«Теория и история историографии»

Периодизация истории подвержена той же критике. Мыслить историю — это, безусловно, делить ее на периоды, потому что мысль есть организм, диалектика, драма, и как таковая имеет свои периоды, свое начало, свою середину и свой конец, и все другие идеальные паузы, которые драма подразумевает и требует. Но эти паузы идеальны и, следовательно, неотделимы от мысли, с которой они являются одним целым, как тень является одним целым с телом, тишина со звуком: они идентичны и изменчивы вместе с ней. Христианские мыслители делили историю на то, что предшествовало, и то, что последовало за искуплением, и эта периодизация не была дополнением к христианской мысли, но самой христианской мыслью. Мы, современные европейцы, делим ее на античность, Средние века и современное время. Эта периодизация подвергалась большому количеству утонченной критики со стороны тех, кто считает, что она была введена как-нибудь, почти нечестно, без авторитета великих имен и без того, чтобы спрашивали совета философов и методологов по этому вопросу. Но она сохранялась и будет сохраняться до тех пор, пока наше сознание будет сохраняться в своей нынешней фазе. Тот факт, что она была незаметно сформирована, казалось бы, является скорее достоинством, чем недостатком, потому что это означает, что она не была обусловлена капризом индивида, но следовала развитию самого современного сознания. Когда античности нечего больше сказать нам, кто все еще чувствует потребность изучать греческий и латинский языки, греческую философию и римское право; когда Средние века будут преодолены (а они еще не преодолены); когда новая социальная форма, отличная от той, что возникла из руин Средневековья, вытеснит нашу собственную; тогда сама проблема и исторический взгляд, который из нее проистекает, также изменятся, и, возможно, античность, Средние века и современное время будут все содержаться в рамках одной эпохи, а паузы будут распределены иначе. И то, что было сказано об этих великих периодах, должно быть понято обо всех остальных, которые варьируются в зависимости от разнообразия исторического материала и различных способов его рассмотрения. Иногда говорили, что каждая периодизация имеет «относительную» ценность. Но мы должны сказать «и относительную, и абсолютную», как и всякая мысль, при условии, что периодизация является внутренней для мысли и определяется определением мысли.

Однако практические потребности хронизма и обучения дают о себе знать и здесь. Точно так же, как в метрических трактатах внутренний ритм поэмы разрешается во внешний ритм и делится на слоги и стопы, на долгие и краткие гласные, тонические и ритмические ударения, на строфы и серии строф и так далее, так и внутреннее время исторической мысли (то время, которое есть сама мысль) выводится из хронизма, преобразованного во внешнее время, или временную серию, элементы которой пространственно отделены друг от друга. Схема и факты больше не являются одним, но двумя, и факты располагаются согласно схеме и делятся согласно схеме на большие и малые циклы (например, согласно часам, дням, месяцам, годам, столетиям и тысячелетиям, где расчет основан на вращениях и обращениях земли вокруг себя и вокруг солнца). Такова хронология, посредством которой мы знаем, что истории Спарты, Афин и Рима заполнили тысячу лет до Христа, история лангобардов, вестготов и франков — первое тысячелетие после Христа, и что мы все еще находимся во втором тысячелетии. Этот способ хронологии может быть продолжен посредством детализации инцидентов таким образом: что Империя Запада закончилась в 476 г. н.э. (хотя она на самом деле не закончилась тогда или уже закончилась ранее); что Карл Великий Франкский был коронован императором в Риме Папой Львом III в 800 году; что Америка была открыта в 1492 году и что Тридцатилетняя война закончилась в 1648 году. Для нас величайшая польза знать эти вещи или (поскольку мы на самом деле ничего не знаем таким образом) приобрести способность так проверять ссылки на факты, что мы способны находить их легко и быстро, когда возникает случай. Конечно, никто не думает плохо отзываться о хронологиях и хронографиях, таблицах и синоптических обзорах истории, хотя, используя их, мы рискуем (а в чем из того, что сделано человеком, он не рискует?) увидеть достойных людей, впечатленных верой в то, что число производит событие, как стрелка часов, когда она касается знака часа, заставляет часы бить; или (как говорил один мой старый профессор), что занавес упал на действие древней истории в 476 году, чтобы подняться снова немедленно после этого на начале Средневековья.

Но подобные фантазии не ограничиваются умами простодушных и невнимательных людей; они лежат в основе той ошибки, из-за которой желают и ищут разделения на периоды, которое было бы тем, что называют объективным и естественным. Христианские хронографы уже внесли этот онтологический смысл в хронологию, заставив тысячелетия всемирной истории соответствовать дням творения или возрастам человеческой жизни. Наконец, Феррари в Италии и Лоренц в Германии (последний не знал о своем итальянском предшественнике) разработали теорию исторических периодов по поколениям, исчисляемым периодами в тридцать один год с дробью или тридцать три года с дробью, сгруппированными в тетрады или триады, в периоды по сто двадцать пять лет или по столетию. Но, не останавливаясь на числовых и хронографических схемах, все доктрины, представляющие историю народов как процесс, протекающий согласно стадиям развития индивида, его психологического развития, категорий духа или чего-либо еще, обязаны своим возникновением той же самой ошибке — приданию периодизации внешнего и естественного характера. Все они мифологичны, если понимать их в натуралистическом смысле, за исключением тех случаев, когда эти обозначения используются эмпирически — то есть когда хронология применяется в хронике и эрудиции законным образом. Мы должны также повторить предостережение относительно осторожности, необходимой при выявлении важных проблем, которые иногда впервые появлялись посредством этих ошибочных изысканий, а также относительно истин, которые были увидены или угаданы таким образом. Это освобождает нас (как мы отмечали выше в связи с критериями выбора) от рассмотрения этих доктрин в частности их различных определений, поскольку в этом отношении, если их предпосылка очевидно фантастична, то их ценность, следовательно, равна нулю. Нулю, как равна нулю ценность всех тех эстетических построений, которые претендуют на переход от абстракций, с помощью которых они сводят организм произведения искусства к фрагментам ради практических целей, к объяснению природы искусства и к суждению и истории творений человеческого воображения.

