Хантингтон прислал мне на днях, — из этой Испании, которая была главой и фронтом Контрреформации в XVI веке. И хорошо они ей за это платят!

В четвертом из этих эссе я говорил о сущности католицизма. И главными факторами в его деэссенциализации — то есть в декатолизации Европы — были Ренессанс, Реформация и Революция, которые вместо идеала вечной, ультраземной жизни подставили идеал прогресса, разума, науки или, скорее, Науки с большой буквы. И последнее из всех, доминирующий идеал сегодняшнего дня, — это Культура.

И во второй половине XIX века, века по сути нефилософского и технического, доминируемого близоруким специализмом и историческим материализмом, этот идеал принял практическую форму, не столько в популяризации, сколько в вульгаризации науки — или, скорее, псевдонауки, — выливаясь в поток дешевой, популярной и пропагандистской литературы. Наука стремилась популяризировать себя, как если бы ее функцией было спуститься к народу и служить его страстям, а не обязанностью народа — подняться к науке и через науку подняться к более высоким высотам, к новым и более глубоким стремлениям.

Все это привело Брюнетьера к провозглашению банкротства науки, и эта наука — если хотите называть ее наукой — действительно стала банкротом. И поскольку она не смогла удовлетворить, люди продолжали свой поиск счастья, но не находя его ни в богатстве, ни в знании, ни во власти, ни в удовольствии, ни в смирении, ни в чистой совести, ни в культуре. И результатом был пессимизм.

Не удовлетворил и евангелие прогресса. Какую цель служил прогресс? Человек не хотел приспосабливаться к рационализму; Kulturkampf не удовлетворял его; он стремился дать окончательную завершенность жизни, и то, что я называю окончательной завершенностью, есть реальное οντως ον. И знаменитая maladie du siècle, которая заявила о себе у Руссо и была показана более ясно в «Обермане» Сенанкура, чем в любом другом персонаже, не была и не является ничем иным, как потерей веры в бессмертие души, в человеческую завершенность Вселенной.

Самый верный символ этого можно найти в художественном произведении, докторе Фаусте.

Этот бессмертный доктор Фауст, продукт Ренессанса и Реформации, впервые появляется в нашем поле зрения в начале XVII века, когда в 1604 году его представляет нам Кристофер Марло. Это тот же персонаж, которого Гёте должен был заново открыть два столетия спустя, хотя в некоторых отношениях более ранний Фауст был более свежим и спонтанным. И бок о бок с ним появляется Мефистофель, которого Фауст спрашивает: «Какая польза будет моему господину от моей души?» «Расширить его царство», — отвечает Мефистофель. «Это причина, по которой он так искушает нас?» — снова спрашивает доктор, и злой дух отвечает: «Solamen miseris socios habuisse doloris», что, будучи переведено на романские языки, является эквивалентом нашей пословицы — «Несчастье многих — утешение дураков». «Где мы, там ад, и где ад, там должны быть мы всегда», — продолжает Мефистофель, на что Фауст отвечает, что он думает, что ад — это басня, и спрашивает его, кто создал мир. И, наконец, этот трагический доктор, мучимый нашими муками, встречает Елену, которая, хотя, несомненно, Марло никогда не подозревал об этом, есть не что иное, как возрождающаяся Культура. И в «Фаусте» Марло есть сцена, которая стоит всего второго акта «Фауста» Гёте. Фауст говорит Елене: «Милая Елена, сделай меня бессмертным поцелуем» — и целует ее —

Her lips suck forth my soul; see where it flies!

Come, Helen, come, give me my soul again.

Here will I dwell, for Helen is in these lips,

And all is dross that is not Helena.

Верни мне мою душу! — крик Фауста, доктора, когда после того, как он поцеловал Елену, он готов погибнуть вечно. Ибо у примитивного Фауста нет наивной Маргариты, чтобы спасти его. Эта идея его спасения была изобретением Гёте. И разве нет Фауста, которого мы все знаем, нашего собственного Фауста? Этот Фауст изучал философию, юриспруденцию, медицину и даже теологию, только чтобы обнаружить, что мы ничего не можем знать, и он искал спасения в открытой стране (hinaus ins weite Land) и встретил Мефистофеля, воплощение той силы, которая, всегда желая зла, всегда совершает добро вопреки себе. Этот Фауст был приведен Мефистофелем в объятия Маргариты, дитя простодушного народа, той, которую Фауст, слишком мудрый, потерял. И благодаря ей — ибо она отдалась ему — этот Фауст спасен, искуплен народом, который верит простой верой. Но была вторая часть, ибо тот Фауст был анекдотическим Фаустом, а не категорическим Фаустом Гёте, и он снова отдал себя Культуре, Елене, и породил от нее Эвфориона, и все заканчивается среди мистических хоров открытием вечно женственного. Бедный Эвфорион!

