«О трагическом чувстве жизни»

Это цицероновское определение, которое является стоическим определением, встречается также у того грозного интеллектуалиста, Климента Александрийского, который был канонизирован Католической церковью, и он излагает его в пятой главе первой из своих «Стромат». Но этот же христианский философ — христианский? — в двадцать второй главе своей четвертой «Строматы» говорит нам, что для гностика — то есть интеллектуала — знания, gnosis, должно быть достаточно, и он добавляет: «Я осмелюсь утверждать, что не потому, что он желает быть спасенным, тот, кто посвящает себя знанию ради самой божественной науки, выбирает знание. Ибо упражнение интеллекта через практику продлевается до вечного упражнения. И вечное упражнение интеллекта есть сущность разумного существа, которое проистекает из непрерывного процесса смешения и остается вечным созерцанием, живой субстанцией. Могли бы мы тогда предположить, что кто-то предложит гностику выбор между знанием Бога и вечным спасением, и если бы они, будучи совершенно идентичными, были разделимы, он бы без малейшего колебания выбрал знание Бога?» Да избавит нас Он, да избавит нас Сам Бог, которым мы жаждем наслаждаться и обладать вечно, от этого климентовского гностицизма или интеллектуализма!

Почему я хочу знать, откуда я прихожу и куда иду, откуда берется и куда идет все, что меня окружает, и что все это значит? Ибо я не хочу умереть окончательно, и я хочу знать, умру я или нет определенно. Если я не умру, какова моя судьба? А если я умру, то ничто не имеет для меня никакого смысла. И есть три решения: (а) я знаю, что умру окончательно, и тогда неисцелимое отчаяние, или (б) я знаю, что не умру окончательно, и тогда смирение, или (в) я не могу знать ни того, ни другого, и тогда смирение в отчаянии или отчаяние в смирении, отчаянное смирение или смиренное отчаяние, а следовательно — конфликт.

«Лучше всего, — скажет какой-нибудь читатель, — не заниматься тем, что нельзя познать». Но возможно ли это? В своем очень красивом стихотворении «Древний мудрец» Теннисон сказал:

Thou canst not prove the Nameless, O my son,

Nor canst thou prove the world thou movest in,

Thou canst not prove that thou art body alone,

Thou canst not prove that thou art spirit alone,

Nor canst thou prove that thou art both in one:

Nor canst thou prove thou art immortal, no,

Nor yet that thou art mortal—nay, my son,

Thou canst not prove that I, who speak with thee,

Am not thyself in converse with thyself,

For nothing worthy proving can be proven,

Nor yet disproven: wherefore thou be wise,

Cleave ever to the sunnier side of doubt,

Cling to Faith beyond the forms of Faith!

Да, возможно, как говорит Мудрец, «ничто достойное доказательства не может быть доказано, ни опровергнуто»; но можем ли мы сдержать тот инстинкт, который побуждает человека желать знать, и прежде всего желать знать вещи, которые могут способствовать жизни, вечной жизни? Вечной жизни, а не вечному знанию, как говорил александрийский гностик. Ибо жить — одно, а знать — другое; и, как мы увидим, возможно, между ними существует такое противоречие, что мы можем сказать, что все жизненное — антирационально, а не просто иррационально, и что все рациональное — антивитально. И это основа трагического чувства жизни.

Изъян «Рассуждения о методе» Декарта заключается не в предшествующем методическом сомнении; не в том, что он начал с решения сомневаться во всем, — это лишь интеллектуальный прием; но в его решении начать с того, чтобы опустошить себя от самого себя, от Декарта, от реального человека, человека из плоти и крови, человека, который не хочет умирать, чтобы быть лишь мыслителем — то есть абстракцией. Но реальный человек вернулся и ворвался в философию.

«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée» («Здравый смысл — самая распространенная вещь в мире»). Так начинается «Рассуждение о методе», и этот здравый смысл спас его. Он продолжает говорить о себе, о человеке Декарте, рассказывая нам, среди прочего, что он высоко ценил красноречие и любил поэзию; что он наслаждался прежде всего математикой из-за очевидности и достоверности ее доводов, и что он почитал нашу теологию и претендовал, как и любой другой, на то, чтобы достичь небес — et prétendais autant qu'aucun autre à gagner le ciel. И эта претензия — очень похвальная, я думаю, и прежде всего очень естественная — была тем, что помешало ему вывести все следствия из своего методического сомнения. Человек Декарт претендовал, как и любой другой, на то, чтобы достичь небес, «но, узнав как нечто очень верное, что путь к ним не менее открыт для самого невежественного, чем для самого ученого, и что открытые истины, которые ведут туда, находятся за пределами нашего интеллекта, я не осмелился подчинить их своим слабым рассуждениям, и я подумал, что для того, чтобы взяться за их исследование и преуспеть в этом, мне понадобилась бы какая-то необычайная помощь с небес и нужно было бы быть больше, чем человеком». И вот перед нами человек. Вот перед нами человек, который «не чувствовал себя обязанным, слава Богу, делать профессию (métier) из науки, чтобы увеличить свои средства, и который не претендовал на то, чтобы играть циника и презирать славу». А потом он рассказывает нам, как был вынужден совершить пребывание в Германии, и там, запертый в печи (poêle), он начал философствовать о своем методе. Но в Германии, запертый в печи! И таков его дискурс, печной дискурс, а печь — немецкая, хотя философ, запертый в ней, был французом, который предложил себе достичь небес.

И он приходит к cogito ergo sum, которое святой Августин уже предвосхитил; но ego, подразумеваемое в этом энтимеме, ego cogito, ergo ego sum, — это нереальное — то есть идеальное — ego или Я, и его sum, его существование, — нечто также нереальное. «Я мыслю, следовательно, я существую» может означать только «Я мыслю, следовательно, я — мыслитель»; это бытие «я существую», которое выводится из «я мыслю», — лишь знание; это бытие — знание, но не жизнь. А первичная реальность — не то, что я мыслю, а то, что я живу, ибо живут и те, кто не мыслит. Хотя эта жизнь может и не быть реальной жизнью. Боже! какие противоречия, когда мы пытаемся соединить браком жизнь и разум!

Истина — sum, ergo cogito — я существую, следовательно, я мыслю, хотя не все, что существует, мыслит. Разве сознание мышления — не прежде всего сознание бытия? Возможно ли чистое мышление без сознания себя, без личности? Может ли существовать чистое знание без чувства, без того вида материальности, который придает ему чувство? Не чувствуем ли мы, быть может, мысль, и не чувствуем ли мы себя в акте познания и воления? Не мог ли человек в печи сказать: «Я чувствую, следовательно, я существую»? или «Я хочу, следовательно, я существую»? И чувствовать себя — не значит ли это, быть может, чувствовать себя неистребимым? Желать себя — не значит ли это желать себя вечным — то есть не желать умирать? То, что скорбный еврей из Амстердама называл сущностью вещи, усилием, которое она делает, чтобы бесконечно упорствовать в своем собственном бытии, любовь к себе, жажда бессмертия, — не является ли это, быть может, первичным и фундаментальным условием всякого рефлексивного или человеческого знания? И не является ли это поэтому истинной базой, реальной отправной точкой всей философии, хотя философы, извращенные интеллектуализмом, могут этого не признавать?