VIII

РАЗЛИЧИЕ (СПЕЦИАЛЬНЫЕ ИСТОРИИ) И ДЕЛЕНИЕ

Концепция истории, к которой мы пришли — а именно та, что не имеет своих документов вне себя, а имеет их в себе, не имеет своего конечного и причинного объяснения вне себя, а имеет его внутри себя, не имеет философии вне себя, а совпадает с философией, не имеет причины своей определенной формы и ритма вне себя, а имеет их внутри себя, — отождествляет историю с самим актом мышления, который всегда есть философия и история вместе. И этим она избавляет ее от подпорок и пластырей, наложенных на нее, как на больного, нуждающегося во внешней помощи. Ибо они действительно порождали немощь своим упорством в том, чтобы сначала вообразить, а затем лечить несуществующую немощь.

Несомненно, достигнутая таким образом автономия является большим преимуществом; но на первый взгляд она не свободна от серьезного возражения. Когда все ошибочные различия, в которые верили ранее, были отменены, кажется, что для истории как акта мышления не остается ничего, кроме непосредственного сознания индивидуально-универсального, в котором все различия погружаются и теряются. А это есть мистицизм, который удивительно приспособлен для того, чтобы чувствовать себя в единстве с Богом, но не приспособлен ни для мышления о мире, ни для действия в мире.

Не кажется полезным и добавление, что единство с Богом не исключает сознания многообразия, изменения, становления. Ибо можно возразить, что сознание многообразия либо проистекает из индивидуального и интуитивного элемента, и в этом случае непонятно, как такой элемент может существовать в своей собственной форме интуиции, в мышлении, которое всегда универсализирует; либо, если сказать, что оно является результатом самого акта мышления, тогда различие, которое считалось упраздненным, вновь появляется в усиленной форме, и утвержденная нерасчлененная простота мышления остается поколебленной. Мистицизм, который настаивал бы на партикулярности и многообразии, — фактически, исторический мистицизм, — был бы противоречием в терминах, ибо мистицизм по самой своей природе неисторичен и антиисторичен.

Но эти возражения сохраняют свою силу именно тогда, когда акт мышления мыслится в мистической манере — то есть не как акт мышления, а как нечто негативное, простой результат отрицания разумом эмпирических различий, что, конечно, оставляет мышление свободным от иллюзий, но еще не по-настоящему наполненным самим собой. Подводя итог, мистицизм, который является насильственной реакцией на натурализм и трансцендентность, все же сохраняет следы того, что он отрицал, потому что он неспособен заменить это чем-либо другим, и таким образом поддерживает свое присутствие, пусть даже в негативной манере. Но действительно эффективное отрицание эмпиризма и трансцендентности, их позитивное отрицание, достигается не посредством мистицизма, а посредством идеализма; не в непосредственном, а в опосредованном сознании; не в нерасчлененном единстве, а в единстве, которое есть различие, и как таковое — истинно мыслимое.

Акт мышления есть сознание духа, который есть сознание; и поэтому этот акт есть самосознание. А самосознание предполагает различие в единстве, различие между субъектом и объектом, теорией и практикой, мышлением и волей, универсальным и партикулярным, воображением и интеллектом, пользой и моралью, или как бы ни формулировались эти различия духа и в духе, и какими бы ни были исторические формы и наименования, которые может принимать вечная система различий, perennis philosophia. Мыслить — значит судить, а судить — значит различать, объединяя, при этом различение не менее реально, чем объединение, а объединение — чем различение; то есть они реальны не как две разные реальности, а как одна реальность, которая есть диалектическое единство (называется ли оно единством или различием).

Первое следствие, которое следует извлечь из этой концепции духа и мышления, заключается в том, что когда эмпирические различия были низвергнуты, история не впадает в нерасчлененность; когда блуждающие огни погасли, тьма не наступает, потому что свет различия находится в самой истории. История мыслится путем суждения о ней, тем суждением, которое не является, как мы показали, оценкой чувств, а является внутренним познанием фактов. И здесь ее единство с философией тем более очевидно, что чем лучше философия проникает в свои различия и уточняет их, тем лучше она проникает в партикулярное; и чем теснее ее охват партикулярного, тем ближе ее владение собственными надлежащими концепциями. Философия и историография прогрессируют вместе, неразрывно связанные.

Другое следствие, которое можно вывести из вышесказанного и которое, возможно, покажется более тесно связанным с практикой историографии, — это опровержение ложной идеи общей истории, стоящей выше специальных историй. Ее называли историей историй, и она считается истинной и собственно историей, имеющей под собой политические, экономические и институциональные истории, моральную историю или историю чувств и этических идеалов, историю поэзии и искусства, историю мысли и философии. Но если бы это было так, возник бы дуализм, с обычным результатом всякого дуализма: каждый из двух терминов, будучи плохо различен, обнаруживает свою пустоту. В этом случае либо общая история оказывается пустой, не имея ничего делать, когда специальные истории завершили свою работу, либо частные истории оказываются таковыми, когда они не могут подобрать даже крохи с пиршества, все из которого было жадно поглощено другой. Иногда прибегают к слабому средству, и общей истории отводят рассмотрение одного из предметов специальных историй, причем последние затем группируются отдельно от нее. Об этом устройстве лучшее, что можно сказать, — это то, что оно чисто словесное и не обозначает логического различия и оппозиции, а худшее, что может случиться, — это то, что ему приписывают реальную ценность, ибо в этом случае устанавливается фантастическая иерархия, которая делает невозможным понимание подлинного развития фактов. И практически нет специальной истории, которая не была бы возведена в ранг общей истории: то как политическая или социальная история, к которой история литературы, искусства, философии, религии и менее значимых сторон жизни должны служить приложением; то как история идей или прогресса разума, где социальная история и все остальные отодвинуты на второй план; то как экономическая история, где все остальные рассматриваются как истории или хроники «надстроек», иллюзорно производных от экономического развития, в то время как первая считается развивающейся каким-то таинственным образом посредством неизвестных сил, без мысли и воли, или порождающей мысль и волю, в фантазиях и желаниях, подобно пузырькам на поверхности своего течения. Мы должны твердо настаивать против теории общей истории на том, что не существует ничего реального, кроме специальных историй, потому что мысль мыслит факты в той мере, в какой она различает их особый аспект, и только и всегда конструирует истории идей, воображений, политических действий, апостольств и тому подобного.

