«Теория и история историографии»

Эта концепция истории и рассмотрение историографической работы сами по себе позволяют нам быть справедливыми по отношению к историческому детерминизму и «философии истории», которые своим постоянным появлением постоянно указывали на пробелы в нашем знании, как историческом, так и философском, и своими ложными предварительными решениями возвещали правильные решения новых проблем, которые мы выдвигали. И не было сказано, что они отныне перестанут выполнять такую функцию (которая является благотворной функцией утопий всякого рода). И хотя исторический детерминизм и «философия истории» не имеют истории, потому что они не развиваются, они все же получают содержание из отношения, в котором они стоят к истории, которая действительно развивается — то есть история развивается в них, несмотря на их покрытие, внешнее по отношению к их содержанию, которое заставляет мыслить даже того, кто предлагает схематизировать и воображать, не мысля. Ибо есть большая разница между детерминизмом, который может появиться сейчас, после Декарта, Вико, Канта и Гегеля, и тем, который появился после Аристотеля; между философией истории Гегеля и Маркса и философией гностицизма и христианства. Трансцендентность и ложная имманентность действуют в обеих этих концепциях соответственно; но абстрактные формы и мифологии, появившиеся в более зрелые эпохи мысли, содержат эту новую зрелость в себе. В доказательство этого остановимся лишь на мгновение (минуя различные формы натурализма) на случае «философии истории». Мы наблюдаем уже большую разницу между философией истории, как она предстает в гомеровском мире, и философией Геродота, у которого концепция гнева богов есть симулякр морального закона, который щадит смиренных и попирает гордых; от Геродота к Судьбе стоиков, закону, которому подчинены сами боги, и от этого к концепции Провидения, которая появляется в поздней античности как мудрость, правящая миром; от этого языческого провидения снова к христианству, которое есть божественная справедливость, евангельская подготовка и воспитательная забота о человеческом роде, и так далее, к утонченному провидению теологов, которое, как правило, исключает божественное вмешательство и действует посредством вторичных причин, к провидению Вико, которое действует как диалектика духа, к Идее Гегеля, которая есть постепенное завоевание сознания себя, которое свобода достигает в ходе истории, пока мы наконец не доходим до мифологии прогресса и цивилизации, которая все еще сохраняется и, как предполагается, стремится к окончательной отмене предрассудков и суеверий, которая должна быть осуществлена посредством возрастающей силы и распространения позитивной науки.

Таким образом, «философия истории» и исторический детерминизм иногда достигают тонкости и прозрачности вуали, которая покрывает и в то же время раскрывает конкретность реального в мысли. Механические причины таким образом предстают идеализированными, трансцендентные божества — гуманизированными, а факты в значительной степени лишаются своего грубого аспекта. Но какой бы тонкой ни была вуаль, она остается вуалью, и какой бы ясной ни была истина, она не совсем ясна, ибо в основе все еще сохраняется ложное убеждение, что история строится из «материала» грубых фактов, с «цементом» причин и с «магией» целей, как с помощью трех последовательных или одновременных методов. То же самое происходит с религией, которая в возвышенных умах освобождается почти полностью от вульгарных верований, как и ее этика — от гетерономии божественного повеления и от утилитаризма наград и наказаний. Почти полностью, но не полностью, и по этой причине религия никогда не будет философией, иначе как отрицая себя, и таким образом «философия истории» и исторический детерминизм станут историей только отрицая себя. Причина в том, что до тех пор, пока они действуют позитивным образом, будет сохраняться и дуализм, а вместе с ним и мучение скептицизма и агностицизма как следствие.