И, более того, именно cogito ввело различие, которое, хотя и было плодотворным для истин, было плодотворным также для путаницы, и это различие — между объектом, cogito, и субъектом, sum. Едва ли найдется различие, которое не вело бы также к путанице. Но мы вернемся к этому позже.

На данный момент давайте останемся в остром подозрении, что жажда не умирать, голод по личному бессмертию, усилие, посредством которого мы стремимся бесконечно упорствовать в своем собственном бытии, что является, согласно трагическому еврею, нашей самой сущностью, — что это аффективная основа всякого знания и личная внутренняя отправная точка всей человеческой философии, созданной человеком и для людей. И мы увидим, как решение этой внутренней аффективной проблемы, решение, которое может быть лишь отчаянным отказом от попытки решения, — это то, что окрашивает все остальное в философии. В основе даже так называемой проблемы знания лежит просто это человеческое чувство, точно так же, как в основе исследования «почему», причины, лежит просто поиск «ради чего», цели. Все остальное — либо обманывать себя, либо желать обмануть других; и желать обмануть других, чтобы обмануть себя.

И эта личная и аффективная отправная точка всей философии и всей религии — трагическое чувство жизни. Давайте теперь перейдем к его рассмотрению.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[10] «Основы веры, будучи заметками, вводящими в изучение теологии», достопочтенный Артур Джеймс Бальфур, Лондон, 1895: «Так обстоит дело с теми людьми, которые претендуют на то, чтобы показать своим примером, что натурализм практически совместим с поддержанием этических идеалов, с которыми натурализм не имеет естественного родства. Их духовная жизнь паразитична: она укрыта убеждениями, которые принадлежат не им, а обществу, частью которого они являются; она питается процессами, в которых они не принимают участия. И когда эти убеждения угасают, а эти процессы подходят к концу, едва ли можно ожидать, что чуждая жизнь, которую они поддерживали, переживет их» (Гл. IV).

III

ЖАЖДА БЕССМЕРТИЯ

Давайте остановимся, чтобы рассмотреть это бессмертное стремление к бессмертию — даже если гностики или интеллектуалы могут сказать, что последующее — это не философия, а риторика. Более того, божественный Платон, когда он обсуждал бессмертие души в своем «Федре», сказал, что подобает облечь его в легенду, μυθολογειν.

Прежде всего, давайте вспомним еще раз — и это будет не в последний раз — то высказывание Спинозы, что каждое существо стремится упорствовать в себе, и что это стремление есть его актуальная сущность, и подразумевает неопределенное время, и что душа, в конечном счете, иногда с ясной и отчетливой идеей, иногда смутно, стремится упорствовать в своем бытии с неопределенной длительностью и осознает свою устойчивость («Этика», часть III, теоремы VI-X).

Для нас невозможно, в сущности, представить себя не существующими, и никакое усилие не способно позволить сознанию осознать абсолютное бессознательное, свое собственное уничтожение. Попробуйте, читатель, представить себе, когда вы бодрствуете, состояние вашей души, когда вы находитесь в глубоком сне; попробуйте наполнить свое сознание представлением не-сознания, и вы увидите невозможность этого. Усилие постичь это вызывает самое мучительное головокружение. Мы не можем представить себя не существующими.

Видимая вселенная, вселенная, созданная инстинктом самосохранения, становится для меня слишком узкой. Она как тесная клетка, о прутья которой моя душа тщетно бьет крыльями. Ее нехватка воздуха душит меня. Больше, больше и всегда больше! Я хочу быть собой, и при этом, не переставая быть собой, быть также другими, слиться с совокупностью вещей видимых и невидимых, расшириться в безграничность пространства и продлиться в бесконечность времени. Не быть всем и навсегда — это как не быть вовсе — по крайней мере, позвольте мне быть всем собой и быть так вечно и вечно. А быть всем собой — значит быть всеми остальными. Либо все, либо ничего!

Все или ничего! И какой еще смысл может иметь шекспировское «Быть или не быть» или тот отрывок в «Кориолане», где о Марции говорится: «Ему не хватает до бога только вечности»? Вечность, вечность! — вот высшее желание! Жажда вечности — это то, что среди людей называется любовью, и всякий, кто любит другого, желает увековечить себя в нем. Ничто не реально, что не вечно.

У поэтов всех времен и из глубин их душ это потрясающее видение утекания жизни, подобно воде, исторгло горькие крики — от пиндаровского «сна тени», σκιας οναρ, до кальдероновского «жизнь есть сон» и шекспировского «мы созданы из того же вещества, что и сны», последнее — еще более трагическое предложение, чем у Кальдерона, ибо в то время как кастилец лишь объявляет, что наша жизнь — сон, но не то, что мы сами — сновидцы его, англичанин делает нас самих сном, сном, который видит сны.

Суета проходящего мира и любовь — две фундаментальные и проникающие в сердце ноты истинной поэзии. И это две ноты, ни одна из которых не может быть взята, не заставив вибрировать другую. Чувство суеты проходящего мира разжигает в нас любовь, единственное, что торжествует над суетным и преходящим, единственное, что наполняет жизнь снова и увековечивает ее. По крайней мере, по видимости, ибо в реальности... И любовь, особенно когда она борется против судьбы, подавляет нас чувством суеты этого мира явлений и дает нам проблеск другого мира, в котором судьба преодолена, а свобода — закон.

Все проходит! Таков рефрен тех, кто пил, припав губами к источнику, из родника жизни, тех, кто вкусил плодов древа познания добра и зла.

Быть, быть вечно, быть без конца! жажда бытия, жажда быть больше! голод по Богу! жажда любви, увековечивающей и вечной! быть вечно! быть Богом!

«Вы будете как боги!» — сказано нам в Книге Бытия, что змей сказал первой паре влюбленных (Быт. 3:5). «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков», — писал Апостол (1 Кор. 15:19); и вся религия исторически возникла из культа мертвых — то есть из культа бессмертия.

Трагический португальский еврей из Амстердама писал, что свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти; но этот свободный человек — мертвец, свободный от импульса жизни, за неимением любви, раб своей свободы. Эта мысль, что я должен умереть, и загадка того, что будет после смерти, — само биение моего сознания. Когда я созерцаю зеленую безмятежность полей или смотрю в глубину ясных глаз, через которые светит родственная душа, мое сознание расширяется, я чувствую диастолу души и купаюсь в потоке жизни, которая течет вокруг меня, и я верю в свое будущее; но мгновенно голос тайны шепчет мне: «Ты перестанешь быть!» ангел Смерти касается меня своим крылом, и систола души заливает глубины моего духа кровью божественности.