Но столь же справедливо и выгодно отстаивать противоположный тезис: что не существует ничего, кроме общей истории. Таким образом опровергается ложное представление о специализации историй, понимаемой как соположение специальностей. Эта ошибка правильно отмечается критиками во всех историях, которые излагают различные порядки фактов один за другим, как множество пластов и (используя слово критиков) отсеков или ящичков, содержащих политическую историю, историю промышленности и торговли, историю нравов, религиозную историю, историю литературы и искусства и так далее, под множеством отдельных заголовков. Эти деления являются чисто литературными, они могут обладать некоторой полезностью как таковые, но в рассматриваемом случае они выполняют не только литературную функцию, но претендуют на историческое понимание и тем самым свидетельствуют о своем дефекте, представляя эти истории как не имеющие отношения друг к другу, не диалектизированные, а агрегированные. Совершенно ясно, что история остается написать после написания этих историй в такой разрозненной манере. Абстрактное различие и абстрактное единство — оба в равной степени являются непониманием конкретного различия и конкретного единства, которое есть отношение.

И когда отношение не разорвано и история мыслится в конкретном, становится видно, что мыслить один аспект — значит мыслить все остальные одновременно. Таким образом, невозможно полностью понять доктрину, скажем, философа, не прибегая в некоторой степени к личности самого человека, и, различая философа и человека, одновременно квалифицировать не только философа, но и человека, и объединяя эти две различные характеристики как отношение жизни и философии. То же самое следует сказать о различии между философом как философом и как оратором или художником, как субъектом своих личных страстей или как поднимающимся до исполнения своего долга и так далее. Это означает, что мы не можем мыслить историю философии иначе, как одновременно социальную, политическую, литературную, религиозную и этическую историю и так далее. Это источник иллюзии, что одна в частности из этих историй является их совокупностью, или что та, с которой делается начало и которая отвечает пристрастиям и компетенции писателя, является фундаментом всех остальных. Это также объясняет, почему иногда говорят, что «история философии» есть также «философия истории», или что «социальная история» есть истинная «история философии» и так далее. Тщательно продуманная история философии — это поистине вся история (и точно так же история литературы или любой другой формы духа), не потому, что она аннулирует другие в себе, а потому, что все остальные присутствуют в ней. Отсюда требование, чтобы историки приобретали универсальные умы и доктрину, которая также была бы в некотором роде универсальной, и ненависть к историкам-специалистам, чистым философам, чистым литераторам, чистым политикам или чистым экономистам, которые именно из-за своей односторонности не могут даже понять ту специальность, которую они претендуют знать в ее чистоте, но владеют ею лишь в скелетной форме, то есть в ее абстрактности.

И здесь нам становится ясно различие, без которого невозможно обойтись при мышлении об истории: различие между формой и материей, благодаря которому, например, мы понимаем искусство, относя его к материи (эмоциям, чувствам, страстям и т. д.), которой художник придал форму; или философию, относя ее к фактам, породившим проблемы, которые мыслитель сформулировал и решил; или действие политика, относя его к стремлениям и идеям, с которыми он столкнулся и которые послужили материалом, сформированным им с гениальностью, как художником практической жизни, — то есть мы понимаем эти вещи, всегда различая внешнюю и внутреннюю историю, или внешнюю историю, которая превращается во внутреннюю историю. Это различие материи и формы, внешнего и внутреннего, снова породило бы худший род дуализма, привело бы нас к мысли о прагматическом воображении человека, который борется со своей враждебной природой, если бы оно не приобрело в своей истинной концепции совершенно внутреннее и диалектическое значение. Ибо из сказанного легко увидеть, что внешнее и внутреннее — это не две реальности или две формы реальности, но что внешнее и внутреннее, материя и форма, оба по очереди выступают как форма по отношению друг к другу, и эта материализация каждого, чтобы идеализироваться в другом, есть вечное движение духа как отношения и круга: круга, который есть прогресс именно потому, что ни одна из этих форм не имеет привилегии функционировать исключительно как форма, и ни одна не имеет несчастья функционировать исключительно как материя. Что является материей художественной и философской истории? То, что называется социальной и моральной историей? А что является материей этой истории? Художественная и философская история. Из этого прояснения отношения между материей и формой опровергается тот ложный способ истории, который ставит факты на одну сторону, а идеи — на другую, как два соперничающих элемента, и поэтому никогда не может уплатить свой долг и показать, как идеи порождаются из фактов, а факты — из идей, потому что это порождение должно быть осмыслено в своей истине как вечное превращение в ничто одного из элементов в единстве другого.

Если история основана на различии (единстве) и совпадает с философией, то высокое значение, которое исследование автономии той или иной специальной истории приобретает в историографическом развитии, вполне понятно, но это лишь отражение философского исследования, и оно часто бывает смутным и лишенным точности. Все знают, какой мощный стимул новое понимание воображения и искусства дало концепции истории, а следовательно, также мифологии и религии, которые развивались с медлительностью и трудностями в течение восемнадцатого века, чтобы восторжествовать в начале девятнадцатого века. Это приписывается созданию истории поэзии и мифа в работах Вико в первую очередь, а затем Гердера и других, и истории изобразительных искусств в работах Винкельмана и других. А более ясному пониманию философии, права, нравов и языка обязано их обновление в соответствующих историографических областях руками Гегеля, Савиньи, Гумбольдта и других творцов и улучшателей истории, прославленных по этой причине. Это также объясняет, почему было так много споров о том, следует ли описывать историю как историю государства или как историю культуры, и о том, представляет ли история культуры оригинальный аспект помимо аспекта государства или более значимый, чем он, о том, является ли прогресс, описанный в истории, только интеллектуальным или также практическим и моральным, и так далее. Эти дискуссии должны быть отнесены к фундаментальному философскому исследованию форм духа, их различия и отношения, и к точному способу отношения каждой из них к другой. [1]

