«Теория и история историографии»

Если история философии несколько раз пыталась поглотить историю поэзии и искусства, можно также сказать, что она несколько раз пыталась поглотить историю практики, историю политики и этики, или «социальную историю», как предпочитают называть ее в наши дни. Также утверждалось, что такую историю следует освободить от хроникализма, в котором она оказалась замешана, и придать ей научную и строгую форму. Для этого необходимо было свести ее к истории «идей», которые являются истинными и существенными практическими актами, поскольку они порождают их, — то есть ошибка, которую мы отметили выше в отношении поэзии и искусства, была повторена здесь. То, что свойственно практическим актам, было проигнорировано, и были сохранены только «идеи», которые являются их антецедентами и консеквентами. Но в других случаях «идеи», к которым пытались свести практические акты, были не собственно идеями или интеллектуальными образованиями, а подлинно практическими актами, чувствами, диспозициями, обычаями, институтами. Оригинальность политической и этической истории была таким образом бессознательно подтверждена. Ее объект — это именно то, что можно обозначить одним словом «институты», понимая это слово в самом широком смысле, то есть понимая под ним все практические устройства человеческих индивидов и обществ, от самых сокровенных чувств до самых очевидных способов жизни (которые также всегда являются волей в действии). Все они в равной степени являются историческими продуктами, единственными эффективными историческими продуктами, воспринимаемыми в соответствии с практической формой духа. Если наследие суждений, как капитал, с которым и на основе которого работает наша современная мысль, является результатом долгой истории, которую мы время от времени осознаем, иллюстрируя то один, то другой ее частный аспект по требованию новых нужд, так и то, что мы можем теперь практически делать, все наши чувства как так называемых цивилизованных людей — мужество, честь, достоинство, любовь, скромность и тому подобное — все наши институты в строгом смысле этого термина (которые сами по себе обусловлены установками духа, утилитарными или моральными) — семья, государство, торговля, промышленность, военные дела и так далее — имеют долгую историю; и по мере того, как то или иное из этих чувств или институтов вступает в кризис в результате новых потребностей, мы пытаемся установить его истинную «природу», то есть его исторический генезис. Любой, кто внимательно и с интересом следил за развитием современной социальной историографии, мог ясно видеть, что ее цель состоит именно в том, чтобы упорядочить хроникалистический хаос разрозненных заметок о событиях в упорядоченные серии историй социальных ценностей, и что ее область исследования — это история человеческой души в ее практическом аспекте; либо когда она создает общие истории цивилизации (всегда обусловленные частными мотивами и ограниченные ими), либо когда она представляет истории классов, народов, социальных течений, чувств, институтов и так далее.

Биография также (только когда она не ограничивается простым хроникалистическим собранием опыта индивида или поэтическим портретом, ошибочно рассматриваемым как исторический труд) является историей «института» в философском смысле этого слова и составляет часть истории практики: потому что индивид, так же как народ или социальный класс, есть формирование характера, или комплекса специфических установок и действий, вытекающих из них; и именно из этого состоит историческая биография, а не из индивида, рассматриваемого как внешнее, частное или физическое лицо, или как бы это ни называлось.

От нас можно было бы ожидать указания места или функции истории науки и религии, чтобы в некоторой степени завершить этот беглый обзор специальных историй, в которых общая история реализуется в свою очередь — она никогда не существует вне их. Но если наука отличается от философии тем, что она отчасти теоретическая, а отчасти практическая, а религия является попыткой объяснить реальность с помощью мифа и направить работу человека в соответствии с идеалом, то очевидно, что история науки в некоторой степени входит в историю философской мысли, а в некоторой степени составляет часть истории потребностей и институтов; действительно, поскольку момент, который приводит науку в действие и наделяет ее специфическим характером, является практическим или целесообразным моментом, она действительно принадлежит к истории институтов в описанном самом широком смысле; а история религии в некоторой степени составляет часть истории институтов, а в некоторой степени — часть истории философии; действительно, поскольку доминирующим моментом здесь является мифическая концепция или философское усилие, история религии по существу является историей философии. Другие более частные рассуждения в связи с этим аргументом были бы неуместны в настоящем трактате, который не занимается специально теорией и методологией отдельных специальных историй (совпадающих с рассмотрением различных сфер философии, эстетики, логики и т. д.) и стремится лишь указать направления, в которых они должны неизбежно развиваться.

[1] См. выше, стр. 55-59.

[2] См. выше, стр. 119-122.

[3] В «Эстетике», I, гл. xvii.

[4] См. Приложение III.

[5] Будет полезно обратить внимание здесь, в примечании, на уже упомянутое различие между историей практики в политике и в этике, потому что только так можно разрешить разногласие, проходящее через историографию, между политической историей или историей государств и историей человечества или цивилизации, особенно начиная с XVIII века. В Германии это один из элементов запутанных дебатов между Geschichte и Kulturgeschichte, и это иногда описывалось как конфликт между французской историографией (Вольтер и его последователи), или histoire de la civilisation, и германской (Мёзер и его последователи), или историей государства. Одна сторона хотела бы поглотить и подчинить историю культуры или социальную историю истории государства, другая сделала бы обратное; а эклектики, как обычно, не зная об этом многого, ставят одно рядом с другим, инертно, историю политики и историю цивилизации, тем самым разрушая единство истории. Истина заключается в том, что политическая история и история цивилизации имеют между собой в практической области те же отношения, что и между историей поэзии или искусства и историей философии или мысли в теоретической области. Они соответствуют двум вечным моментам духа — моменту чистой воли, или экономическому моменту, и моменту этической воли. Отсюда мы также видим, почему одних всегда будет привлекать скорее одна, чем другая форма истории: в зависимости от того, движимы ли они главным образом политическими или главным образом моральными интересами.

ПРИЛОЖЕНИЕ III ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ Установив единство философии и историографии и показав, что разделение между ними имеет лишь литературное и дидактическое значение, поскольку оно основано на возможности выдвигать на передний план словесного изложения то один, то другой из двух диалектических элементов этого единства, полезно прояснить, каков истинный объект трактатов, носящих традиционное название философской «теории» или «системы»: к чему (одним словом) можно свести философию.