Подобно Паскалю, я не понимаю тех, кто утверждает, что им нет никакого дела до этих вещей, и это безразличие «в вопросе, который касается их самих, их вечности, всего их существа, скорее приводит меня в негодование, чем вызывает сострадание, оно изумляет и шокирует меня», и тот, кто чувствует подобное, «для меня», как и для Паскаля, чьи слова только что были процитированы, — «монстр».

Тысячу раз и в тысяче книг было сказано, что культ предков по большей части является источником примитивных религий, и можно с полным основанием утверждать, что больше всего отличает человека от других животных то, что он, в той или иной форме, оберегает своих мертвецов и не предает их забвению кишащей матери-земли; он — животное, которое оберегает своих мертвецов. И от чего он их так оберегает? От чего он их так тщетно защищает? Жалкое сознание содрогается перед собственным уничтожением, и подобно тому, как животный дух, только что отделенный от лона мира, оказывается лицом к лицу с миром и осознает свою отдельность от него, так и сознание неизбежно должно желать обладания иной жизнью, нежели та, что принадлежит самому миру. И таким образом земля рисковала бы превратиться в огромное кладбище, прежде чем сами мертвецы успели бы умереть вновь.

Когда для живых было достаточно хижин из грязи или соломенных укрытий, неспособных противостоять ненастью, для мертвых воздвигались курганы, и камень использовался для гробниц раньше, чем для домов. Именно прочно построенные дома мертвых выстояли сквозь века, а не дома живых; не временные пристанища, а постоянные жилища.

Этот культ, не смерти, но бессмертия, порождает и сохраняет религии. Посреди бреда разрушения Робеспьер убедил Конвент провозгласить существование Высшего Существа и «утешительный принцип бессмертия души», ибо Неподкупный был охвачен ужасом при мысли о том, что однажды сам должен будет подвергнуться тлению.

Болезнь? Возможно; но тот, кто не обращает внимания на свою болезнь, не заботится о своем здоровье, а человек — это животное, по сути и существу больное. Болезнь? Возможно, это так, подобно самой жизни, чьим рабом она является, и, быть может, единственное возможное здоровье — это смерть; но эта болезнь — источник всякого крепкого здоровья. Из глубины этой тоски, из бездны чувства нашей смертности мы выходим к свету иного неба, как из глубины Ада Данте вышел, чтобы вновь увидеть звезды —

e quindi uscimmo a riveder le stelle.

Хотя это размышление о смертности может вскоре вызвать у нас чувство тоски, в конечном счете оно укрепляет нас. Уединись, читатель, в самом себе и представь свое медленное растворение — свет вокруг тебя меркнет — все вещи становятся немыми и беззвучными, окутывая тебя тишиной — предметы, к которым ты прикасаешься, рассыпаются в твоих руках — земля уходит из-под твоих ног — сама твоя память исчезает, словно в обмороке — все тает, уходя от тебя в небытие, и ты сам тоже таешь — не остается даже самого сознания небытия, лишь призрачное пристанище тени.

Я слышал рассказ об одном бедняке-жнеце, который умирал на больничной койке: когда священник подошел, чтобы помазать его руки елеем соборования, он отказался разжать правую руку, сжимавшую несколько грязных монет, не думая о том, что очень скоро ни его рука, ни он сам уже не будут принадлежать ему. Так и мы закрываем и сжимаем не руку, а сердце, пытаясь удержать в нем мир.

Один друг признался мне, что, предвидя в расцвете физических сил приближение насильственной смерти, он решил сосредоточить свою жизнь и провести те немногие дни, которые, как он подсчитал, ему еще оставались, за написанием книги. Суета сует!

Если со смертью тела, которое поддерживает меня и которое я называю своим, чтобы отличить от «Я», которым я являюсь, мое сознание возвращается к абсолютному бессознательному, из которого оно возникло, и если такая же участь постигает всех моих братьев по человечеству, то наш измученный трудами человеческий род — не что иное, как фатальная процессия призраков, идущих из небытия в небытие, а гуманитаризм — самая бесчеловечная вещь из всех известных.

И лекарство — вовсе не то, что предлагается в катрене, который гласит —

Cada vez que considero

que me tengo de morir,

tiendo la capa en el suelo

y no me harto de dormir.[11]

Нет! Лекарство заключается в том, чтобы без содрогания взирать на нашу смертную судьбу, устремить свой взгляд в глаза Сфинкса, ибо именно так развеиваются злые чары его заклятия.

Если все мы умираем без остатка, зачем существует всё? Зачем? Это «Зачем» Сфинкса; это «Зачем», которое разъедает костный мозг души; это породитель той тоски, которая дарует нам любовь к надежде.

Среди поэтических жалоб несчастного Каупера есть строки, написанные под гнетом бреда, в которых, считая себя мишенью Божественного возмездия, он восклицает —

Hell might afford my miseries a shelter.

Это пуританское чувство, озабоченность грехом и предопределением; но прочтите гораздо более страшные слова Сенанкура, выражающие католическое, а не протестантское отчаяние, когда он заставляет своего Обермана сказать: «L'homme est périssable. Il se peut; mais périssons en résistant, et, si le néant nous est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice» (Человек смертен. Возможно; но давайте погибнем, сопротивляясь, и если нам уготовано небытие, не будем делать так, чтобы это было справедливо). И я должен признаться, как бы болезненно ни было это признание, что в дни простой веры моего детства описания адских мук, какими бы ужасными они ни были, никогда не заставляли меня дрожать, ибо я всегда чувствовал, что небытие гораздо страшнее. Тот, кто страдает, живет, а тот, кто живет, страдая, даже если над вратами его обители написано «Оставь надежду всяк сюда входящий!», любит и надеется. Лучше жить в боли, чем перестать быть в покое. Правда в том, что я не мог поверить в эту жестокость Ада, в вечность наказания, и не видел никакого более реального ада, чем небытие и перспектива его. И я продолжаю верить, что если бы мы все верили в свое спасение от небытия, мы все были бы лучше.

Что это за joie de vivre (радость жизни), о которой нынче говорят? Наша жажда Бога, наша жажда бессмертия, выживания всегда будет подавлять в нас это жалкое наслаждение жизнью, которая проходит и не остается. Именно неистовая любовь к жизни, любовь, которая хотела бы, чтобы жизнь была бесконечной, чаще всего побуждает нас жаждать смерти. «Если это правда, что я должен умереть без остатка, — говорим мы себе, — то, как только я буду уничтожен, мир для меня закончится — всё кончено. Почему же тогда ему не закончиться немедленно, чтобы не появлялись новые сознания, обреченные страдать от мучительной иллюзии преходящего и призрачного существования? Если, когда иллюзия жизни разрушена, жизнь ради самой жизни или ради других, которые также обречены на смерть, не удовлетворяет душу, какой смысл жить? Наше лучшее лекарство — смерть». И вот так мы воспеваем вечный покой из-за страха перед ним и говорим об освобождающей смерти.