Но хотя история различает и объединяет, она никогда не делит — то есть не разделяет; и деления истории, которые были и есть, не возникают иначе, как в результате того же практического и абстрагирующего процесса, который, как мы видели, разрушает актуальность живой истории, чтобы собрать и расположить инертные материалы в темпоральной схеме, ставшей внешней. Истории, уже произведенные и как таковые прошедшие, получают таким образом названия (всякая мысль «без названия» в своей актуальности — то есть она имеет только себя в качестве названия), и каждая из них отделена от другой, и все они, таким образом разделенные, классифицируются по более или менее общим эмпирическим концепциям, посредством классификаций, которые более или менее пересекаются друг с другом. Мы можем восхищаться обильными списками такого рода в книгах методологов, все они действуют, как неизбежно, согласно одному или другому из этих общих критериев: критерию качества объектов (истории религий, нравов, идей, институтов и т. д., и т. д.) и критерию темпорально-пространственного расположения (европейская, азиатская, американская, древняя, средневековая, нового времени, древней Греции, древнего Рима, современной Греции, Рима Средних веков и т. д.); в соответствии с абстрактной процедурой, которая, разделяя понятие, приводится к постулированию с одной стороны абстрактных форм духа (объектов), а с другой — абстрактных интуиций (пространства и времени). Я не скажу, что эти названия и деления бесполезны, и даже эти таблицы, но ограничусь замечанием, что история философии, искусства или любой другой идеально отличной истории, когда понимается как определенная книга или дискурс, становится эмпирической по причине, уже приведенной, что истинное различие есть идеальное, а дискурс или книга в своей конкретности содержит не только различие, но единство и целостность, и рассматривать любую из них как включающую только одну сторону реального — произвольно. И я также замечу, что как существуют истории философии и искусства в эмпирическом смысле, так и ничто не запрещает нам говорить в том же смысле об общей истории, отдельной от специальных историй, более того, даже об истории прогресса и истории упадка, добра и зла, истины и ошибки.

Смешение деления и различия — то есть эмпирического рассмотрения, которое разбивает историю на специальные истории, и философского рассмотрения, которое всегда объединяет и различает, объединяя, — является причиной ошибок, аналогичных тем, которые, как мы видели, возникают в результате такого процесса. Этому обязаны прежде всего многие рассуждения о «проблеме» и о «пределах» той или иной истории или группы специальных историй, эмпирически конституированных. Проблемы не существует, а пределы невозможно назначить, потому что они конвенциональны, что в конечном итоге признается с большим трудом, и что могло бы быть признано с гораздо меньшим трудом, если бы начинали не с периферии, а с центра — то есть с гносеологического анализа. Более серьезной ошибкой является создание бесконечности entia imaginationis, принимаемых за метафизические сущности и формы духа, и возникающая из этого претензия на развитие истории абстракций, как если бы они были столькими же формами духа с независимой жизнью, тогда как дух един. Отсюда бесчисленные праздные проблемы с фантастическими решениями, встречающиеся в исторических книгах, которые здесь нет необходимости записывать. Каждый теперь способен сделать эти очевидные выводы для себя и сделать соответствующие размышления относительно них. Далее очевидно, что entia imaginationis, так же как «выбор» фактов и хронологическая схематизация или датировка их, входят как вспомогательный элемент в любое конкретное изложение исторического мышления, потому что различие мышления и абстракции есть идеальное различие, которое действует только в единстве духа.

[1] См. Приложение II.

IX

«ИСТОРИЯ ПРИРОДЫ» И ИСТОРИЯ

Мы должны прекратить процесс классификации, о котором только что упоминалось, а также связанную с ним иллюзию натурализма, посредством которой воображаемые сущности, созданные абстракцией, превращаются в исторические факты, а классификационные схемы — в историю, если мы хотим понять разницу между историей, которая есть история, и той, что обязана своим существованием тому, что называют естественными науками. Это также называют историей — «историей природы» — но она является таковой только по названию. Несколько лет назад был выражен живой протест [1] против смешения этих двух форм умственного труда, одна из которых предлагает нам подлинную историю, какой могла бы быть, например, история Пелопоннесской войны, или войн Ганнибала, или древнеегипетской цивилизации, а другая — ложную историю, такую как та, что известна как история животных организмов, структуры земли или геология, формирования солнечной системы или космогония. Было замечено с основанием, что во многих трактатах одна ошибочно связывалась с другой — то есть история цивилизации с историей природы, как будто первая следует за последней исторически. Была указана бездонная пропасть между ними. Это, однако, было замечено в смутной форме всеми, и лучше историками чисто исторического темперамента, которые испытывают инстинктивное отвращение к естественной истории и держатся от нее тщательно в стороне. Было справедливо отмечено, что история историков всегда имеет своим объектом индивидуально определенное и движется путем внутренней реконструкции, тогда как история натуралистов зависит от типов и абстракций и движется путем аналогий. Наконец, эта так называемая история или квазиистория была очень точно определена как кажущееся хронологическое расположение вещей, пространственно различных, и было предложено описывать ее новым и надлежащим именем — Метастория.

Действительно, конструкции такого рода — это на самом деле не что иное, как классификационные схемы, от более простых к более сложным. Их термины получены путем абстрактного анализа и обобщения, и их ряд представляется воображению как история последовательного развития более сложного из более простого. Их право на существование как классификационных схем неоспоримо, и их полезность также неоспорима, ибо они пользуются воображением, чтобы помочь обучению и поддержать память.

Это становится спорным только тогда, когда они отчуждаются от самих себя, теряют свою реальную природу, претендуют на нелегитимные функции и принимают свою воображаемую историчность слишком всерьез. Мы находим это в метафизике натурализма, особенно в эволюционизме, который был его самой недавней формой. Это происходит не столько из-за ученых (которые, как правило, осторожны и обладают более или менее ясным сознанием пределов этих схем и рядов), сколько из-за ученых-дилетантов и философов-дилетантов, которым мы обязаны многими книгами, берущимися повествовать о происхождении мира, и которые, подкрепленные акразией своих авторов, бегут без встречи с каким-либо препятствием от клетки, даже от туманности, к Французской революции и даже к социалистическим движениям девятнадцатого века. «Всемирные истории», а следовательно, космологические романы (как мы уже отмечали в связи со всемирными историями), состоят не из чистой мысли, которая есть критика, а из мысли, смешанной с воображением, которое находит свой выход в мифах. Бесполезно подробно доказывать, что эволюционисты сегодняшнего дня — творцы мифов, и что они утомляют себя попытками написать первые главы Бытия в современном стиле (их описание более тщательно, но они путают такое описание с историей способом, ничуть не уступающим таковому вавилонских или израильских жрецов), потому что это становится очевидным, как только такие работы помещаются на свое надлежащее место. Их логическое происхождение сразу прояснит их истинный характер.