Философия, вследствие нового отношения, в которое она была поставлена, не может по необходимости быть ничем иным, как методологическим моментом историографии: прояснением категорий, составляющих исторические суждения, или понятий, которые направляют историческую интерпретацию. И поскольку историография имеет своим содержанием конкретную жизнь духа, а эта жизнь есть жизнь воображения и мысли, действия и морали (или чего-то еще, если можно помыслить что-то еще), и в этом разнообразии своих форм остается всегда единой, прояснение движется в различении между эстетикой и логикой, между экономикой и этикой, объединяя и растворяя их все в философии духа. Если философская проблема оказывается совершенно бесплодной для исторического суждения, мы имеем здесь доказательство того, что такая проблема является праздной, плохо поставленной и в действительности не существует. Если решение проблемы — то есть философского положения — вместо того чтобы сделать историю более понятной, оставляет ее неясной или смешивает с другими, или перепрыгивает через нее и легкомысленно осуждает или отрицает ее, мы имеем здесь доказательство того, что такое положение и философия, с которой оно связано, являются произвольными, хотя они могут сохранять интерес в других отношениях, как проявление чувства или воображения.

Определение философии как «методологии» поначалу не свободно от сомнений, даже со стороны того, кто готов в целом принять тенденцию, которую оно представляет; потому что философия и методология — это термины, часто противопоставляемые, и философия, которая ведет к методологии, склонна быть затронутой эмпиризмом. Но, безусловно, методология, о которой мы здесь говорим, вовсе не является эмпирической; напротив, она появляется именно для того, чтобы исправить и заменить эмпирическую методологию профессиональных историков и других подобных специалистов во всей той ее большей части, где она является подлинной и правильной, хотя и дефектной, попыткой философского решения теоретических проблем, поднятых изучением истории, или философской методологией и философией как методологией.

Если, однако, вышеупомянутый спор улаживается, как только он заявлен, этого нельзя сказать о другом, где наша позиция оказывается противопоставленной широко распространенной и древней концепции философии как решателя тайны вселенной, знания конечной реальности, откровения мира ноуменов, который считается находящимся за пределами мира феноменов, в котором мы движемся в обычной жизни и в котором движется также история. Это не место для изложения истории этой идеи; но мы должны по крайней мере сказать, что ее происхождение является религиозным или мифологическим и что она сохранялась даже среди тех философов, которые наиболее успешно направляли мысль к нашей земле как единственной реальности и инициировали новую философию как методологию суждения или исторического знания. Она сохранялась у Канта, который допускал ее как предел своей критики; она сохранялась у Гегеля, который облекал свои тонкие исследования в логике и философии духа в своего рода мифологию Идеи.

Тем не менее, различие двух концепций проявлялось во все возрастающем соотношении, находя выражение в различных формулах девятнадцатого века, таких как психология против метафизики, философия опыта и имманентности, априоризм против трансцендентальной философии, позитивизм против идеализма; и хотя полемика, как правило, велась плохо, выходя за рамки и заканчиваясь бессознательным принятием той самой метафизики, трансцендентности и априорности, того самого абстрактного идеализма, с которым она намеревалась бороться, чувство, которое ее вдохновляло, было законным. И философия методологии сделала его своим, боролась с тем же противником лучшим оружием, безусловно настаивала на психологическом взгляде, но спекулятивном психологическом взгляде, имманентном истории, но диалектически имманентном, отличаясь в этом от позитивизма тем, что, в то время как последний делал необходимым случайное, она делала случайное необходимым, тем самым утверждая право мысли на гегемонию. Такая философия — это просто философия как история (и, следовательно, история как философия), а определение философского момента — в чисто категориальном и методологическом моменте.

Большая сила этой концепции по отношению к противоположной, превосходство философии как методологии над философией как метафизикой, показывается способностью первой решать проблемы последней путем их критического анализа и указания на их происхождение. Метафизика, с другой стороны, неспособна решать не только проблемы методологии, но даже свои собственные проблемы, не прибегая к фантастическому и произвольному. Таким образом, вопросы о реальности внешнего мира, субстанции души, непознаваемом, дуализмах и антитезах и так далее исчезли в гносеологических доктринах, которые заменили прежние представления, которыми мы обладали относительно логики наук, лучшими концепциями, объясняя эти вопросы как вечно возрождающиеся аспекты диалектики или феноменологии знания.

Взгляд на философию как на метафизику, однако, настолько укоренился и настолько цепок, что неудивительно, что он все еще подает некоторые признаки жизни в умах тех, кто освободился от него в целом, но не приложил усилий к тому, чтобы искоренить его во всех его частностях, и не закрыл все двери, через которые он может вернуться более или менее неожиданным образом. И если мы редко находим его открыто и прямо представленным сейчас, мы все же можем различить или заподозрить его в том или ином из его аспектов или установок, сохраняющихся как изъяны ума или бессознательные предубеждения, которые угрожают сбить философию как методологию обратно на ложный путь и подготовить возвращение, пусть даже на короткий период, метафизики, которая была преодолена.

Мне кажется своевременным представить здесь ясное изложение некоторых из этих предубеждений, тенденций и привычек, указывая на ошибки, которые они содержат и влекут за собой.