Леопарди, поэт скорби, уничтожения, утративший последнюю иллюзию — веру в свое бессмертие —

Peri l'inganno estremo

ch'eterno io mi credei,

говорил своему сердцу о l'infinita vanitá del tutto (бесконечной суете всего сущего) и осознавал, как близко родство между любовью и смертью, и как «когда любовь рождается глубоко в сердце, одновременно в груди ощущается томное и усталое желание умереть». Большинство тех, кто ищет смерти от собственной руки, движимы любовью; это высшая тоска по жизни, по большей жизни, тоска продлить и увековечить жизнь, которая толкает их к смерти, как только они убеждаются в суетности этой тоски.

Проблема трагична и вечна, и чем больше мы пытаемся уйти от нее, тем настойчивее она преследует нас. Двадцать четыре столетия назад в своем диалоге о бессмертии души безмятежный Платон — но был ли он безмятежен? — говорил о неопределенности нашей мечты о бессмертии и о риске того, что эта мечта может быть тщетной, и из его собственной души вырвался этот глубокий крик — Glorious is the risk! — καλος γαρ ο κινδυνος, славен риск, на который мы можем пойти, что наши души никогда не умрут — фраза, ставшая зерном знаменитого аргумента Паскаля о пари.

Столкнувшись с этим риском, я получаю аргументы, призванные устранить его, аргументы, демонстрирующие абсурдность веры в бессмертие души; но эти аргументы не производят на меня никакого впечатления, ибо это доводы, и ничего более, чем доводы, а сердце не успокаивается доводами. Я не хочу умирать — нет; я не хочу ни умирать, ни хотеть умереть; я хочу жить вечно, вечно и вечно. Я хочу, чтобы это «Я» жило — это бедное «Я», которым я являюсь и которое я чувствую здесь и сейчас, и поэтому проблема длительности моей души, моей собственной души, мучает меня.

Я — центр своей вселенной, центр вселенной, и в своей высшей тоске я кричу вместе с Мишле: «Mon moi, ils m'arrachent mon moi!» (Мое «я», они вырывают мое «я»!). Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф. 16:26). Эгоизм, говорите вы? Нет ничего более универсального, чем индивид, ибо то, что является собственностью каждого, есть собственность всех. Каждый человек стоит больше, чем все человечество, и нельзя жертвовать каждым ради всех, кроме как в той мере, в какой все жертвуют собой ради каждого. То, что мы называем эгоизмом, есть принцип психической гравитации, необходимый постулат. «Возлюби ближнего своего, как самого себя», — сказано нам, при этом подразумевается, что каждый человек любит себя; и не сказано «Возлюби себя». И, тем не менее, мы не знаем, как любить самих себя.

Отбросьте настойчивость своего собственного «я» и обдумайте то, что вам говорят. Пожертвуйте собой ради своих детей! И пожертвуйте собой ради них, потому что они — ваши, часть и продолжение вас самих, а они, в свою очередь, пожертвуют собой ради своих детей, а те — ради своих, и так будет продолжаться без конца, бесплодная жертва, от которой никто не выигрывает. Я пришел в мир, чтобы создать свое «я», и что станет со всеми нашими «я»? Живите ради Истинного, Доброго, Прекрасного! Мы вскоре увидим высшую суетность и высшую неискренность этой лицемерной позиции.

«Это ты!» — говорят мне Упанишады. И я отвечаю: Да, я — это, если это — я, и всё — мое, и мое — совокупность вещей. Как свое я люблю Всё, и я люблю своего ближнего, потому что он живет во мне и является частью моего сознания, потому что он подобен мне, потому что он — мой.

О, продлить этот блаженный миг, уснуть, увековечить себя в нем! Здесь и сейчас, в этом неярком и рассеянном свете, в этом озере покоя, буря сердца утихла, и замолкли отголоски мира! Ненасытное желание теперь спит и даже не видит снов; обычай и привычка, благословенный обычай и привычка — вот правило моей вечности; мои разочарования умерли вместе с моими воспоминаниями, а вместе с моими надеждами — мои страхи.

И они приходят, пытаясь обмануть нас обманом из обманов, говоря нам, что ничто не теряется, что всё трансформируется, сдвигается и меняется, что ни малейшая частица материи не уничтожается, ни малейший импульс энергии не теряется, и есть те, кто пытается утешить нас этим! Тщетное утешение! Не моя материя или моя энергия являются причиной моего беспокойства, ибо они не мои, если я сам не принадлежу себе — то есть, если я не вечен. Нет, мое желание — не быть погруженным в огромное Всё, в бесконечную и вечную Материю или Энергию, или в Бога; не быть одержимым Богом, но обладать Им, самому стать Богом, но не переставая быть самим собой, мной, который сейчас говорит с вами. Уловки монизма не приносят нам никакой пользы; мы жаждем субстанции, а не тени бессмертия.

Материализм, говорите вы? Материализм? Без сомнения; но либо наш дух — это тоже какая-то материя, либо он — ничто. Я страшусь мысли о том, что мне придется оторваться от своей плоти; я еще больше страшусь мысли о том, что мне придется оторваться от всего чувственного и материального, от всякой субстанции. Да, возможно, это заслуживает названия материализма; и если я цепляюсь за Бога всеми своими силами и всеми своими чувствами, то лишь для того, чтобы Он понес меня на Своих руках за пределы смерти, глядя в эти мои глаза светом Своего неба, когда свет земной меркнет в них навсегда. Самообман? Не говорите мне об иллюзии — дайте мне жить!

Они также называют это гордыней — «вонючей гордыней», как называл ее Леопарди — и спрашивают нас, кто мы такие, жалкие дождевые черви, чтобы претендовать на бессмертие; в силу чего? зачем? по какому праву? «В силу чего?» — спрашиваете вы; и я отвечаю: в силу чего мы сейчас живем? «Зачем?» — и зачем мы сейчас существуем? «По какому праву?» — и по какому праву мы есть? Существовать так же безвозмездно, как и продолжать существовать вечно. Не будем говорить о заслугах, или о праве, или о причине нашей тоски, которая является самоцелью, иначе мы потеряем рассудок в вихре абсурдов. Я не претендую ни на какое право или заслугу; это просто необходимость; она нужна мне, чтобы жить.

А вы, кто вы? — спрашиваете вы меня; и я отвечаю словами Обермана: «Для вселенной — ничто; для себя — всё!» Гордыня? Разве это гордыня — хотеть быть бессмертным? Несчастные люди, что мы есть! Это трагическая судьба, без сомнения, основывать утверждение бессмертия на ненадежном и скользком фундаменте желания бессмертия; но осуждать это желание на том основании, что мы считаем его недостижимым, не предприняв доказательств, — просто безволие. Я мечтаю...? Позвольте мне мечтать, если эта мечта — моя жизнь. Не будите меня от нее. Я верю в бессмертное происхождение этой жажды бессмертия, которая является самой субстанцией моей души. Но верю ли я в нее на самом деле...? И зачем вы хотите быть бессмертным? — спрашиваете вы меня, зачем? Честно говоря, я не понимаю вопроса, ибо это значит спрашивать о причине причины, о цели цели, о принципе принципа.