И эта Елена — супруга прекрасного Менелая, Елена, которую увез Парис, которая была причиной войны в Трое и о которой древние троянцы говорили, что никто не должен возмущаться, потому что люди сражались за женщину, которая имела столь ужасное сходство с бессмертными богами. Но я скорее думаю, что Елена Фауста была той другой Еленой, которая сопровождала Симона Волхва и которую он объявлял божественной мудростью. И Фауст может сказать ей: Верни мне мою душу!

Ибо Елена своими поцелуями забирает нашу душу. А то, чего мы жаждем и в чем нуждаемся, — это душа — душа объема и субстанции.

Но пришли Ренессанс, Реформация и Революция, принеся нам Елену, или, скорее, подгоняемые Еленой, и теперь они говорят нам о Культуре и Европе.

Европа! Эта идея Европы, первоначально и непосредственно географического значения, была преобразована для нас каким-то магическим процессом в своего рода метафизическую категорию. Кто может сказать сегодня — в Испании, во всяком случае, — что такое Европа? Я знаю только, что это шибболет (см. мои «Три эссе»). И когда я приступаю к исследованию того, что наши европеизаторы называют Европой, мне иногда кажется, что большая часть ее периферии остается вне ее — Испания, конечно, а также Англия, Италия, Скандинавия, Россия — и поэтому она сводится к центральной части, Франко-Германии, с ее придатками и зависимыми территориями.

Все это следствие, повторяю, Ренессанса и Реформации, которые, хотя, по-видимому, жили в состоянии междоусобной войны, были братьями-близнецами. Итальянцы Ренессанса все были социнианами; гуманисты, с Эразмом во главе, считали Лютера, немецкого монаха, варваром, который черпал свою движущую силу из монастыря, как Бруно и Кампанелла. Но этот варвар был их братом-близнецом, и, хотя их антагонист, он был также антагонистом общего врага. Все это, говорю я, происходит из-за Ренессанса и Реформации, и из того, что было порождением этих двух, Революции, и им мы обязаны также новой Инквизицией, инквизицией науки или культуры, которая обращает против тех, кто отказывается подчиниться ее ортодоксии, оружие насмешки и презрения.

Когда Галилей отправил свой трактат о движении Земли Великому герцогу Тосканскому, он сказал ему, что подобает верить и повиноваться тому, что определили высшие власти, и что он рассматривает свой трактат «как поэзию или как сон, и как таковой я желаю, чтобы Ваше Высочество принял его». А в другое время он называет его «химерой» или «математическим капризом». И точно так же в этих эссе, из страха также — почему бы не признаться? — перед Инквизицией, перед современной, научной Инквизицией, я предлагаю как поэзию, сон, химеру, мистический каприз то, что исходит из самого глубокого во мне. И я говорю с Галилеем: Eppur si muove! Но только ли из-за этого страха? Ах, нет! Ибо есть другая, более трагическая Инквизиция, и это Инквизиция, которую современный человек, человек культуры, европеец — а таков я, хочу я того или нет — носит внутри себя. Есть более ужасная насмешка, и это насмешка, с которой человек созерцает самого себя. Это мой разум смеется над моей верой и презирает ее.

И именно здесь я должен обратиться к моему Господу Дон Кихоту, чтобы я мог научиться у него, как противостоять насмешке и преодолеть ее, насмешке, которую, возможно, — кто знает? — он никогда не знал.

Да, да — как моему разуму не улыбнуться этим дилетантским, претендующим на мистичность, псевдофилософским интерпретациям, в которых есть что угодно, кроме терпеливого изучения и — скажу ли я, научной? — объективности и метода? И тем не менее... eppur si muove!

Eppur si muove! И я нахожу убежище в дилетантизме, в том, что педант назвал бы demi-mondaine философией, как в укрытии от педантизма специалистов, от философии профессиональных философов. И кто знает?.. Прогресс обычно приходит от варвара, и нет ничего более застойного, чем философия философов и теология теологов.

Пусть говорят нам о Европе! Цивилизация Тибета параллельна нашей, и люди, которые исчезают, как мы сами, жили и живут ею. И над всеми цивилизациями парит тень Екклесиаста с его увещеванием: «Как умирает мудрый? — как и глупый» (2:16).

Среди людей моей страны есть замечательный ответ на обычный вопрос: «Как дела?» [59], и это «Живем». И это правда — мы живем, и живем столько же, сколько все остальные. Чего еще может желать человек? И кто не помнит стих? —

Coda vez que considero

que me tengo de morir,

tiendo la capa en el suelo

y no me harto de dormir.[60]

Но нет, не спим, а видим сны — видим сны о жизни, поскольку жизнь есть сон.

Среди нас, испанцев, другая фраза очень быстро перешла в повседневное употребление, выражение «Это вопрос того, чтобы скоротать время» или «убить время». И, в самом деле, мы создаем время, чтобы убить его. Но есть нечто, что всегда занимало нас столько же или больше, чем скоротание времени, — формула, которая обозначает эстетическое отношение, — и это обретение вечности, что является формулой религиозного отношения. Правда в том, что мы перепрыгиваем от эстетического и экономического к религиозному, минуя логическое и этическое; мы прыгаем от искусства к религии.