Отрицание философии истории в истории, понятой конкретно, есть ее идеальный распад, и поскольку так называемая философия есть не что иное, как абстрактный и негативный момент, наша причина для утверждения, что философия истории мертва, ясна. Она мертва в своей позитивности, мертва как свод доктрин, мертва таким образом, вместе со всеми другими концепциями и формами трансцендентного. Я не хочу присоединять к своему краткому (но, на мой взгляд, достаточному) рассмотрению аргумента добавление объяснения, которое некоторым покажется (как кажется мне) малофилософским и даже несколько тривиальным. Тем не менее, поскольку я предпочитаю обвинение в полутривиальности обвинению в двусмысленности, я добавлю, что, поскольку критика «концептов» причины и трансцендентальной финалистской цели не запрещает использование этих «слов», когда они являются простыми словами (говорить, например, в воображаемом ключе о свободе как о богине, или сказать, собираясь предпринять изучение Данте, что наше намерение состоит в том, чтобы «искать причину» или «причины» той или иной его работы или акта), так ничто не запрещает нам продолжать говорить о «философии истории» и о философствовании истории, подразумевая необходимость рассмотрения или лучшего рассмотрения той или иной исторической проблемы. Ничто также не запрещает нам называть исследования исторической гносеологии «философией истории», хотя в этом случае мы рассматриваем историю не собственно истории, а историографии, две вещи, которые принято обозначать одним и тем же словом в итальянском, как и в других языках. Мы также не хотим препятствовать утверждению (как это сделал немецкий профессор годы назад), что «философию истории» нужно рассматривать как «социологию» — то есть украшение этим древним титулом так называемой социологии, эмпирической науки о государстве, об обществе и о культуре.

Эти наименования все допустимы в силу того же права, на которое ссылался авантюрист Казанова, когда он предстал перед магистратами, чтобы оправдаться за то, что изменил свое имя — «право каждого человека на буквы алфавита». Но вопрос, рассмотренный выше, не является вопросом букв алфавита. «Философия истории», генезис и распад которой мы кратко показали, не является той, что используется в различных смыслах, но является наиболее определенным способом концептуализации истории — трансцендентальным способом.

V

ПОЗИТИВНОСТЬ ИСТОРИИ

Мы поэтому встречаем хорошо известное высказывание Фюстеля де Куланжа о том, что существуют, конечно, «история и философия, но не философия истории», следующим: не существует ни философии, ни истории, ни философии истории, но есть история, которая есть философия, и философия, которая есть история и является внутренней по отношению к истории. По этой причине все споры — и прежде всего те, что касаются прогресса, — которые философы, методологи истории и социологи считают принадлежащими к своей особой области и которыми щеголяют в начале и в конце своих трактатов, сводятся для нас к простым проблемам философии с исторической мотивацией, все они связаны с проблемами, которыми занимается философия.

В спорах, касающихся прогресса, спрашивается, плодотворен ли труд человека или стерилен, теряется ли он или сохраняется, имеет ли история цель, и если да, то какого рода, достижима ли эта цель во времени или только в бесконечном, является ли история прогрессом или регрессом, или чередованием между прогрессом и регрессом, величием и декадансом, преобладает ли в ней добро или зло, и тому подобное. Когда эти вопросы были рассмотрены с некоторым вниманием, мы увидим, что они сводятся по существу к трем пунктам: концепция развития, концепция цели и концепция ценности. То есть они касаются всего целого реальности и истории только тогда, когда она является именно всем целым реальности. По этой причине они не принадлежат к предполагаемым частным наукам, к философии истории или к социологии, но к философии и к истории, поскольку она является философией. Когда обычная текущая терминология была переведена на философские термины, она немедленно вызывает тезис, антитезис и синтез, посредством которых эти проблемы были осмыслены и решены в ходе философии, к которой должен быть отсылан читатель, желающий наставления. Мы можем только упомянуть здесь, что концепция реальности как развития есть не что иное, как синтез двух односторонних противоположностей, состоящих из постоянства без изменения и изменения без постоянства, из тождества без разнообразия и разнообразия без тождества, ибо развитие есть вечное превосхождение, которое в то же время есть вечное сохранение. С этой точки зрения одна из концепций, которая имела наибольший успех в исторических книгах, концепция исторических кругов, раскрывается как двусмысленная попытка выйти из двойной односторонности и возвращение к ней из-за двусмысленности. Потому что либо ряд кругов мыслится как состоящий из тождественных, и мы имеем только постоянство, либо он мыслится как состоящий из вещей разнообразных, и мы имеем только изменение. Но если, напротив, мы мыслим его как кругообразность, которая вечно тождественна и в то же время вечно разнообразна, в этом смысле она совпадает с концепцией самого развития.