Но это вещи, которые невозможно обсуждать.

В книге Деяний Апостолов рассказывается, как повсюду, куда бы ни приходил Павел, иудеи, движимые завистью, подстрекали народ преследовать его. Они побивали его камнями в Иконии и Листре, городах Ликаонии, несмотря на чудеса, которые он там совершал; они бичевали его в Филиппах Македонских и преследовали его братьев в Фессалониках и Верии. Однако он прибыл в Афины, благородный город интеллектуалов, над которым витал возвышенный дух Платона — Платона, говорившего о славе риска бессмертия; и там Павел спорил с эпикурейцами и стоиками. И одни говорили о нем: «Что хочет сказать этот суеслов (σπερμολογος)?», а другие: «Кажется, он проповедует о чужих богах» (Деян. 17:18), «и, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши; посему хотим знать, что это значит» (ст. 19-20). И затем следует та замечательная характеристика афинян эпохи упадка, этих утонченных ценителей любопытного, «ибо все Афиняне и живущие у них иностранцы ни в чем ином не проводили время, как только в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (ст. 21). Замечательный штрих, который рисует нам состояние ума тех, кто узнал из «Одиссеи», что боги замышляют и осуществляют гибель смертных для того, чтобы у их потомства было о чем поведать!

Вот Павел стоит перед утонченными афинянами, перед græuli, людьми культуры и терпимости, которые готовы приветствовать и изучать любое учение, которые не побивают камнями, не бичуют и не заключают в тюрьму никого за исповедание тех или иных доктрин — вот он стоит там, где уважается свобода совести и где каждое мнение выслушивается с вниманием. И он возвышает свой голос посреди ареопага и говорит с ними так, как подобало говорить с культурными гражданами Афин, и все слушают его, жаждая услышать последнюю новинку. Но когда он начинает говорить им о воскресении мертвых, их запас терпения и терпимости иссякает, и одни насмехаются над ним, а другие говорят: «Об этом послушаем тебя в другое время!», не намереваясь слушать его. И нечто подобное произошло с ним в Кесарии, когда он предстал перед римским протором Феликсом, также широко мыслящим и культурным человеком, который смягчил тяготы его заключения и хотел слушать и слушал его рассуждения о праведности и воздержании; но когда он заговорил о будущем суде, Феликс, устрашившись (εμφοβος γενομενος), сказал: «Теперь ступай, а когда найду время, позову тебя» (Деян. 24:22-25). А на слушании перед царем Агриппой, когда правитель Фест услышал, как он говорит о воскресении мертвых, он воскликнул: «Безумствуешь ты, Павел; большая ученость доводит тебя до сумасшествия!» (Деян. 26:24).

Какова бы ни была истина в речи Павла в ареопаге, и даже если бы ее не было вовсе, несомненно, что этот замечательный рассказ ясно показывает, как далеко заходит аттическая терпимость и где заканчивается терпение интеллектуалов. Они все слушают вас, спокойно и с улыбкой, и порой поощряют вас, говоря: «Это странно!» или: «У него есть мозги!» или: «Это наводит на размышления», или: «Как прекрасно!», или: «Жаль, что такая красивая вещь не может быть правдой!», или: «Это заставляет задуматься!». Но как только вы заговариваете с ними о воскресении и жизни после смерти, они теряют терпение, прерывают ваши замечания и восклицают: «Довольно об этом! Мы поговорим об этом в другой день!». И именно об этом, мои бедные афиняне, мои нетерпимые интеллектуалы, именно об этом я собираюсь поговорить с вами здесь.

И даже если эта вера абсурдна, почему ее изложение терпят меньше, чем изложение других, гораздо более абсурдных? Почему эта явная враждебность к такой вере? Это страх? Это, возможно, злоба, вызванная неспособностью разделить ее?

И здравомыслящие люди, те, кто не намерен позволить себя обмануть, продолжают твердить нам, что бесполезно поддаваться безумию и идти против рожна, ибо то, чего не может быть, невозможно. Мужественная позиция, говорят они, — это смириться с судьбой; раз мы не бессмертны, не будем стремиться ими быть; давайте подчинимся разуму, не мучая себя тем, что непоправимо, и тем самым не делая жизнь более мрачной и несчастной. Эта одержимость, добавляют они, — болезнь. Болезнь, безумие, разум... вечный рефрен! Ну что ж — Нет! Я не подчиняюсь разуму, я восстаю против него, и я упорствую в создании силой веры моего увековечивающего Бога, и в принуждении силой моей воли звезд сойти со своих орбит, ибо если бы мы имели веру с горчичное зерно, мы сказали бы горе: «перейди отсюда туда», и она перешла бы; и ничего не было бы невозможного для нас (Мф. 17:20).

Вот вам тот «вор энергий», как он [12] так тупо называл Христа, который стремился поженить нигилизм с борьбой за существование, и он говорит вам о мужестве. Его сердце жаждало вечного всего, в то время как голова убеждала его в небытии, и, отчаянный и безумный, чтобы защитить себя от самого себя, он проклинал то, что больше всего любил. Поскольку он не мог быть Христом, он богохульствовал против Христа. Переполненный собственным «я», он желал себе бесконечности и выдумал свою теорию вечного возвращения, жалкую подделку бессмертия, и, полный жалости к самому себе, он ненавидел всякую жалость. И есть те, кто говорит, что его философия — философия сильных людей! Нет, это не так. Мое здоровье и моя сила побуждают меня увековечить себя. Его доктрина — для слабаков, которые стремятся быть сильными, но не для сильных, которые сильны. Только слабые смиряются с окончательной смертью и подменяют жажду личного бессмертия каким-то другим желанием. У сильных рвение к вечности перевешивает сомнение в его реализации, и их избыток жизни переливается через край смерти.

Перед этой страшной тайной смертности, лицом к лицу со Сфинксом, человек принимает различные позиции и ищет разными способами утешить себя тем, что он родился. И вот ему приходит в голову воспринимать это как развлечение, и он говорит себе вместе с Ренаном, что эта вселенная — зрелище, которое Бог представляет Самому Себе, и что нам подобает исполнять намерения великого Режиссера и способствовать тому, чтобы зрелище было самым блестящим и самым разнообразным, какое только возможно. И они сделали религию из искусства, лекарство от метафизического зла, и изобрели бессмысленную фразу «искусство ради искусства».