Но оставляя в стороне эти научные чудовища, уже осужденные постоянным отношением сдержанности и скепсиса к ним со стороны всех научно подготовленных умов — осужденные также самим фактом, что они должны были искать и нашли свое счастье в руках толпы или «великой публики», и пали до ранга популярной пропаганды, — мы должны здесь определить более точно, как формируются эти классификационные схемы историографического вида и как они действуют. С этой целью хорошо заметить, что классификационные схемы и кажущиеся истории, по-видимому, не ограничиваются областью того, что называют естественными науками или дочеловеческим миром, но появляются также в области моральных наук или наук о человеческом мире. И чтобы привести простые и ясные примеры, часто случается, что в абстрактном анализе языка и постулировании типов частей речи, существительного, глагола, прилагательного, местоимения и так далее, или в анализе слова на слоги и звуки, или стиля на собственные или метафорические слова и на различные классы метафор, мы конструируем классы, которые идут от более простых к более сложным. Это порождает иллюзию истории языка, представленную как последовательное приобретение различных частей речи или как переход от единичного звука к слогу (моносиллабические языки), от слога к агрегату слогов (полисиллабические языки), от слов к предложениям, метрам, рифмам и так далее. Это воображаемые истории, которые никогда не развивались нигде, кроме как в кабинетах ученых. Точно так же литературные стили, которые были абстрактно различены и расположены в ряды возрастающей сложности (например, лирика, эпос, драма), породили и продолжают порождать мысль о схематическом расположении поэзии, которая, например, должна была бы появиться в течение первого периода как лирика, второго как эпос, третьего как драма.

То же самое произошло в отношении классификаций абстрактных политических, экономических, философских форм и так далее, за всеми которыми последовали их тени в форме воображаемой истории. Отвращение, которое историки испытывают к прикреплению своих повествований к натуралистически-мифологическим прологам — то есть к соединению в браке живого существа и трупа — также доказывается их нежеланием допускать обрывки абстрактной истории в конкретную историю, ибо они сразу обнаруживают свою гетерогенность по отношению друг к другу одним своим появлением. Де Санктиса часто упрекали за то, что он не начал свою «Историю итальянской литературы» с изложения происхождения итальянского языка и его отношений с латынью, и даже с лингвистической семьей индоевропейских языков, и с рас, которые населяют различные части Италии. Была даже предпринята попытка исправить дизайн этой классической работы, предоставив, с полным отсутствием исторического чувства, введения и дополнения, которые не нужны. Но де Санктис, который приложил много усилий, чтобы выбрать лучшую точку отправления для повествования истории итальянской литературы, и наконец решил начать с краткого очерка состояния культуры при швабском дворе и сицилийской поэтической школы, ни на мгновение не колебался в отвержении всех абстракций языков и рас, которые для его истинного исторического чувства не казались совместимыми с тенцоной Чулло, с ритмами брата Якопо или с балладами Гвидо Кавальканти, которые являются вполне конкретными вещами.

Мы должны также помнить, что планы классификации и псевдоисторические расположения их аналогий создаются не только на телах историй, которые живы и действительно воспроизводимы и переосмысливаемы, но также на тех, которые мертвы — то есть на новостных заметках, документах и памятниках. Это наблюдение делает более полным отождествление воображаемых историй, возникающих из естественных наук, с теми, которые имеют свой источник в моральных науках. Основанием обоих поэтому очень часто является не исторический интеллект, а, напротив, его отсутствие, и их цель — не только помощь живой истории и поддержание ее в живом состоянии, но также опосредованная цель содействия быстрому обращению с останками и пеплом исчезнувшего мира, инертными остатками истории.

Эффективность этого расширения концепции абстрактной истории, которая является аналогической или натурализирующей по отношению к области, известной как «духовная» (и таким образом отделенной от той, что эмпирически известна как «природная»), не может быть поставлена под сомнение тем, кто знает и помнит великие последствия, которые философия извлекает из разрешения реалистического понятия «природы» в идеалистическую концепцию «конструкции», которую человеческий дух делает из реальности, рассматривая ее как природу. Кант работал над решением этой проблемы неустанно и с тонкостью; он дал ей направление, которому она следовала до наших дней. И следствие, которое мы извлекаем из этого в отношении проблемы, занимающей нас сейчас, заключается в том, что была совершена ошибка, когда, движимые законным желанием отличить абстрактную историю от конкретной, натурализирующую историю от мыслящей истории, подлинную историю от фиктивной, в качестве конечного результата был достигнут своего рода агностицизм посредством ограничения истории областью человечества, которая, как говорили, познаваема, и объявления всего остального объектом метастории и пределом человеческого познания. Этот вывод снова привел бы к своего рода дуализму, хотя и в высокой сфере. Но если метастория также появляется, как мы видели, в человеческой сфере, ясно, что различие, как оно сформулировано, нуждается в исправлении; и агностицизм, основанный на нем, колеблется и падает. Нет двойного объекта перед мыслью, человека и природы, один из которых способен к обработке одним способом, другой — другим способом, первый познаваем, а второй непознаваем и способен быть сконструированным только абстрактно; но мысль всегда мыслит историю, историю реальности, которая едина, и вне мысли нет ничего, ибо природный объект становится мифом, когда он утверждается как объект, и показывает себя в своей истинной реальности как не что иное, как сам человеческий дух, который схематизировал историю, которая была прожита и осмыслена, или материалы истории, которая уже была прожита и осмыслена. Высказывание, что природа не имеет истории, следует понимать в том смысле, что природа как разумное существо, способное к мышлению, не имеет истории, потому что она не есть — или, скажем, она не есть ничего, что реально. Противоположное высказывание, что природа также формирует и обладает исторической жизнью, следует понимать в другом смысле, что реальность, единственная реальность (включающая в себя человека и природу, которые лишь эмпирически и абстрактно разделены), есть все развитие и жизнь.