Прежде всего, среди пережитков прошлого, которые все еще распространены, стоит взгляд на философию как на имеющую фундаментальную проблему, которую нужно решить. Теперь концепция фундаментальной проблемы внутренне противоречит концепции философии как истории и трактовке философии как методологии истории, которая постулирует, и не может не постулировать, бесконечность философских проблем, все они, безусловно, связаны друг с другом, но ни одна из них не может считаться фундаментальной, по той же самой причине, по которой ни одна часть организма не является фундаментом всех остальных, но каждая из них в свою очередь является фундаментом и основанным. Если, действительно, методология берет содержание своих проблем из истории, истории в ее самой скромной, но конкретной форме истории нас самих, каждого из нас как индивида, это показывает нам, что мы переходим от одной частной философской проблемы к другой по побуждению нашей жизни, как она проживается, и что та или иная группа или класс проблем занимает поле или имеет особый интерес для нас в зависимости от эпох нашей жизни. И мы обнаруживаем, что то же самое происходит, если мы посмотрим на более широкое, но менее определенное зрелище, предоставляемое уже упомянутой общей историей философии, — то есть, что в зависимости от времен и народов философские проблемы, относящиеся иногда к морали, иногда к политике, к религии или к естественным наукам и математике, по очереди берут верх. Каждая частная философская проблема была проблемой всей философии, открыто или косвенно, но мы никогда не встречаем общей проблемы философии из-за противоречия, которое это подразумевает. И если кажется, что она есть (а она определенно кажется таковой), то это действительно вопрос видимости, обусловленный тем фактом, что современная философия, которая пришла к нам из Средневековья и была разработана во время религиозных войн Возрождения, сохранила сильный отпечаток теологии в своей дидактической форме, не меньше, чем в психологической диспозиции большей части тех, кто ею увлечен. Отсюда возникает фундаментальное и почти уникальное значение, узурпированное проблемой мысли и бытия, которая, в конце концов, была не чем иным, как старой проблемой этого мира и следующего, земли и неба, в критической и гносеологической форме. Но те, кто разрушил или кто инициировал разрушение неба и другого мира и трансцендентальной философии имманентной философией, начали в тот же момент разъедать концепцию фундаментальной проблемы, хотя они не полностью осознавали это (ибо мы сказали выше, что они оставались скованными философией Вещи в Себе или Мифологией Идеи). Эта проблема была справедливо фундаментальной для религиозных умов, которые считали, что все интеллектуальное и практическое господство мира — ничто, если они не спасли свои собственные души или свою собственную мысль в другом мире, в познании мира ноуменов и реальности. Но такой ей не суждено было остаться для философов, отныне ограниченных только миром или природой, у которой нет кожи и нет ядра и которая вся целиком едина. Что произошло бы, если бы мы возобновили веру в фундаментальную проблему, доминирующую над всеми остальными? Другие проблемы либо должны были бы считаться полностью зависящими от нее и, следовательно, решенными вместе с ней, либо как проблемы уже не философские, а эмпирические. То есть все проблемы, появляющиеся каждый день заново в науке и жизни, потеряли бы свое значение, либо становясь тавтологией фундаментального решения, либо будучи переданными на эмпирическую обработку. Таким образом, различие между философией и методологией, между метафизикой и философией духа вновь появилось бы, первая трансцендентальная по отношению ко второй, вторая афилософская по отношению к первой.

Другой взгляд, возникающий из старой метафизической концепции функции философии, ведет к отвержению различия в пользу единства, тем самым соответствуя теологической концепции, что все различия объединены поглощением в Боге, и религиозной точке зрения, которая забывает о мире и его потребностях в видении Бога. Из этого вытекает диспозиция, которую можно описать как нечто среднее между безразличной, приспосабливающейся или слабой по отношению к частным проблемам, и пагубная доктрина двойной способности почти молчаливо возобновляется, то есть интеллектуальной интуиции или другой высшей познавательной способности, свойственной философу и ведущей к видению истинной реальности, и критики или мысли, склонной интересоваться случайным и, таким образом, значительно уступающей по степени и свободной действовать с отсутствием спекулятивной строгости, недопустимой в другом. Такая диспозиция привела к наихудшим возможным последствиям в философских трактатах гегельянской школы, где ученики (в отличие от учителя) обычно демонстрировали, что мало или совсем не размышляли над проблемами различных духовных форм, свободно принимая вульгарные мнения о них или занимаясь ими с безразличием людей, уверенных в существенном, и поэтому безжалостно разрезая и калеча их, чтобы поспешно втиснуть в свои заранее установленные схемы, тем самым избавляясь от трудностей с помощью этого иллюзорного устройства. Отсюда пустота и утомительность их философий, из которых историк или человек, чье внимание направлено на понимание частного и конкретного, не смог извлечь ничего, что могло бы быть полезным ему в направлении его собственных исследований и в более ясном формулировании его собственных суждений. И поскольку мифология идеи вновь появилась в позитивизме как мифология эволюции, здесь тоже частные проблемы (которые действительно являются единственными философскими проблемами) получали лишь схематичную и пустую трактовку и совсем не прогрессировали. Философия как история и методология истории восстанавливает честь добродетели остроты или проницательности, которую теологический унитаризм метафизики стремился обесценить: проницательность, которая прозаична, но сурова, трудна и утомительна, но плодотворна, которая иногда принимает несимпатичный аспект схоластики и педантизма, но также полезна в этом аспекте, как и всякая дисциплина, и считает, что пренебрежение различием ради единства также внутренне противостоит концепции философии как истории.

Третья тенденция (прошу позволить мне продолжать путем перечисления различных сторон одного и того же ментального отношения по соображениям удобства), третья тенденция также ищет окончательную философию, не наученная историческим фактом, что никакая философия никогда не была окончательной или не ставила предел мысли, или никогда не была полностью убеждена, что вечное изменение философии вместе с миром, который вечно меняется, вовсе не является дефектом, а является самой природой мысли и реальности. Или, скорее, такое учение и положение, которое следует за ним, не остаются полностью без принятия, и их заставляют верить, что дух, постоянно растущий над собой, производит мысли и системы, которые всегда новы. Но поскольку они сохранили предпосылку фундаментальной проблемы, которая (как мы сказали) по существу состоит из древней проблемы одной лишь религии, а каждая хорошо определенная проблема подразумевает единственное решение, решение, данное «фундаментальной проблеме», естественно претендует на то, чтобы быть окончательным решением проблемы самой философии. Новое решение не могло появиться без новой проблемы (из-за логического единства проблемы и решения); но эта проблема, которая выше всех остальных, является, напротив, единственной. Таким образом, окончательная философия, предполагаемая в концепции фундаментальной проблемы, находится в противоречии с историческим опытом и более непримиримо, потому что более очевидным логическим образом, с философией как историей, которая, допуская бесконечные проблемы, отрицает претензию на окончательную философию и ожидание ее. Каждая философия является окончательной для проблемы, которую она решает, но не для той, которая появляется сразу после, у подножия первой, ни для других проблем, которые возникнут из решения этой. Закрыть серию означало бы перейти от философии к религии и упокоиться в Боге.