И этого им недостаточно. Если человек, который говорит вам, что пишет, рисует, ваяет или поет для собственного развлечения, отдает свою работу публике, он лжет; он лжет, если ставит свое имя на своем произведении, картине, статуе или песне. Он желает, по крайней мере, оставить после себя тень своего духа, что-то, что может пережить его. Если «Подражание Христу» анонимно, то это потому, что его автор искал вечности души и не беспокоился о вечности имени. Литератор, который скажет вам, что презирает славу, — лживый негодяй. О Данте, авторе тех тридцати трех энергичных стихов (Purg. xi. 85-117) о суетности земной славы, Боккаччо говорит, что он наслаждался почестями и пышностью, возможно, больше, чем подобало его выдающейся добродетели. Самое страстное желание его осужденных душ — чтобы их помнили и говорили о них здесь, на земле, и это главное утешение, которое освещает тьму его Ада. И он сам признавался, что его целью в изложении концепции Монархии было не только служение другим, но и завоевание для своей собственной славы пальмы столь великой награды (De Monarchia, lib. i., cap. i.). Что еще? Даже о том святом человеке, казалось бы, наиболее безразличном к мирской суете, Бедняке из Ассизи, в Legenda Trium Sociorum рассказывается, что он сказал: Adhuc adorabor per totum mundum! — Вы увидите, как я еще буду обожаем всем миром! (II. Celano, i. 1). И даже о Самом Боге теологи говорят, что Он создал мир для проявления Своей славы.

Когда сомнения одолевают нас и омрачают нашу веру в бессмертие души, мощный и болезненный импульс придается тревоге увековечить свое имя и славу, ухватиться хотя бы за тень бессмертия. И отсюда эта колоссальная борьба за то, чтобы выделиться, чтобы выжить каким-то образом в памяти других и потомства. Эта борьба, в тысячу раз более страшная, чем борьба за жизнь, придает тон, цвет и характер нашему обществу, в котором средневековая вера в бессмертную душу угасает. Каждый стремится утвердить себя, пусть даже только внешне.

Как только потребности в пище удовлетворены — а они удовлетворяются быстро — возникает тщеславие, необходимость — ибо это необходимость — навязывать себя другим и выживать в них. Человек обычно жертвует своей жизнью ради кошелька, но он жертвует кошельком ради своего тщеславия. Он хвастается даже своими слабостями и несчастьями, за неимением чего-то лучшего, и похож на ребенка, который, чтобы привлечь внимание, расхаживает с перевязанным пальцем. А тщеславие — что это, как не жажда выживания?

Тщеславный человек в том же положении, что и алчный — он принимает средство за цель; забывая о цели, он преследует средство ради него самого и не идет дальше. Кажущееся чем-то, способствующее тому, чтобы быть этим, в конечном итоге формирует нашу цель. Нам нужно, чтобы другие верили в наше превосходство над ними, чтобы мы могли верить в него сами, и на их вере основывать нашу веру в наше собственное постоянство, или, по крайней мере, в постоянство нашей славы. Мы более благодарны тому, кто поздравляет нас с мастерством, с которым мы защищаем дело, чем тому, кто признает истинность или благость самого дела. Бешеная мания оригинальности царит в современном интеллектуальном мире и характеризует все индивидуальные усилия. Мы предпочли бы ошибаться с гением, чем попасть в цель с толпой. Руссо сказал в своем «Эмиле» (книга IV): «Даже если бы философы были в состоянии открыть истину, кто из них проявил бы к ней интерес? Каждый хорошо знает, что его система не лучше обоснована, чем другие, но он поддерживает ее, потому что она — его. Нет ни одного из них, кто, узнав истинное и ложное, не предпочел бы ложь, которую он нашел, истине, открытой другим. Где тот философ, который не захотел бы охотно обмануть человечество ради своей собственной славы? Где тот, кто в тайне своего сердца не ставит перед собой никакой другой цели, кроме как отличиться? Лишь бы он возвысился над вульгарным, лишь бы он затмил блеск своих конкурентов, чего еще он требует? Существенное — думать иначе, чем другие. С верующими он атеист; с атеистами он был бы верующим». Сколько существенной правды в этих мрачных признаниях этого человека болезненной искренности!

Эта яростная борьба за увековечение нашего имени простирается назад в прошлое, так же как она стремится покорить будущее; мы соперничаем с мертвыми, потому что мы, живые, заслонены их тенью. Мы ревнуем к гениям прошлых времен, чьи имена, выделяясь, словно вехи истории, спасают века от забвения. Небо славы не очень велико, и чем больше тех, кто входит в него, тем меньше доля каждого. Великие имена прошлого крадут у нас наше место в нем; пространство, которое они заполняют в народной памяти, они узурпируют у нас, стремящихся занять его. И поэтому мы восстаем против них, и отсюда та горечь, с которой все те, кто ищет славы в мире литературы, судят тех, кто уже достиг ее и наслаждается ею. Если богатство литературы будет продолжать пополняться, придет день просеивания, и каждый боится, как бы не застрять в ячейках сита. Нападая на мастеров, непочтительная молодежь лишь защищает себя; иконоборец или разрушитель образов — это столпник, который воздвигает себя как образ, икону. «Сравнения ненавистны», — гласит знакомая пословица, и причина в том, что мы хотим быть уникальными. Не говорите Фернандесу, что он один из самых талантливых испанцев молодого поколения, ибо, хотя он сделает вид, что польщен похвалой, на самом деле он раздражен ею; если же вы скажете ему, что он самый талантливый человек в Испании — ну что ж, хорошо! Но даже этого недостаточно: одна из мировых репутаций была бы ему больше по душе, но он полностью удовлетворен лишь тем, что его считают первым во всех странах и во все времена. Чем больше одиночества, тем ближе к этому бесплотному бессмертию, бессмертию имени, ибо великие имена уменьшают друг друга.

Что означает то раздражение, которое мы чувствуем, когда верим, что у нас украли фразу, или мысль, или образ, которые мы считали своими, когда нас плагиатируют? Украли? Может ли это действительно быть нашим, как только мы представили это публике? Только потому, что это наше, мы ценим это; и мы больше любим фальшивую монету, которая сохраняет наш оттиск, чем монету из чистого золота, с которой стерты наше изображение и наша легенда. Очень часто бывает так, что именно тогда, когда имя писателя уже не на устах у людей, он больше всего влияет на свою публику, его ум тогда рассеян и влит в умы тех, кто его читал, тогда как его цитировали главным образом тогда, когда его мысли и высказывания, сталкиваясь с общепринятыми, нуждались в гарантии имени. То, что было его, теперь принадлежит всем, и он живет во всех. Но для него гирлянды увяли, и он считает, что потерпел неудачу. Он больше не слышит ни аплодисментов, ни безмолвной дрожи сердца тех, кто продолжает читать его. Спросите любого искреннего художника, что бы он предпочел: чтобы его работа погибла, а память о нем осталась, или чтобы его работа осталась, а память о нем погибла, и вы увидите, что он скажет вам, если он действительно искренен. Когда человек работает не просто для того, чтобы жить и продолжать существовать, он работает для того, чтобы выжить. Работать ради работы — это не работа, а игра. А игра? Мы поговорим об этом позже.