Подобным образом противоположные тезисы относительно достижения или невозможности достижения цели истории обнаруживают свой общий дефект — полагание цели как внешней по отношению к истории, концептуализируя ее либо как то, что может быть достигнуто во времени (progressus ad finitum), либо как то, что никогда не может быть достигнуто, а только бесконечно приближено (progressus ad infinitum). Но там, где цель была правильно концептуализирована как внутренняя — то есть как единое целое с самим развитием — мы должны заключить, что она достигается в каждый момент, и в то же время не достигается, потому что каждое достижение есть формирование новой перспективы, откуда мы имеем в каждый момент удовлетворение обладанием, и возникающее из этого неудовлетворение, которое побуждает нас искать новое обладание [1].

Наконец, концепции истории как перехода от зла к добру (прогресс) или от добра к злу (декаданс, регрессия) берут свое начало из той же ошибки — превращения в сущность и вынесения вовне добра и зла, радости и печали (которые являются диалектическим построением самой реальности). Объединять их в эклектической концепции чередования добра и зла, прогресса и регресса некорректно. Истинное решение — это решение прогресса, понятого не как переход от зла к добру, как будто из одного состояния в другое, а как переход от хорошего к лучшему, в котором зло есть само добро, увиденное в свете лучшего.

Все это философские решения, которые расходятся с поверхностными тезисами спорщиков (продиктованными им сентиментальными мотивами или воображаемыми комбинациями, действительно мифологическими или приводящими к мифологиям), в той же мере, в какой они находятся в согласии с глубокими человеческими убеждениями и с неустанным трудом, доверием, мужеством, которые составляют их этические проявления.

Делая выводы из диалектической концепции прогресса, можно достичь чего-то более непосредственно эффективного в отношении практики и истории историографии. Ибо мы находим в этой концепции происхождение исторической максимы, находящейся в устах каждого, но часто неправильно понятой и часто нарушаемой — то есть, что к истории относится не судить, а объяснять, и что она должна быть не субъективной, а объективной.

Неправильно понятой, потому что суждение, о котором идет речь, часто принимается в смысле логического суждения, того суждения, которое есть само мышление, и субъективность, которая таким образом была бы исключена, была бы ничем иным, как субъективностью мысли. Вследствие этого недопонимания мы слышим, как историкам советуют очиститься от теорий, воздерживаться от споров, возникающих из них, ограничиваться фактами, собирая, упорядочивая и выжимая сок (даже статистическим методом). Невозможно следовать такому совету, как легко увидеть, ибо такое «воздержание от мысли» обнаруживает себя как действительно воздержание от «серьезности мысли», как суррогатное приписывание ценности самым вульгарным и противоречивым мыслям, передаваемым по традиции, праздно блуждающим в уме или вспыхивающим в результате минутного каприза. Максима совершенно ложна, понятая или неправильно понятая таким образом, и она должна быть взята в своей противоположности — а именно, что история должна всегда судить строго и что она должна всегда быть энергично субъективной, не позволяя себе быть сбитой с толку конфликтами, в которые вступает мысль, или рисками, которым она подвергается. Ибо именно мысль сама по себе, и только мысль, преодолевает свои собственные трудности и опасности, не впадая даже здесь в тот легкомысленный эклектизм, который пытается найти средний термин между нашим суждением и суждением других и предлагает различные нейтральные и безвкусные формы суждения.

Но истинный и законный смысл, первоначальный мотив того «суждения», той «субъективности», которую она осуждает, заключается в том, что история не должна применять к деяниям и персонажам, которые являются ее материалом, квалификации добра и зла, как будто в мире действительно существуют добрые и злые факты, люди, которые добры, и люди, которые злы. И, безусловно, нельзя отрицать, что бесчисленные историографы, или те, кто претендует на звание историографов, действительно стремились и до сих пор стремятся действовать в этом направлении, в тщетной и самонадеянной попытке вознаградить добро и наказать зло, квалифицировать исторические эпохи как представляющие прогресс или декаданс — одним словом, решить, что есть добро и что есть зло, как будто это вопрос отделения одного элемента от другого в соединении, водорода от кислорода.