Действительно, четвертое предубеждение, которое мы теперь переходим к изложению и которое связывает себя с предыдущим, и вместе со всеми предыдущими — с теологической природой старой метафизики, касается фигуры философа, как Будды или Пробужденного, который ставит себя выше других (и самого себя в моменты, когда он не философ), потому что считает себя свободным от человеческих страстей, иллюзий и волнений с помощью философии. Это случай верующего, который фиксирует свой ум на Боге и стряхивает земные заботы, как влюбленный, который чувствует себя блаженным во владении возлюбленной и бросает вызов всему миру. Но мир вскоре берет реванш как над верующим, так и над влюбленным и не преминет настоять на своих правах. Такая иллюзия невозможна для философствующего историка, который отличается от другого тем, что чувствует себя неотвратимо вовлеченным в ход истории, как одновременно и субъект, и объект, и который поэтому побуждается отрицать счастье или блаженство, как он отрицает любую другую абстракцию (потому что, как было хорошо сказано, le bonheur est le contraire de la sensation de vivre), и принимать жизнь такой, какая она есть, как радость, которая преодолевает печаль и вечно порождает новые печали и новые нестабильные радости. И история, которую он мыслит как единственную истину, есть работа неутомимой мысли, которая обусловливает практическую работу, как практическая работа обусловливает новую работу мысли. Таким образом, примат, ранее приписываемый созерцательной жизни, теперь переносится не на активную жизнь, а на жизнь в ее целостности, которая есть одновременно мысль и действие. И каждый человек — философ (в своем кругу, каким бы широким или узким он ни казался), и каждый философ — человек, неразрывно связанный с условиями человеческой жизни, которые никому не дано превзойти. Мистический или апокалиптический философ греко-римского упадка был вполне способен отделиться от мира: великие мыслители, такие как Гегель, которые открыли эпоху современной философии, хотя и отрицали примат абстрактной созерцательной жизни, были склонны впадать в ошибку веры в это превосходство и задумывать сферу абсолютного духа, процесс освобождения через искусство, религию и философию как средство достижения ее; но некогда возвышенная фигура философа, блаженного в абсолюте, когда мы пытаемся возродить ее в этом нашем современном мире, становится окрашенной комизмом. Правда, у сатиры теперь мало материала, на котором можно упражняться, и она сводится к тому, чтобы направлять свои стрелы на «профессоров философии» (согласно типу философа, который был создан современными университетами, что отчасти является наследником «магистра теологии» Средневековья): против профессоров, то есть в той мере, в какой они продолжают механически повторять абстрактные общие положения и кажутся нетронутыми страстями и проблемами, которые давят на них со всех сторон и тщетно просят о более конкретной и актуальной трактовке. Но функция и социальная фигура философа глубоко изменились, и мы не сказали, что образ бытия «профессоров философии» не изменится также в свою очередь — то есть, что способ преподавания философии в университетах и школах не находится на грани переживания кризиса, который устранит последние остатки средневековой моды формалистического философствования. Сильный прогресс в философской культуре должен привести к этому результату: чтобы все исследователи человеческих дел, юристы, экономисты, моралисты, литераторы — иными словами, все исследователи исторических вопросов — стали сознательными и дисциплинированными философами, и чтобы таким образом философ вообще, purus philosophus, не нашел себе места среди профессиональных спецификаций знания. С исчезновением философа «вообще» исчез бы и последний социальный след телеолога или метафизика, и Будды или Пробужденного.

Существует также предрассудок, который в некоторой степени отравляет способ культуры студентов философии. Они привыкли прибегать почти исключительно к книгам философов, причем философов «вообще», метафизических создателей систем, точно так же, как студент теологии формировал себя по священным текстам. Этот метод культуры, который является совершенно последовательным, когда отправной точкой является предпосылка фундаментальной или единственной проблемы, о которой необходимо знать различные расходящиеся и прогрессивные решения, которые были предприняты, является совершенно непоследовательным и неадекватным в случае исторической и имманентной философии, которая черпает свой материал из всех самых разнообразных впечатлений жизни и из всех интуиций и размышлений о жизни. Эта форма культуры является причиной сухости трактовки некоторых частных проблем, для которых необходим постоянный контакт с повседневным опытом (искусство и критика искусства для эстетики, политика, экономика, судебные процессы для философии прав, позитивные и математические науки для гносеологии наук и так далее). Ей также обязана сухость трактовки тех частей самой философии, которые традиционно считаются составляющими «общую философию», ибо они тоже имели свое происхождение в жизни, и мы должны отсылать их обратно к жизни, если хотим дать удовлетворительную интерпретацию их положений; мы должны снова погрузить их в жизнь, чтобы развить их и найти в них новые аспекты. Вся история является фундаментом философии как истории, и ограничить ее фундамент только историей философии, причем «общей» или «метафизической» философии, невозможно, если не придерживаться бессознательно старой идеи философии, не как методологии, а как метафизики, что является пятым из предубеждений, которые мы перечисляем.

Это перечисление может быть как удлинено, так и закончено упоминанием шестого предубеждения, относящегося к философскому изложению. Благодаря ему от философии ожидают либо архитектурной формы, как если бы она была храмом, посвященным Вечному, либо теплой поэтической формы, как если бы она была гимном Вечному. Но эти формы были частью старого содержания, и эта форма теперь изменена. Философия показывает себя как прояснение категорий исторической интерпретации, а не как грандиозная архитектура храма или священный гимн, идущий по условным линиям. Философия — это дискуссия, полемика, строгое дидактическое изложение, которое, безусловно, окрашено чувствами автора, как и любая другая литературная форма, способная также временами повышать голос (или, с другой стороны, становиться легкой и игривой, в зависимости от обстоятельств), но не вынужденная соблюдать правила, которые кажутся свойственными теологическому или религиозному содержанию. Философия, трактуемая как методология, так сказать, заставила философское изложение спуститься от поэзии к прозе.