Огромная страсть — эта жажда того, чтобы наша память была спасена, если это возможно, от забвения, которое настигает других. Из нее рождается зависть, причина, согласно библейскому повествованию, преступления, с которого началась человеческая история: убийства Авеля его братом Каином. Это была не борьба за хлеб — это была борьба за выживание в Боге, в божественной памяти. Зависть в тысячу раз страшнее голода, ибо это духовный голод. Если бы то, что мы называем проблемой жизни, проблемой хлеба, было однажды решено, земля превратилась бы в ад из-за возникновения в более яростной форме борьбы за выживание.

Ради имени человек готов пожертвовать не только жизнью, но и счастьем — жизнью, как само собой разумеющимся. «Пусть я умру, но пусть живет моя слава!» — воскликнул Родриго Ариас в «Юности Сида», когда он упал смертельно раненный доном Ордоньесом де Лара. «Мужайся, Джироламо, ибо тебя будут долго помнить; смерть горька, но слава вечна!» — кричал Джироламо Ольджати, ученик Колы Монтано и убийца, вместе со своими соучастниками Лампуньяни и Висконти, Галеаццо Сфорца, тирана Милана. И есть те, кто жаждет даже виселицы ради приобретения славы, пусть даже это будет позорная слава: avidus malæ famæ, как говорит Тацит.

И этот эростратизм, что это в основе своей, как не жажда бессмертия, если не существенного и конкретного бессмертия, то, во всяком случае, призрачного бессмертия имени?

И в этом есть степени. Если человек презирает аплодисменты толпы сегодняшнего дня, то это потому, что он стремится выжить в обновляющихся меньшинствах на протяжении поколений. «Потомство — это накопление меньшинств», — сказал Гуно. Он желает продлить себя во времени, а не в пространстве. Толпа вскоре свергает своих собственных идолов, и статуя лежит разбитой у подножия пьедестала, и никто не обращает на нее внимания; но те, кто покоряет сердца избранных, долго будут объектами горячего поклонения в каком-нибудь святилище, маленьком и уединенном, несомненно, но способном сохранить их от потока забвения. Художник жертвует обширностью своей славы ради ее длительности; он стремится скорее остаться навсегда в каком-нибудь маленьком уголке, чем занять блестящее второе место во всей вселенной; он предпочитает быть атомом, вечным и осознающим себя, чем быть на краткий миг сознанием всей вселенной; он жертвует бесконечностью ради вечности.

И они продолжают утомлять наши уши этим хором: Гордыня! вонючая Гордыня! Гордыня — желать оставить неизгладимое имя? Гордыня? Это как называть жажду богатства жаждой удовольствия. Нет, не столько жажда удовольствия гонит нас, бедных людей, искать деньги, сколько ужас перед нищетой, точно так же, как не жажда славы, а ужас перед адом гнал людей в Средние века в монастырь с его acedia (унынием). И это желание оставить имя — не гордыня, а ужас перед исчезновением. Мы стремимся быть всем, потому что в этом мы видим единственный способ избежать того, чтобы быть ничем. Мы хотим спасти нашу память — во всяком случае, нашу память. Как долго она продержится? По крайней мере, до тех пор, пока существует человеческий род. А что, если мы спасем нашу память в Боге?

Несчастны, я хорошо знаю, эти признания; но из глубины несчастья рождается новая жизнь, и только испив до дна осадок духовной скорби, мы можем наконец вкусить мед, который лежит на дне чаши жизни. Тоска ведет нас к утешению.

Эта жажда вечной жизни утоляется многими, особенно простыми людьми, у источника религиозной веры; но испить из него дано не всем. Институтом, чья первостепенная цель — защищать эту веру в личное бессмертие души, является католицизм; но католицизм стремился рационализировать эту веру, превращая религию в теологию, предлагая философию, причем философию XIII века, в качестве основы для витальной веры. Это и его последствия мы теперь перейдем к рассмотрению.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[11] Каждый раз, когда я думаю о том, что мне суждено умереть, я расстилаю свой плащ на земле и никогда не могу насытиться сном.

[12] Ницше.

IV

СУЩНОСТЬ КАТОЛИЦИЗМА

Давайте теперь приблизимся к христианскому, католическому, павловскому или афанасианскому решению нашей внутренней витальной проблемы — жажды бессмертия.

Христианство возникло из слияния двух мощных духовных потоков — иудейского и эллинского, — каждый из которых уже повлиял на другой, и Рим, наконец, придал ему практический отпечаток и социальную устойчивость.

Утверждалось, возможно, несколько поспешно, что примитивное христианство было а-эсхатологическим, что вера в иную жизнь после смерти не проявляется в нем ясно, а скорее вера в скорый конец света и установление царства Божьего, вера, известная как хилиазм. Но не были ли они фундаментально одним и тем же? Веру в бессмертие души, природа которой, возможно, не была очень точно определена, можно назвать своего рода молчаливым пониманием или предположением, лежащим в основе всего Евангелия; и именно ментальная ориентация многих из тех, кто читает его сегодня, ориентация, противоположная той, что была у христиан, из среды которых вышло Евангелие, мешает им видеть это. Без сомнения, всё то, что говорится о втором пришествии Христа, когда он придет среди облаков, облеченный величием и великой силой, чтобы судить живых и мертвых, чтобы открыть одним царство небесное и ввергнуть других в Геенну, где будет плач и скрежет зубов, может быть понято в хилиастическом смысле; и даже говорится о Христе в Евангелии (Мк. 9:1), что с ним были некоторые, которые не вкусят смерти, пока не увидят царство Божие — то есть, что царство должно прийти при их поколении. И в той же главе, стих 10, говорится о Петре, Иакове и Иоанне, которые взошли с Иисусом на гору Преображения и услышали, как он сказал, что воскреснет из мертвых, что «они удержали это слово, спрашивая друг друга, что значит: воскреснуть из мертвых». И во всяком случае Евангелие было написано, когда эта вера, основа и raison d'être (смысл существования) христианства, находилась в процессе формирования. См. Мф. 22:29-32; Мк. 12:24-27; Лк. 16:22-31; 20:34-37; Ин. 5:24-29; 6:40, 54, 58; 8:51; 11:25, 56; 14:2, 19. И, прежде всего, тот отрывок в Мф. 27:52, который рассказывает, как при воскресении Христа «многие тела усопших святых воскресли».

И это не было естественным воскресением. Нет; христианская вера родилась из веры в то, что Иисус не остался мертвым, но что Бог воскресил его, и что это воскресение было фактом; но это не предполагало простого бессмертия души в философском смысле (см. Гарнак, Dogmengeschichte, Prolegomena, v. 4). Для самих первых Отцов Церкви бессмертие души не было вещью, относящейся к естественному порядку; учения Божественных Писаний, как говорил Немезий, было достаточно для его доказательства, и оно было, согласно Лактанцию, даром — и как таковой безвозмездным — Бога. Но об этом позже.