Какая существенная разница может быть когда-либо обнаружена, с одной стороны, между геологическими стратификациями и останками овощей и животных, из которых возможно сконструировать перспективное и даже серийное расположение, но которые невозможно переосмыслить в живой диалектике их генезиса, и, с другой стороны, реликвиями того, что называется человеческой историей, и не только той, что называется доисторической, но даже историческими документами нашей истории вчерашнего дня, которые мы забыли и больше не понимаем, и которые мы, конечно, можем классифицировать и расположить в ряд, и строить воздушные замки или позволить нашим фантазиям блуждать среди них, но которые больше невозможно действительно переосмыслить? Оба случая, которые были произвольно различены, сводимы к одному единственному случаю. Даже в том, что называется «человеческой историей», существует «естественная история», и то, что называется «естественной историей», также было когда-то «человеческой» историей — то есть духовной, хотя нам, кто оставил ее так далеко позади, она кажется почти чуждой, настолько мумифицированной и механизированной она стала, если мы взглянем на нее лишь суммарно и извне. Вы хотите понять истинную историю лигурийского или сицилийского неолитического человека? Прежде всего, попробуйте, возможно ли мысленно превратить себя в лигурийского или сицилийского неолитического человека; и если это невозможно, или вы не хотите делать этого, довольствуйтесь описанием и классификацией и расположением в ряд черепов, утвари и надписей, принадлежащих этим неолитическим народам. Вы хотите понять историю травинки? Прежде всего, попробуйте превратить себя в травинку, и если вам не удастся, довольствуйтесь анализом частей и даже расположением их в своего рода воображаемой истории. Это ведет к идее, с которой я начал, делая эти наблюдения об историографии, о том, что история есть современная история, а хроника — прошлая история. Мы пользуемся этой идеей и в то же время подтверждаем эту истину, решая с ее помощью антитезу между историей, которая есть «история», и «историей природы», которая, хотя и является историей, должна была подчиняться законам, странно отличающимся от законов единственной истории. Она решает эту антитезу, помещая вторую в низший ранг псевдоистории.

[1] Экономистом профессором Готти на седьмом конгрессе немецких историков, состоявшемся в Гейдельберге. Лекцию можно прочитать в печати под совсем не ясным или точным названием Die Grenzen der Geschichte (Лейпциг, Duncker u. Humblot, 1904).

ПРИЛОЖЕНИЕ I ЗАСВИДЕТЕЛЬСТВОВАННЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА Если истинная история — это та, о которой возможна внутренняя верификация, и поэтому она является историей, идеально современной и настоящей, и если истории по свидетелям недостает истины и она даже не ложна, а просто ни ложна, ни истинна (не hoc est, а fertur), возникает законный вопрос о происхождении и функции тех бесчисленных положений, взятых из критически просеянных доказательств и «считающихся истинными», хотя и не верифицированных, и, возможно, никогда не подлежащих верификации, но тем не менее используемых даже в самом серьезном историческом рассмотрении. Когда мы пишем историю доктрины, известной как coincidentia oppositorum, или поэмы под названием I sepolcri, латынь кардинала ди Куза и стихи Фосколо очевидно принадлежат нам, как в отношении мыслей, так и самих слов, произнесенных нами самими для самих себя, и достоверность этих исторических фактов в то же время является логической истиной. Но то, что De docta ignorantia была написана между концом 1439 и началом 1440 года, и поэма Фосколо о возвращении поэта в Италию после его долгой военной службы во Франции — это доказательство, основанное на свидетельствах, о которых мы можем сказать лишь то, что они должны считаться действительными, потому что они были в некоторой степени засвидетельствованы, но мы не можем утверждать, что они истинны. Никакое количество острого умственного труда над ними не может предотвратить того, что другой документ или лучшее прочтение старого документа разрушит их. Тем не менее, никто не будет рассматривать работы Кузанца или Фосколо, не пользуясь сохранившимися биографическими деталями об их авторах.

Уважаемый методолог нашего дня был искушен основать веру, возлагаемую на этот порядок доказательств, на своего рода телепатии прошлого, почти спиритуалистическом возрождении. Но в генезисе этой веры нет ничего настолько таинственного, чтобы нуждаться в рискованном и фантастическом объяснении, которому даже горациевский иудей не поверил бы. Напротив, это вопрос о том, что мы можем наблюдать в процессе формирования в нашей частной жизни каждый день. Мы записываем в наш дневник, например, некоторые из наших действий или подводим баланс нашего счета. После того как проходит определенный интервал, эти факты стираются из памяти, и единственный способ подтвердить самим себе, что они произошли и должны считаться истинными, — это свидетельство наших записей: документ свидетельствует; доверяй книге. Мы ведем себя подобным образом в отношении заявлений других на авторитете их дневников или бухгалтерских книг. Мы предполагаем, что если вещь была записана, она отвечает истине. Несомненно, это предположение, как и всякое предположение, может оказаться ложным по факту из-за того, что запись была сделана в момент рассеянности или галлюцинации, или слишком поздно, когда память о факте была уже неточной и лишенной достоверности, или потому, что она была сделана капризно или с целью обмана других. Но именно по этой причине письменные доказательства обычно не принимаются с закрытыми глазами; их правдоподобие исследуется, и мы сопоставляем их с другими письменными доказательствами, мы исследуем добросовестность и точность писателя или свидетеля. Именно по этой причине уголовный кодекс угрожает наказаниями и штрафами тем, кто изменяет или фальсифицирует документы. И хотя эти и другие тонкие и суровые меры предосторожности в определенных случаях не предотвращают мошенничество, обман и ошибку (точно так же, как трибуналы, созданные с целью осуждения виновных, часто отпускают виновных безнаказанными, а иногда осуждают невиновных), использование документов и доказательств в целом работает в соответствии с истиной; оно считается полезным и достойным поддержки и поощрения, потому что вред, который оно может причинить, значительно меньше того, который оно предотвращает.

Теперь то, что люди делают в отношении своих частных дел в повседневной жизни, можно сказать, делается в большом масштабе человеческим родом, когда он освобождается от груза бесчисленных фактов и фиксирует их извне, где они восстановимы в ослабленной форме как неверифицируемые документальные доказательства, но тем не менее являются такими, что в целом мы оправданы в том, чтобы рассматривать их и относиться к ним как к истинным. Историческая вера тогда — это не результат телепатии или спиритуализма, а мудрого экономического обеспечения, которое дух продолжает реализовывать. Таким образом, мы понимаем историческую работу, направленную на предотвращение изменений и деформаций, и ее принятие определенных свидетельств как «того, что должно считаться истинным в нынешнем состоянии науки», и ее градуацию остального как неопределенного, вероятного и наиболее вероятного, чтобы иногда быть принятым в ожидании дальнейших изысканий. Наконец, это объясняет неприязнь к «гиперкритицизму», когда, не довольствуясь постоянным уточнением критики, гиперкритицизм оспаривает ценность самых простодушных и авторитетных свидетельств. Причина в том, что он таким образом нарушает правила игры, которая ведется sub regula, и служит в лучшем случае лишь для того, чтобы напомнить тем, кто склонен забывать это, что история по свидетельствам в основе своей является совершенно внешней историей, никогда не фундаментальной, истинной историей, которая есть современная и настоящая.