Всякий, кто желает наблюдать вышеуказанную максиму внутренне и, делая это, привести себя в соответствие с диалектической концепцией прогресса, должен в истине рассматривать каждый след или пережиток предложений, утверждающих зло, регрессию или декаданс как реальные факты, как знак несовершенства — одним словом, он должен осудить каждый след или пережиток негативных суждений. Если ход истории — это не переход от зла к добру или чередование добра и зла, а переход от хорошего к лучшему, если история должна объяснять, а не осуждать, она будет выносить только позитивные суждения и будет ковать цепи добра, столь солидные и столь тесно связанные, что невозможно будет ввести в них даже маленькое звено зла или вставить пустые пространства, которые, поскольку они пусты, не представляли бы добра, а зло. Факт, который кажется только злом, эпоха, которая кажется эпохой полного декаданса, может быть не чем иным, как неисторическим фактом — то есть тем, который не был исторически обработан, не был пронизан мыслью и который остался добычей чувства и воображения.

Откуда берется феноменология добра и зла, греха и покаяния, упадка и возрождения, если не из сознания действующего лица, из акта, который трудится над созданием новой формы жизни? И в этом акте противник, который противостоял нам, оказывается неправ; состояние, из которого мы хотим вырваться и из которого вырываемся, несчастно; новое состояние, к которому мы стремимся, символизируется как желанное счастье, которое должно быть достигнуто, или как прошлое состояние, которое нужно восстановить, а потому оно представляется прекраснейшим в воспоминании (которое здесь является не воспоминанием, а воображением). Каждый знает, как эти вещи предстают перед нами в ходе истории, проявляясь в поэзии, утопиях, нравоучительных рассказах, клевете, апологиях, мифах о любви, ненависти и тому подобном. Еретикам Средневековья и протестантским реформаторам состояние первохристиан казалось прекраснейшим и святейшим, а состояние папских христиан — злейшим и низменным. Спарта Ликурга и Рим Цинцинната казались якобинцам столь же достойными восхищения, сколь отвратительной казалась Франция при Каролингах и Капетингах. Гуманисты смотрели на жизнь древних поэтов и мудрецов как на светлую, а на жизнь Средневековья — как на густую тьму. Даже в близкие к нам времена можно было наблюдать прославление ломбардских коммун и принижение Священной Римской империи, и наоборот, в зависимости от того, как факты, относящиеся к этим историческим событиям, отражались в сознании итальянца, жаждущего независимости Италии, или немца, отстаивающего священную германскую империю прусской гегемонии. И так будет всегда, ибо такова феноменология практического сознания, и эти практические оценки всегда будут в той или иной мере присутствовать в трудах историков. Как труды, они не являются и никогда не могут быть чистой историей, квинтэссенцией истории; если не иначе, то в своей фразеологии и использовании метафор они будут отражать отголоски практических потребностей и усилий, направленных в будущее. Но историческое сознание как таковое есть сознание логическое, а не практическое, и оно, по сути, делает другое своим объектом; история, однажды прожитая, стала в нем мыслью, и антитезы воли и чувства, которые ранее оказывали сопротивление, больше не имеют места в мысли.

Ибо если не существует добрых и злых фактов, а есть факты, которые всегда добры, если понимать их в их сокровенной сущности и конкретности, то нет противоположных сторон, а есть та более широкая сторона, которая охватывает обоих противников и которая как раз и является историческим рассмотрением. Историческое рассмотрение, следовательно, признает равными в правах Церковь катакомб и Церковь Григория VII, трибунов римского народа и феодальных баронов, Ломбардскую лигу и императора Барбароссу. История никогда не вершит правосудие, но всегда оправдывает; она не могла бы совершить первое, не став несправедливой — то есть не смешав мысль с жизнью, не приняв влечения и отвращения чувства за суждения мысли.