Все предубеждения, привычки и тенденции, которые я кратко описал, должны, по моему мнению, быть тщательно выявлены и устранены, ибо именно они препятствуют философии принять форму и развиваться в режиме, подходящем и адекватном сознанию единства с историей, которого она достигла. Если мы посмотрим только на огромное количество психологических наблюдений и моральных сомнений, накопленных в течение девятнадцатого века поэзией, художественной литературой и драмой, этими голосами нашего общества, и учтем, что в значительной части это остается без критической обработки, можно составить некоторое представление об огромном объеме работы, которую предстоит выполнить философии. И если, с другой стороны, мы понаблюдаем за множеством тревожных вопросов, которые Великая европейская война повсюду подняла — о государстве, об истории, о правах, о функциях различных народов, о цивилизации, культуре и варварстве, о науке, искусстве, религии, о цели и идеале жизни и так далее — мы осознаем долг философов выйти из теологико-метафизического круга, в котором они остаются замкнутыми, даже когда отказываются слышать о теологии и метафизике. Ибо, несмотря на их протесты и несмотря на новую концепцию, принятую и исповедуемую ими, они действительно остаются интеллектуально и духовно привязанными к старым идеям.

Даже сама история философии до сих пор обновлялась лишь в малой степени, в соответствии с новой концепцией философии. Эта новая концепция приглашает нас направить наше внимание на мысли и мыслителей, долгое время игнорируемых или поставленных во второй ряд и не считавшихся истинными философами, потому что они не рассматривали напрямую «фундаментальную проблему» философии или великое peut-être, а были заняты «частными проблемами». Эти частные проблемы, однако, были предназначены в конечном итоге произвести изменение взгляда в отношении «общей проблемы», которая сама возникла, сведенная к рангу «частной» проблемы. Это просто результат предрассудка — смотреть на Макиавелли, который постулировал концепцию современного государства, Бальтасара Грасиана, который исследовал вопрос остроты в практических делах, Паскаля, который критиковал дух иезуитства, Вико, который обновил все науки о духе, или Гамана, с его острым чувством ценности традиции, как на второстепенных философов, я не говорю в сравнении с каким-нибудь метафизиком малой оригинальности, но даже в сравнении с Декартом или Спинозой, которые имели дело с другими, но не высшими проблемами. Схематичная и бескровная история философии соответствовала, по сути, философии «фундаментальной проблемы». Гораздо более богатая, разнообразная и гибкая философия должна соответствовать философии как методологии, которая считает философией не только то, что относится к проблемам имманентности, трансцендентности, этого мира и следующего, но все, что было полезно для увеличения наследия направляющих концепций, понимания актуальной истории и формирования реальности мысли, в которой мы живем.

ЧАСТЬ II ОБ ИСТОРИИ ИСТОРИОГРАФИИ

I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Мы обладаем многими работами, относящимися к истории историографии, как специальными, имеющими дело с отдельными авторами, так и более или менее общими, имеющими дело с группами авторов (истории историографии, ограниченные одним народом и определенным периодом, или совершенно «всемирные» истории). У нас есть не только библиографические работы и труды по эрудиции, но и критика, некоторые из них превосходны, особенно в случае немецкой научной литературы, всегда самой бдительной из всех в том, чтобы не оставлять неисследованным ни один уголок или щель в области знания. Поэтому в мой замысел не может входить рассмотрение темы с ее основ: но я предлагаю сделать своего рода приложение или критическую аннотацию к коллекции книг и эссе, которые я прочитал по этому аргументу. Я не скажу, что это все, или даже что это все те, которые имеют какое-либо значение, но их, безусловно, значительное количество. С помощью этой аннотации я попытаюсь установить, с одной стороны, точным образом и в соответствии с объясненными принципами метод такой истории, относительно которого я наблюдаю, что все еще существуют путаница и недоумение, даже среди лучших, которые ведут к ошибкам суждения или, по крайней мере, плана, а с другой стороны, я попытаюсь наметить основные периоды в краткой манере, как с целью проиллюстрировать установленный метод, так и, так сказать, проиллюстрировать исторически концепции, изложенные на предыдущих теоретических страницах, которые в противном случае могли бы сохранить здесь и там нечто от абстрактного вида.

Начиная с методологических разграничений, я отмечу в первую очередь, что в истории историографии как таковой исторические сочинения нельзя рассматривать с точки зрения, свойственной истории литературы, — то есть как выражения индивидуальных чувств, как формы искусства. Несомненно, они являются и этим, и имеют полное право составлять часть историй литературы, как трактаты и системы философов, сочинения Платона и Аристотеля, Бруно, Лейбница и Гегеля; но в этом случае и те, и другие рассматриваются не как труды по истории и философии, а по литературе и поэзии; и эмпирическая шкала ценностей, которые составляют различные способы истории в случаях одних и тех же авторов, различна, потому что в истории литературы место Платона всегда будет более значительным, чем место Аристотеля, место Бруно — чем место Лейбница, из-за большего количества страсти и большей богатства художественных проблем, содержащихся в первых из каждой пары. Тот факт, что во многих томах литературной истории такое разнообразие трактовки не соблюдается, и об историках говорят исторически, а не в литературной манере, а о философах — философски, а не в литературной манере, объясняется заменой в таких работах бессвязной компиляции работой, которая является собственно критической и научной. Но различие между двумя аспектами важно и по той причине, что ошибочные суждения, похвала и порицание, одинаково неоправданные, склонны появляться из-за небрежного переноса шкалы ценностей из одной истории в другую. Невысокое уважение, в котором Полибий удерживался в древности и некоторое время после, потому что «он писал нехорошо» в сравнении с блеском Ливия или с эмоциональной интенсивностью Тацита, является примером этого, как и в Италии чрезмерная похвала, расточаемая определенным историкам, которые были немногим более чем правильными и элегантными писателями прозы в сравнении с другими, которые были небрежны и грубы в своей форме, но серьезными исследователями. Ульрици [1] в своей юношеской книге по древней историографии, которая, несмотря на свою тяжеловесность и многословие изложения, имеет большие достоинства, после обсуждения «научной ценности» этой историографии, также говорит очень долго об «художественной ценности»; но если отбросить то произвольное, что можно найти в некоторых законах, которые он применяет к историографии как искусству, в соответствии с эстетическими идеями своего времени, очевидно, что второй предмет, о котором он трактует, не сливается с первым и лишь поставлен рядом с ним точно так же, как те разделы работ, имеющие дело с историческим методом, не связаны, а просто сопоставлены, и после того, как изучили по-своему формирование исторической мысли, сбор материалов или «эвристику», вплоть до окончательного «понимания», начинают обсуждать форму «изложения» и, делая это, продолжают, не осознавая того, метод риторических трактатов об искусстве истории, составленных во время Возрождения. Они имеют своего главного представителя в Воссиусе (1623). Мы не можем воздержаться от того, чтобы иногда упоминать литературную форму работ историков, ни от того, чтобы воздавать лавры работам значительной литературной ценности, отмечая при этом их неудовлетворительные историографические методы; но касаться здесь и там, обсуждать, характеризовать, устранять — это второстепенно и не составляет часть надлежащей функции историографии, чьим объектом является развитие историографической мысли.