Этот генезис или природа «засвидетельствованных» доказательств уже содержит ответ на другой вопрос об их функции. Ясно, что она не может состоять в том, чтобы постулировать истинную историю или занять ее место, а в том, чтобы снабдить ее теми вторичными подробностями, которые не стоило бы усилий сохранять живыми и полными в уме, ибо это усилие привело бы к повреждению того, что для нас наиболее важно. Наконец, была ли De docta ignorantia написана несколько раньше или позже — это то, что вполне может быть определено другой интерпретацией той или иной мысли Кузанца, но это не влияет на функцию, которую доктрина совпадения противоположностей осуществляет в формировании логической науки. Опять же, были ли Sepolcri сочинены или запланированы до визита Фосколо во Францию, без сомнения, изменило бы в некоторой степени наше представление о постепенном развитии души и гения поэта, но это почти не изменило бы наш способ интерпретации его великой оды. Те, кто отчаивается в исторической истине из-за отсутствия верифицируемой достоверности некоторых подробностей или из-за неопределенности и сомнений, которые окружают ее, напоминают того, кто, забыв хронику своей жизни в том или ином году, подумал бы, что он не знает себя в своем нынешнем состоянии, которое является одновременно рекапитуляцией его прошлого и несет в себе его прошлое во всем, что его действительно касается знать. Но, с другой стороны, засвидетельствованные доказательства, которые были признаны истинными, являются стимулом для нас искать себя более пристально, обогащением того, что мы нашли посредством анализа и медитации, и подтверждением или доказательством наших мыслей, которыми не следует пренебрегать, особенно когда истинные доказательства и засвидетельствованные доказательства согласуются друг с другом. Отказаться от помощи и удобств, предоставляемых засвидетельствованными доказательствами, из-за страха, что некоторые из них могут оказаться ложными, или потому, что все они обладают внешним и несколько общим и расплывчатым характером, означало бы отказаться от авторитета человеческого рода и тем самым совершить грех Декарта и Мальбранша. Этот великий отказ не касается и не помогает пониманию истории. Все, что имеет значение и помогает, — это то, чтобы авторитет — включая авторитет человеческого рода — никогда не позволял себе занять место мысли человечества, которой в любом случае принадлежит первое место.

ПРИЛОЖЕНИЕ II АНАЛОГИЯ И АНОМАЛИЯ СПЕЦИАЛЬНЫХ ИСТОРИЙ В ходе предыдущих теоретических объяснений мы отрицали как идею всемирной истории (во времени и пространстве) [1], так и идею общей истории (духа в его неразличимой общности или единстве) [2], и настаивали вместо этого на противоположном взгляде с его двумя положениями: что история всегда партикулярна и всегда специальна, и что эти два определения составляют именно конкретную и эффективную универсальность и конкретное и эффективное единство. То, что было объявлено невозможным, таким образом, не представляет собой никакой потери, ибо это, с одной стороны, фиктивная универсальность или универсальность фантазии, а с другой — абстрактная универсальность, или, если угодно, запутанная универсальность. Так называемые всемирные истории поэтому показали себя как партикулярные истории, которые приняли это название для целей литературной известности, или как коллекции, обзоры и хронистические компиляции партикулярных историй, или, наконец, как романы. Точно так же общие инклюзивные истории либо являются таковыми только по названию, либо ставят разные истории рядом, либо они являются метафизическими и метафорическими игрушками.

В результате этого двойного, но сходящегося отрицания, также целесообразно опровергнуть распространенное и глубоко укоренившееся убеждение (которое мы сами когда-то разделяли в некоторой степени) [3], что мы должны прийти к восстановлению универсальности фантазии: или что существуют некоторые среди специальных историй, конституированных согласно различным формам духа (общих и индивидуальных только в той мере, в какой каждая форма духа есть весь дух в этой форме), которые требуют универсального рассмотрения, а другие — только рассмотрения в качестве монографий. Типичный пример, обычно приводимый, — это разница между историей философии и историей поэзии или искусства. Предметом первой должна быть одна великая философская проблема, которая интересует всех людей, второй — сентиментальные или воображаемые проблемы конкретных моментов, или, самое большее, конкретных художников. Таким образом, первая должна быть непрерывной, вторая — прерывистой, первая способной к полному универсальному видению, вторая — только к последовательности партикулярных видений. Но более «реалистичная» концепция философии лишает ее этой привилегии по сравнению с историей искусства и поэзии или любой другой специальной историей; ибо, несмотря на видимость, неверно, что люди концентрировались только на одной философской проблеме, чьи последовательные решения, все менее и менее неадекватные, составляют одну линию прогресса, универсальную историю человеческого духа, обеспечивающую поддержку и унификацию всем другим историям. Противоположное есть истина: философские проблемы, которыми люди занимались и будут заниматься, бесконечны, и каждая из них всегда партикулярно и индивидуально определена. Иллюзия относительно уникальности проблемы обусловлена логическим недопониманием, усиленным историческими случайностями, откуда проблема, которая из-за религиозных мотивов казалась высшей, рассматривалась как уникальная или фундаментальная, а группировки и обобщения, сделанные для практических целей, считались реальной идентичностью и единством. [4] «Универсальные» истории философии тоже, как и другие, когда мы рассматриваем их с хорошей лупой, обнаруживаются либо как партикулярные истории проблемы, которая занимает философа-историка, либо как произвольные искусственные конструкции, либо как таблицы и коллекции многих различных исторических последовательностей, в манере руководства или энциклопедии философской истории. Конечно, ничто не запрещает составление сокращений философских историй, содержащих классификации партикулярных проблем и представляющих главных мыслителей всех народов и всех времен как занятых тем или иным классом проблем. Это, однако, всегда хронистический и натуралистический метод рассмотрения истории философии, которая живет по-настоящему только тогда, когда новый мыслитель связывает проблемы, уже поставленные в прошлом, и ее внутренние антецеденты с определенной проблемой, которая занимает его внимание. Он временно откладывает в сторону другие с иной связью, хотя и не подавляя их по этой причине, намереваясь скорее вспомнить их, когда другая проблема сделает их присутствие необходимым. Именно по этой причине даже в тех сокращениях, которые кажутся наиболее полными и «объективными» (то есть «материальными»), появляется определенный отбор, обусловленный теоретическим интересом писателя, который никогда полностью не перестает быть историографом-философом. Процедура на самом деле точно такая же, как в истории искусства и поэзии, где то, что является действительно историческим рассмотрением, живым и полным, есть мысль или критика индивидуальных поэтических личностей, а остальное — таблица критических замечаний, сокращение, обусловленное близостью времени или места, близостью материи или сходством темперамента, или степенями художественного совершенства. И не нужно говорить, что каждая философская проблема связана со всеми остальными и всегда является проблемой всей философии, тем самым отличаясь от случаев поэзии и искусства, ибо здесь тоже нет никакого разнообразия, и вся история и вся вселенная имманентны в каждом отдельном произведении искусства.