Христианство возникло, как мы уже сказали, из двух великих духовных потоков — иудейского и эллинского, — каждый из которых пришел самостоятельно, если не к точному определению, то, во всяком случае, к определенной жажде иной жизни. Среди иудеев вера в иную жизнь не была ни общей, ни ясной; но они были приведены к ней верой в личного и живого Бога, формирование которой составляет всю их духовную историю.

Яхве, иудейский Бог, начал с того, что был одним богом среди многих других — Богом народа Израиля, открывшимся среди громов бури на горе Синай. Но он был настолько ревнив, что требовал, чтобы поклонение воздавалось только ему одному, и именно через монокультизм иудеи пришли к монотеизму. Ему поклонялись как живой силе, а не как метафизической сущности, и он был богом битв. Но этот Бог социального и воинственного происхождения, к генезису которого нам придется вернуться позже, стал более внутренним и личным у пророков, и, став более внутренним и личным, он тем самым стал более индивидуальным и более универсальным. Он — Яхве, который, вместо того чтобы любить Израиль, потому что Израиль — его сын, берет Израиль в сыновья, потому что любит его (Ос. 11:1). И вера в личного Бога, в Отца людей, несет с собой веру в увековечение отдельного человека — веру, которая уже зародилась в фарисействе еще до Христа.

Эллинская культура, со своей стороны, закончила тем, что открыла смерть; а открыть смерть — значит открыть жажду бессмертия. Эта тоска не появляется в гомеровских поэмах, которые не являются начальными, но конечными по своему характеру, отмечая не начало, а конец цивилизации. Они указывают на переход от старой религии Природы, Зевса, к более духовной религии Аполлона — искупления. Но народная и внутренняя религия Элевсинских мистерий, культ душ и предков, всегда сохранялась в глубине. «Насколько возможно говорить о дельфийской теологии, среди ее наиболее важных элементов должна считаться вера в продолжение жизни душ после смерти в ее народных формах и в поклонении душам умерших» [13]. Существовали титанические и дионисийские элементы, и долгом человека, согласно орфическому учению, было освободиться от оков тела, в котором душа была как пленник в тюрьме (см. Роде, Psyche, «Die Orphiker», 4). Ницшеанская идея вечного возвращения — это орфическая идея. Но идея бессмертия души не была философским принципом. Попытка Эмпедокла гармонизировать гилозоистическую систему со спиритуализмом доказала, что философское естествознание не может само по себе привести к подтверждению аксиомы о вечности индивидуальной души; оно могло служить лишь опорой для теологической спекуляции. Именно через противоречие первые греческие философы утверждали бессмертие, отказываясь от натурфилософии и вторгаясь в теологию, формулируя не аполлонический, а дионисийский и орфический догмат. Но «бессмертие души как таковой, в силу ее собственной природы и состояния как неразрушимой божественной силы в смертном теле, никогда не было объектом народной эллинской веры» (Роде, op. cit.).

Вспомните «Федон» Платона и неоплатонические размышления. В них уже проявляется жажда личного бессмертия — жажда, которая, будучи оставленной совершенно неудовлетворенной разумом, породила эллинский пессимизм. Ибо, как очень хорошо замечает Пфлейдерер (Religionsphilosophie auf geschichtliche Grundlage, 3. Berlin, 1896), «ни один народ не приходил на землю таким безмятежным и солнечным, как греки в юные дни своего исторического существования... но ни один народ не изменил так полностью свое представление о ценности жизни. Эллинизм, который закончился религиозными спекуляциями неопифагорейства и неоплатонизма, рассматривал этот мир, который когда-то казался ему таким радостным и лучезарным, как обитель тьмы и заблуждения, а земное существование — как период испытания, который никогда нельзя было пройти слишком быстро». Нирвана — это эллинская идея.

Таким образом, иудеи и греки каждый независимо пришли к реальному открытию смерти — открытию, которое вызывает, как у народов, так и у людей, вступление в духовную пубертатность, осознание трагического чувства жизни, и именно тогда человечеством порождается живой Бог. Открытие смерти — это то, что открывает нам Бога, и смерть совершенного человека, Христа, была высшим откровением смерти, будучи смертью человека, который не должен был умереть, но все же умер.

Такое открытие — открытие бессмертия — подготовленное иудейскими и эллинскими религиозными процессами, было специфически христианским открытием. И его полное достижение было обязано прежде всего Павлу из Тарса, эллинизирующему иудею и фарисею. Павел лично не знал Иисуса, и поэтому он открыл его как Христа. «Можно сказать, что теология апостола Павла, в общем, является первой христианской теологией. Для него это была необходимость; это было, в некотором смысле, его заменой отсутствия личного знания Иисуса», — говорит Вайцзеккер (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Freiburg-i.-B., 1892). Он не знал Иисуса, но чувствовал его рожденным заново в себе, и поэтому мог сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» [14]. И он проповедовал Крест, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (1 Кор. 1:23), и центральной доктриной для обращенного апостола была доктрина воскресения Христа. Важным для него было то, что Христос стал человеком, умер и воскрес, а не то, что он делал в своей жизни — не его этическая работа как учителя, но его религиозная работа как дарителя бессмертия. И именно он написал те бессмертные слова: «Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если же нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... Тогда и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:12-19).

И можно утверждать, что с тех пор тот, кто не верит в телесное воскресение Христа, может быть христофилом, но не может быть христианином в собственном смысле слова. Правда, Иустин Мученик мог сказать, что «все те христиане, кто живет в согласии с разумом, даже если их считают атеистами, как, например, Сократа, Гераклита и им подобных среди греков»; но является ли этот мученик — то есть свидетель — мучеником христианства? Нет.

И именно вокруг этого догмата, внутренне пережитого Павлом, — догмата воскресения и бессмертия Христа, гарантии воскресения и бессмертия каждого верующего, — была выстроена вся христология. Богочеловек, воплощенное Слово, пришел для того, чтобы человек, по-своему, мог стать Богом, то есть бессмертным. И христианский Бог, Отец Христа, Бог неизбежно антропоморфный, — это Тот, Кто, как гласит «Катехизис христианского вероучения», который нас заставляли учить наизусть в школе, создал мир для человека, для каждого человека. И целью искупления, вопреки видимости, вызванной этическим искажением собственно религиозного догмата, было спасение нас от смерти, а не от греха, или же от греха постольку, поскольку грех подразумевает смерть. И Христос умер, или, вернее, воскрес, ради меня, ради каждого из нас. И между Богом и Его творением установилась некая солидарность. Мальбранш говорил, что первый человек пал для того, чтобы Христос мог нас искупить, а не то, что Христос искупил нас, потому что человек пал.