Поэзия довольствуется выражением чувства, и примечательно, что значительный историк Шлоссер, желая сохранить за собой право и обязанность судить исторические факты с кантовской строгостью и абстрактностью, держал перед глазами «Божественную комедию» — то есть поэтическое произведение — как свою модель изложения. А поскольку во всех мифах есть поэтические элементы, мы понимаем, почему концепция истории, известная как дуалистическая — то есть история как состоящая из двух потоков, которые смешиваются, но никогда не разрешают друг в друге свои воды добра и зла, истины и заблуждения, рациональности и иррациональности, — должна была составить значительную часть не только христианской религии, но и мифологий (ибо они действительно таковы) гуманизма и просветительства. Но обнаружение этой проблемы двойственности ценностей и ее решение в высшем единстве концепции развития — это дело девятнадцатого века, который по этой причине и по причине других решений того же рода (конечно, не из-за своего филологического и археологического богатства, которое было относительно общим для четырех предшествующих столетий) был справедливо назван «веком истории».

Таким образом, история не только не способна различать факты, которые являются добрыми, и факты, которые являются злыми, а также эпохи, которые являются прогрессивными, и те, что являются регрессивными, но она не начинается до тех пор, пока психологические условия, делавшие возможными такие антитезы, не будут преодолены и заменены актом духа, который стремится установить, какую функцию выполнил факт или эпоха, ранее осужденные, — то есть что они произвели своего в ходе развития, и, следовательно, что они произвели. А поскольку все факты и эпохи продуктивны по-своему, не только ни один из них не должен быть осужден в свете истории, но все должны быть восхвалены и почитаемы. Осужденный факт, факт, который вызывает отвращение, — это еще не историческое суждение, это едва ли даже предпосылка исторической проблемы, подлежащей формулированию. Негативная история — это не-история до тех пор, пока ее негативный процесс подменяет собой мысль, которая является утвердительной, и не удерживается в своих практических и моральных границах, ограничиваясь поэтическими выражениями и эмпирическими способами представления, в отношении всего из которых мы, безусловно, можем говорить (говорить, а не мыслить), как мы говорим в каждый момент о плохих людях и периодах упадка и регресса.

Если порок негативной истории проистекает из разделения, овеществления и противопоставления диалектических антитез добра и зла и превращения идеальных моментов развития в сущности, то другое отклонение истории, которое можно назвать элегической историей, проистекает из непонимания другой необходимости этой концепции — то есть вечного постоянства, вечного сохранения того, что было приобретено. Но это также ложно по определению. То, что сохраняется и обогащается в ходе истории, есть сама история, духовность. Прошлое живет не иначе как в настоящем, как сила настоящего, разрешенная и преобразованная в настоящем. Каждая частная форма, индивид, действие, институт, произведение, мысль обречены на гибель: даже искусство, которое называют вечным (и в некотором смысле оно таково), погибает, ибо оно не живет, если только не воспроизводится, а значит, преображается и окружается новым светом в духе потомков. Наконец, сама истина погибает, частная и определенная истина, ибо она немыслима иначе, как будучи включенной в систему более обширной истины, а следовательно, одновременно преобразованной. Но те, кто не поднимается до концепции чистого исторического рассмотрения, те, кто привязывается всей душой к индивиду, произведению, убеждению, институту и привязывается настолько сильно, что не могут отделиться от него, чтобы объективировать его перед собой и помыслить, склонны приписывать бессмертие, которое принадлежит духу в универсальном, духу в одной из его частных и определенных форм; и поскольку эта форма, несмотря на их усилия, умирает, и умирает у них на руках, вселенная меркнет перед их взором, и единственная история, которую они могут рассказать, — это печальная история агонии и смерти прекрасных вещей. Это тоже поэзия, и очень высокая поэзия. Кто может поступить иначе, чем плакать при потере любимого человека, при разлуке с чем-то дорогим ему, не может видеть, как гаснет солнце, дрожит земля, птицы прекращают свой полет и падают на землю, подобно Данте, при потере своей возлюбленной, «которая была так прекрасна»? Но история — это никогда не история смерти, но история жизни, и все знают, что надлежащее поминовение умерших — это знание того, что они сделали при жизни, того, что они произвели, что действует в нас, история их жизни, а не их смерти, которую подобает нежной душе скрывать, а душе варварской и извращенной — выставлять напоказ в ее жалкой наготе и созерцать с нездоровым упорством. По этой причине все истории, которые повествуют о смерти, а не о жизни народов, государств, институтов, обычаев, литературных и художественных идеалов, религиозных концепций, должны считаться ложными или, повторимся, просто поэзией, если они достигают уровня поэзии. Люди грустят, страдают и сетуют, потому что того, что было, больше нет. Это свелось бы к простой тавтологии (ибо если оно было, то очевидно, что его больше нет), если бы это не соединялось с пренебрежением к признанию того, что из этого прошлого не погибло, — то есть того прошлого, поскольку оно не прошлое, а настоящее, вечной жизни прошлого. Именно в этом пренебрежении, в неверном взгляде, проистекающем из него, заключается ложность таких историй.