Теперь, когда мы точно так же свели философии истории к рангу частных историй, вряд ли нужно доказывать, что требование, выдвигаемое в ряде кругов, о «всемирной» или «общей» истории науки лишено оснований. Ибо такую историю было бы невозможно написать, даже если бы мы могли отождествить или сравнить историю науки с историей философии. Но это невозможно вдвойне: и потому, что под именем «науки» объединены столь различные формы, как науки наблюдательные и математические, и потому, что в каждом из этих классов сами дисциплины остаются раздельными в силу несводимого разнообразия данных и постулатов, из которых они исходят. Если, как мы отмечали, каждая частная философская проблема связывает себя и гармонирует со всеми другими философскими проблемами, то каждая научная проблема, напротив, стремится замкнуться в себе, и в науке нет более разрушительной тенденции, чем стремление «объяснить» все факты с помощью «единого принципа», то есть подменить плодотворную науку бесплодной метафизикой, позволить пустому слову действовать как волшебная палочка и, «объясняя все», не «объяснить» ровным счетом ничего. Единство, допускаемое историей наук, — это не то единство, которое связывает одну теорию с другой и одну науку с другой в воображаемой общей истории науки, а то, которое связывает каждую науку и каждую теорию с интеллектуальным и социальным комплексом того момента, в который она появилась. Но и здесь мы должны предостеречь: объясняя таким образом их истинную природу, мы не хотим оспаривать право на существование таблиц и энциклопедий по истории науки, и тем более не хотим бросать тень на нынешнее направление исследований, благодаря которому по призыву истории наук стимулируются полезные изыскания в тех областях, которые долгое время оставались без внимания. Мы также не намерены выдвигать какие-либо возражения против историй науки в форме таблиц и энциклопедий на том основании, что один и тот же исследователь не может быть одинаково компетентен в проблемах совершенно разного характера, каковыми являются проблемы различных наук; ибо немыслимо, чтобы существовал философ, обладающий способностью, равной пониманию всех без исключения философских проблем (на самом деле, ум лучшего исследователя определенных проблем обычно более закрыт для других); или чтобы существовал критик и историк поэзии и искусства, который одинаково ценит и наслаждается всеми формами поэзии и искусства, каким бы разносторонним он ни был. У каждого своя сфера, очерченная более или менее узко, и каждый универсален лишь благодаря своей партикулярности.

Наконец, мы не будем повторять ту же демонстрацию для политической истории и этики, где претензия на представление всей истории в единой линии развития имела меньше поводов проявиться. Там обычно легче признается, что всякая история является частной — то есть определяется политической и этической проблемой или проблемами, с которыми история имеет дело во времени и пространстве, и которые поэтому каждая история время от времени переосмысливает с самого начала. Таким образом, аналогию между различными видами специальной истории следует считать совершенной, а аномалию между ними — исключенной, ибо все они подчиняются принципу партикулярности, то есть частной универсальности (каким бы ни было кажущееся противоречие). Но если как истории они все развиваются в соответствии с природой того, что мы объяснили как историографию, то, поскольку они являются специальными, каждая из них соответствует концепции своей специальности. Только в этом смысле каждая из них аномальна по отношению к другим, сохраняя, то есть, свою собственную специфическую природу. Мы объяснили, что претензия на то, чтобы трактовать историю поэзии и искусства так же, как философию, ошибочна не только потому, что она неверно понимает истинную концепцию истории, но и потому, что она искажает природу искусства, представляя его как философию и рассеивая в диалектике понятий, или потому, что она оставляет в истории искусства именно то, благодаря чему искусство является искусством, рассматривая его как нечто второстепенное или, в лучшем случае, отводя ему место рядом с социальными или концептуальными видами деятельности. Эта ошибка в точности аналогична ошибке тех, кто время от времени предлагает то, что они называют «психологической» реформой философии, — то есть они хотели бы рассматривать ее как зависящую от психологии философов и социальной среды, ставя ее тем самым на один уровень то с историей чувств, то с историей фантазий и утопий, или с тем, что не является историей философствования. Таким людям не хватает знания того, что такое философия, как другим не хватает знания поэзии и искусства. Тот, кто желает быстро понять разницу между историей философии и историей поэзии, должен заметить, как первая, в силу природы своего объекта, побуждается исследовать теории постольку, поскольку они являются делом чистого разума, и поэтому развивать историю, в которой мысли представляют собой действующих лиц, тогда как вторая, в силу природы своего объекта, побуждается исследовать произведения искусства постольку, поскольку они являются произведениями воображения, выражающими движения чувства, и поэтому развивать историю воображаемых и чувствительных точек зрения. Первая, следовательно, хотя и не пренебрегает действиями, событиями и воображением, рассматривает их как гумус чистой мысли и принимает форму истории понятий без лиц, реальных или воображаемых, в то время как вторая, которая также не пренебрегает действиями, событиями и мыслями, в свою очередь рассматривает их как гумус воображаемых творений и принимает форму истории идеальных или воображаемых личностей, которые сбросили балласт практических интересов и узду понятий. Планы, которые они составляют и без которых они не могут обойтись, как и любая человеческая диалектика, также отвечают этим различным тенденциям — то есть в одном случае это схемы или общие типы способов мышления, в другом — схемы, содержащие идеальные личности.