Различие между этой историей и историей филологии или эрудиции менее очевидно, но не менее несомненно, всегда, будем хорошо понимать, в объясненном смысле различия, которое не является разделением. Это предостережение следует понимать в отношении других исключений, которые мы собираемся осуществить, без того чтобы мы были обязаны повторять его на каждом шагу; ибо связь между историей и филологией неоспорима, не меньше, чем между историей и искусством, или историей и практической жизнью. Но это не мешает филологии самой по себе быть сбором, переупорядочиванием, очищением материала, а не историей. Благодаря этому качеству она составляет часть скорее истории культуры, чем истории мысли. Было бы невозможно отделить ее от истории библиотек, архивов, музеев, университетов, семинарий, écoles des chartes, академических и издательских предприятий, а также от других институтов и процедур совершенно практического характера. Футер поэтому был прав, исключая из своей темы в своей недавней работе по истории современной историографии [2] «историю чисто филологических исследований и критики». Это не помешало ему принять к сведению, где уместно, школу Биондо или школу Маурини, или совершенствование метода поиска источников, достигнутое немецкой школой в девятнадцатом веке. Путаница и отсутствие развития, наблюдаемые в старой и солидной работе Вахлера [3], возможно, связаны с тем, что он не сделал этого различия, к которому можно также прибегнуть с выгодой в других местах. Работа Вахлера, озаглавленная и задуманная как «история исследований и исторического искусства со времени возрождения словесности в Европе», в конечном итоге приняла вид репертуара или библиографического каталога.

Препятствия, с которыми приходится сталкиваться при различении истории историографии и истории практических тенденций, или тенденций социального и политического духа, более сложны. Они действительно становятся включенными в работы историков или, по крайней мере, оставляют на них свой след; но именно потому, что мы можем лишь с трудом различить линию демаркации, необходимо сделать ее совершенно ясной. Такие тенденции, такой социальный и политический дух принадлежат скорее к материи, чем к теоретической форме истории; они не столько историография, сколько история в акте и в своем fieri. Макиавелли — историк постольку, поскольку он пытается понять ход событий; он политик, или, по крайней мере, публицист, когда он постулирует и желает принца, основателя сильного национального государства, как свой идеал, отражая это в своей истории. Эта история, постольку, поскольку она изображает этот идеал и вдохновение и учение, которые его сопровождают, здесь и там становится басней (fabula docet). Таким образом, Макиавелли принадлежит отчасти истории мысли в Возрождении и отчасти истории практики Возрождения. И это происходит не только в политической и социальной историографии, но и в литературной и художественной, потому что нет, пожалуй, в мире критика, каким бы непредвзятым и широким в своих идеях он ни был, который не проявлял бы тенденций в направлении литературного обновления своей эпохи вместе со своими актуальными суждениями и реконструкциями. Теперь, в той мере, в какой он делает это, даже если это в той же книге и на той же странице или в тот же период, он уже не критик, а практический реформатор искусства. В одной области истории только это мирное сопровождение интерпретаций и стремлений невозможно — в истории философии, потому что когда, как здесь, есть разница между исторической интерпретацией и тенденцией философа, разница выявляет недостаточность самой интерпретации: другими словами, если теория историка философии находится в войне с теориями, историю которых он претендует излагать, его теория должна быть ложной, просто потому, что она не может оправдать историю теорий. Но это исключение не аннулирует различие в других областях; действительно, оно подтверждает его и не является исключением в эмпирическом смысле, как кажется: мысль различает и отличается от чувства и воли, но она не отличается от самой себя, именно потому, что она является принципом различения. Методологическим следствием этого различия между историей историографии и историей практических тенденций является то, что введение в первую соображений, принадлежащих второй, следует считать ошибочным. Здесь, я думаю, Футер в некоторой степени согрешил в книге, к которой я уже обращался, где он делит свой материал на гуманистический, политический, партийный, имперский, партикуляристский, протестантский, католический, иезуитский, иллюминистский, романтический, эрудитский, лирико-субъективный, национальный, статолатрический, историографический и тому подобное. Только некоторые из вышеперечисленных делений принадлежат к историографическим концепциям или могут быть правильно сведены к ним, в то время как большинство относится к социальной и политической жизни. Отсюда отсутствие здравой организации, которую мы наблюдаем в этой книге, которая, однако, так жива и изобретательна: ее деления следуют одно за другим без достаточной логичности, непрерывности и необходимости и не являются результатом единой мысли, которая постулирует их и развивается через них. Если, с другой стороны, подлинно историографические части, которые смешались с ней, должны быть устранены, то, что осталось, безусловно, могло бы быть организовано, но как социальная и политическая история, уже не как историография, потому что работы историков консультировались бы только как документы, показывающие тенденции времен, в которые они были написаны. Макиавелли, например, (используя тот же пример) фигурировал бы там как итальянский патриот и защитник абсолютной власти, в то время как Вико (гораздо более великий историк, чем Макиавелли) не смог бы появиться вовсе, или почти вовсе, потому что его отношение к политической жизни своего времени было отдаленным и общим.

То, что я излагал, можно резюмировать следующим образом: история историографии не является ни литературной историей, ни историей культурных, социальных, политических или моральных деяний, которые носят практический характер; однако она, безусловно, является всем этим в силу неразрывного единства истории, хотя акцент в ней падает не на практические факты, а на историографическую мысль, которая и составляет ее подлинный предмет.

Указав или напомнив об этих различиях, которыми, как мы видели, иногда пренебрегают, что приводит к пагубным последствиям, мы должны теперь предостеречь от других различий, используемых без рационального основания, которые скорее затуманивают и запутывают историю историографии, нежели проливают на нее свет.