Иногда случается, что историки, стремящиеся повествовать об этих сценах мучений в скорбной манере и праздновать похороны, которые им угодно называть историями, остаются отчасти ошеломленными и отчасти скандализированными, когда слышат раскат смеха, крик радости, вздох удовлетворения или обнаруживают восторженный порыв, возникающий из документов, которые они исследуют. Как, спрашивают они, могли люди жить, заниматься любовью, воспроизводить свой род, петь, рисовать, дискутировать, когда трубы звучали на востоке и западе, возвещая конец света? Но они не видят, что такой конец света существует только в их собственном воображении, богатом элегическими мотивами, но бедном пониманием. Они не замечают, что такие назойливые трубные гласы никогда в действительности не существовали. Они, с другой стороны, очень полезны для напоминания тем, кто, возможно, забыл об этом, что история всегда продолжает свою неутомимую работу, и что ее кажущиеся агонии — это муки рождения нового, и что то, что принимается за ее предсмертные вздохи, — это стоны, возвещающие рождение нового мира. История отличается от индивида, который умирает, потому что, по словам Алкмеона Кротонского, он не способен τὴν ἀρχήν τῷ τέλει προσάψαι, соединить свое начало со своим концом: история никогда не умирает, потому что она всегда соединяет свое начало со своим концом.

[1] Для полного развития этих концепций см. мое исследование «Концепция становления» в работе Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, стр. 149-175 (Бари, 1913). (Английский перевод работы о Гегеле Дугласа Эйнсли. Macmillan, Лондон.)

[2] Что касается этого раздела, см. мою трактовку «Суждений о ценности» в вышеупомянутой работе.

VI

ГУМАННОСТЬ ИСТОРИИ

Освобождаясь от рабства перед внемирным произволом и слепой природной необходимостью, освобождаясь от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь является трансцендентностью), мысль постигает историю как дело рук человека, как продукт человеческой воли и интеллекта, и таким образом входит в ту форму истории, которую мы назовем гуманистической. Этот гуманизм впервые появляется как в простом противопоставлении природе или внемирным силам и постулирует дуализм. С одной стороны — человек, с его силой, его интеллектом, его разумом, его благоразумием, его волей к добру; с другой — нечто, что сопротивляется ему, борется против него, расстраивает его мудрейшие планы, разрывает ткань, которую он ткал, и вынуждает его ткать ее заново. История, рассматриваемая с точки зрения этой концепции, развивается целиком из первой из этих двух сторон, потому что другая не предоставляет диалектического элемента, который может быть постоянно встречен и преодолен первой, порождая своего рода внутреннее сотрудничество, но представляет абсолютно постороннее, капризное, случайное, вмешательство, призрак на пиру. Только в первой мы находим рациональность, соединенную с человеческим усилием, и, таким образом, возможность рационального объяснения истории. То, что исходит с другой стороны, объявляется, но не объясняется: это не материал для истории, но самое большее для хроники. Эта первая форма гуманистической истории известна под различными названиями рационалистической, интеллектуалистической, абстракционистской, индивидуалистической, психологической истории и особенно под названием прагматической истории. Это форма, в целом осуждаемая сознанием нашего времени, которое использовало эти обозначения, особенно рационализм и прагматизм, чтобы представить особый род историографической недостаточности и неполноценности, и сделало пословицей наиболее характерные прагматические объяснения институтов и событий как типы искажения, в которые нужно остерегаться впадать, если желаешь мыслить историю серьезно. Но как это бывает в прогрессе культуры и науки, даже если осуждение принимается сердечно и нет колебаний в том, чтобы делать из него практические выводы в области актуальности, нет столь же ясного сознания причин этого или мыслительного процесса, посредством которого оно было достигнуто. Этот процесс мы можем кратко описать следующим образом.