Футер (я снова цитирую его, хотя эта ошибка свойственна не только ему) заявляет, что в своей книге он рассматривал историографические теории и исторический метод лишь постольку, поскольку они, по-видимому, оказывали влияние на реальную историографию. История историчности (такова причина, которую он приводит в обоснование своего метода) столь же мало является историей историографии, как история драматических теорий — историей драмы. Он считает это доказанным тем фактом, что теория и практика часто идут разными путями, как, например, у Лопе де Вега, чья теория драмы и реальные драматические произведения были двумя разными вещами, до такой степени, что о испанском драматурге говорили: хотя он и чтил поэтическое искусство, садясь писать, он «запирал правильные правила на семь замков». Этот аргумент, несомненно, выглядит убедительно, и я сам когда-то поддался ему; но он ошибочен, в чем я убедился, обдумав это снова, и теперь я утверждаю, что это ошибка, со всей убежденностью и авторитетом того, кто критикует ошибку, когда-то бывшую его собственной. Аргумент основан на ложной аналогии между производством искусства и производством истории. Искусство, являющееся продуктом воображения, можно четко отличить от теории искусства, которая является продуктом рефлексии; художественный гений создает первое, спекулятивный интеллект — второе, и у художников часто бывает так, что спекулятивный интеллект уступает их гению, поэтому они делают одно и говорят другое, или говорят одно и делают другое, без возможности обвинить их в логической непоследовательности, поскольку непоследовательность возникает между двумя противоречащими друг другу мыслями, но никогда — между мыслью и актом воображения. Однако история и теория истории — обе являются продуктами мысли, связанными друг с другом так же, как мысль связана с самой собой, поскольку она едина. Таким образом, нет такого историка, который в той или иной степени не обладал бы своей теорией истории, ибо, говоря прямо, каждый историк имплицитно или эксплицитно ведет полемику с другими историками (против других «версий» и «суждений» о факте), и как бы он мог вести полемику или критиковать других, если бы сам не обладал концепцией того, чем история является и чем должна быть, — теорией истории, на которую можно было бы ссылаться? Художник же, напротив, постольку, поскольку он является художником, не полемизирует и не критикует, а творит. Вполне может случиться так, что излагается ошибочная теория историографии, в то время как сама история, напротив, оказывается хорошо сконструированной. Это, конечно, непоследовательно, но не более и не менее, чем когда прогресс достигается в одной области историографии, в то время как в другой наблюдается отсталость. Может существовать, напротив, превосходная теория истории при плохой самой истории; но точно так же в одной области историографии существует понимание и стремление к лучшему методу, в то время как во всех остальных областях сохраняется приверженность старым методам. История историографии — это история исторической мысли; и здесь невозможно отделить теорию истории от истории.

Еще одно исключение, которое, как заявляет Футер, он сделал, — это философия истории. Он не приводит причин этого, но дает понять, что, очевидно, считает, что философии истории не обладают чисто научным характером и лишены истины. Но не только так называемые «философии истории» являются ошибочными концепциями истории, таковыми являются и противостоящие им натуралистические или детерминистские концепции, а также все различные формы псевдоистории, описанные выше: филологическая история, поэтическая история, риторическая история. Я не нахожу, чтобы он исключил их из своей истории, как не исключил он на самом деле и теологическую и трансцендентную концепцию истории (философию истории); напротив, он постоянно ссылается на нее. Справедливость и логика требовали бы исключить либо все, либо ничего — исключить действительно, а не только на словах. Но исключить их все, можно сказать, было бы совсем неразумно, ибо как можно было бы рассказать историю истории в такой пустоте? Что есть эта история, как не борьба научной историографии против неадекватных научных формул? Конечно, первая является протагонистом, но как можно представить драму с протагонистом, лишенным антагонистов? И даже если историческая филология не рассматривается напрямую, а отсылает к филологии, если поэтическая история отсылает к литературе, риторическая или практическая — к социальной и политической истории, все равно необходимо всегда учитывать превращение, которое часто происходит с этими различными ментальными конструкциями в утверждения о реальности, принимаемые в обмен на истинные и подлинные истории и наделяемые их ценностью. В этом смысле они в свою очередь становятся детерминистскими или трансцендентными концепциями истории, и обе они — логическими или нелогическими репрезентациями всех остальных, и в конечном итоге становятся диалектически эквивалентными друг другу, и всегда находятся перед глазами историка, потому что вечное условие и вечный признак прогресса исторической мысли заключаются в их движении, которое переходит от трансцендентности или ложной имманентности к чистой имманентности, чтобы вернуться к ним и войти в более глубокую концепцию имманентности. Поэтому исключение философий истории из истории историографии не кажется мне оправданным по той же причине, по которой кажется неоправданным исключать из нее историографические теории, являющиеся самосознанием, которое историография приобретает о себе: я говорю об их гомогенности, более того, об их тождестве с историей, элементами которой они не являются как случайные ингредиенты или материальные составляющие, но составляют саму ее сущность. Доказательство этого можно найти в «Исторической философии Франции» Флинта. Он исходит из предпосылки, которая, возможно, противоположна предпосылке Футера, — то есть он рассматривает философию истории, а не историю, но обнаруживает, что невозможно поддерживать границы между ними. Его трактат, следовательно, когда искусственные препятствия преодолены, течет как единая река и открывает нашему взору всю историю французской исторической мысли, к которой в равной степени принадлежат Боссюэ и Роллен, Кондорсе и Вольтер, Огюст Конт и Мишле или Токвиль.

На этом этапе, вероятно, последует возражение (хотя Футер не выдвигает этого возражения, вероятно, оно кроется у него в глубине души), что в истории историографии желательна не столько история исторической мысли, сколько история истории в конкретном виде: «Флорентийских историй» Макиавелли, «Века Людовика XIV» Вольтера или «Римской истории» Нибура: это была бы общая история, в то время как требуется история специфическая. Но стоит внимательно отнестись к смыслу такой просьбы и к возможности того, о чем просят. Если я возьмусь писать историю «Флорентийских историй» Макиавелли в отношении конкретного материала, с которым они имеют дело, я перепишу историю Флоренции, критикуя и дополняя Макиавелли, и стану, таким образом, например, Виллари, Давидсоном или Сальвемини. Если я возьмусь писать историю материала труда Вольтера, я буду критиковать Вольтера и намечу новый «Век Людовика XIV», как это сделал, например, Филиппсон. А если я возьмусь изучать и переосмысливать труд Нибура в отношении его конкретного материала, я стану новым историком Рима, Моммзеном или (цитируя самых последних авторов) Этторе Пайсом или Гаэтано де Санктисом. Но этого ли желают? Конечно, нет. Но если этого не желают, если конкретные материалы этих историй не должны приниматься во внимание, что еще остается, кроме «способа», которым они были задуманы, «ментальной формы», с помощью которой они строят свои повествования, а следовательно, их теории и их исторической «мысли»?

Теперь, если признать эту истину (а я не вижу, как ее можно оспорить), невозможно отвергнуть дальнейшее следствие, которое, хотя и склонно вызывать у некоторых ощущение парадокса, у нас его не вызывает, ибо мы находим его полностью соответствующим концепции тождества истории с философией, которую мы защищали. Мыслима ли мысль, которая не является мыслью? Допустимо ли проводить различие между мыслью историка и мыслью философа? Существуют ли в мире две разные мысли? Упорствовать в утверждении, что мысль историка мыслит факт, а не теорию, мешает предыдущее допущение, если не что иное: историк всегда мыслит по крайней мере и теорию истории, и исторический факт. Но это допущение влечет за собой то, что он мыслит теорию всех вещей, которые он повествует, вместе с теорией истории. И действительно, он не мог бы повествовать, не понимая их. Футер превозносит заслугу Винкельмана, который первым задумал историю не художников, а искусства, чистой духовной деятельности, и Джанноне, который первым попытался создать историю жизни юриспруденции. Но эти авторы достигли того прогресса, который совершили, потому что у них была новая и более точная концепция искусства и права, и если они ошибались в определенных пунктах, то это потому, что они не всегда мыслили эти концепции с равной точностью. Винкельман, например, материализовал духовную деятельность художника, когда постулировал абстрактный, фиксированный материальный идеал красоты и дал абстрактную историю художественных стилей без учета темпераментов, исторических обстоятельств и индивидуальностей самих художников. Джанноне не смог преодолеть дуализм Церкви и Государства. Не вдаваясь в другие слишком частные примеры, с первого взгляда очевидно, что античная историография согласуется с античной концепцией религии государства, этики и всей реальности; средневековая — с христианской теологией и этикой; историография первой половины XIX века — с идеалистической и романтической философией, второй половины — с натуралистической и позитивистской философией. Таким образом, ex parte historicorum нет способа различить историческую и философскую мысль, которые идеально смешаны в повествованиях. Но нет также возможности поддерживать такое различие и ex parte philosophorum, потому что, как все знают или по крайней мере говорят, каждый период имеет присущую ему философию, которая является сознанием этого периода и как таковая является его историей, по крайней мере в зародыше; или, как мы выразились, философия и история совпадают. И если они совпадают, то история философии и история историографии также совпадают: одна не только не отличима от другой, но даже не подчинена другой, ибо она есть одно и то же с ней.

Историография философии уже начала раскрывать свои объятия, приглашая и принимая труды историков. С каждым днем она все лучше понимает, что история греческой мысли не полна без учета Геродота, Фукидида и Полибия, как и история римской мысли — без Ливия и Тацита, а история мысли Возрождения — без Макиавелли и Гвиччардини. Она должна раскрыть их еще шире и прижать к своей груди даже скромных средневековых историографов, которые записывали Gesta episcoporum, Historiolæ translationum или Vitæ sanctorum, или которые свидетельствуют о христианской вере, согласно своим силам и по-своему, это правда, но не менее, чем великий Августин согласно своим силам. Она должна принять не только агиографических писателей, но даже тупых филологов или социологов, которые развлекали нас в последние десятилетия и свидетельствуют о кредо позитивизма не иначе, как Спенсер или Геккель в своих системах. Посредством этого расширения концепций и обогащения материала историография философии поставит себя в положение, позволяющее показать, что философия — это сила, диффузно разлитая по всей жизни, а не частное изобретение и культ определенных людей, являющихся философами, и получит средства, которых до сих пор не хватало для осуществления тесной связи со всем историческим движением.

В свою очередь, история историографии выиграет от этого слияния, потому что она найдет свои собственные директивные принципы в философии и с ее помощью станет способной понимать как проблемы истории в целом, так и проблемы ее различных аспектов как истории искусства и философии, экономической и моральной жизни. Искать критерий объяснения где-то в другом месте тщетно. Футер, который в конце своей книги бросает взгляд на самую недавнюю историографию, после 1870 года, усматривает в ней новое сознание, которое отдает высшее место политической и военной силе и знаменует конец старого либерализма, укрепление такого сознания посредством дарвиновских теорий о борьбе за жизнь, влияние более интенсивной экономической и промышленной жизни и большую интенсивность мировой политики, отголоски египетских и востоковедческих открытий, которые помогли опровергнуть иллюзию Европы как центра мира, притяжение, оказываемое теорией рас, и так далее. Эти наблюдения справедливы, но они не достигают сердца и мозга самой недавней историографии; они лишь вращаются вокруг ее тела. Сердце или мозг — это, как я заметил, натурализм, идеал исторической культуры, вдохновленный и который должен быть вдохновлен естественными науками. Это настолько верно, что сам Футер воскуряет несколько зерен ладана перед этим идолом, вздыхая о такой форме истории, которая была бы прекрасна красотой хорошо сделанной машины, соперничая с книгой по физике, такой как «Теория тонов» Гельмгольца. Истина заключается в том, что идеал естественных наук, вместо того чтобы быть совершенством, является одним из многих кризисов, которые историческая мысль пережила и будет переживать. Историческая мысль — это диалектика развития, а вовсе не детерминистское объяснение посредством причин, которое ничего не объясняет, потому что ничего не развивает. Но что бы мы ни думали об этом, несомненно, что натурализм — то есть критика натурализма — может единственно предоставить ключ к распутыванию сети историографии последних десяти лет; те же события и исторические движения, перечисленные выше, действовали тем специфическим образом, которым они действовали, благодаря тому, что они постоянно были обрамлены в натуралистическую мысль.