Прагматизм находит причины исторических фактов в человеке, но в человеке, поскольку он является индивидом, сделанным абстрактным, и, таким образом, противопоставленным как таковой не только вселенной, но и другим людям, которые также были сделаны абстрактными. История, таким образом, представляется состоящей из механического действия и противодействия существ, каждое из которых замкнуто в себе. Но никакой исторический процесс не является понятным при таком устройстве, ибо сумма сложения всегда превосходит сложенные числа. До такой степени это верно, что, не зная, куда обратиться, чтобы сумма сошлась правильно, стало необходимым выдумать доктрину «малых причин», которые якобы производят «великие следствия». Эта доктрина абсурдна, ибо ясно, что великие следствия могут иметь только реальные причины (если здесь применимы нелегитимные концепции великого и малого, причины и следствия). Такая формула, следовательно, далеко не выражая закон исторических фактов, бессознательно выражает дефекты доктрины, которая неадекватна своей цели. И поскольку рациональное объяснение терпит неудачу, возникают толпы фантазий, чтобы занять его место, которые все задуманы на фундаментальном мотиве абстрактного индивида. Прагматическое объяснение религий характерно для этого; предполагается, что они были созданы и поддерживались в мире экономической хитростью священников, пользующихся невежеством и доверчивостью масс. Но исторический прагматизм не всегда предстает в обличье этого эгоистического и пессимистического вдохновения. Несправедливо обвинять его в эгоизме и утилитаризме, когда истинное обвинение должно, как мы уже сказали, быть направлено на его абстрактный индивидуализм. Этот абстрактный индивидуализм мог быть и иногда был задуман даже как высокоморальный, ибо мы, безусловно, находим среди прагматиков мудрых законодателей, добрых королей и великих людей, которые приносят пользу человечеству посредством науки, изобретений и хорошо организованных институтов. И если алчный священник устраивал обман религий, если жестокий деспот угнетал слабых и невинных людей, и если заблуждение было плодовитым и порождало самые странные и глупые обычаи, все же доброта просвещенного монарха и законодателя создавала счастливые эпохи, заставляла процветать искусства, поощряла поэтов, помогала открытиям, поощряла промышленность. Из этих прагматических концепций проистекает словесное употребление, посредством которого мы говорим об эпохе Перикла, об эпохе Августа, об эпохе Льва X или об эпохе Людовика XIV. И поскольку фантастические объяснения не ограничиваются только физически существующими индивидами, но также используют факты и мелкие детали, которые также делаются абстрактными и замкнутыми в себе, будучи таким образом превращенными в то, что Вико описывает как «воображаемые универсалии», точно так же все эти способы объяснения, известные как «катастрофические» и делающие зависящими спасение или гибель целого общества от добродетели какого-то одного факта, также проистекают из прагматизма. Примеры этого, которые также стали пословицами, потому что они относятся к концепциям, которые настойчиво критиковались историками нашего времени, — это падение Римской империи, объясняемое как результат варварских нашествий, европейская цивилизация XII и XIII веков как результат крестовых походов, возрождение классических литератур как результат турецкого завоевания Константинополя и иммиграции ученых византийцев в Италию — и тому подобное. И точно так же, как когда концепция отдельного индивида не давала достаточного объяснения, по этой причине прибегали к множественности индивидов, к их сотрудничеству и конфликтующим действиям, так и здесь, когда единственная приведенная причина вскоре оказывалась слишком узкой, была предпринята попытка восполнить недостаточность метода поиском и перечислением множественных исторических причин. Это перечисление грозило перейти в бесконечность, но, конечным или бесконечным оно могло быть, оно никогда не объясняло процесс, подлежащий объяснению, по той очевидной причине, что непрерывное никогда не создается из прерывного, как бы последнее ни умножалось и ни овеществлялось. Так называемая теория причин или факторов истории, которая выживает в современном сознании вместе с несколькими другими ментальными привычками прагматизма, хотя и склонна в целом следовать другими путями, является скорее признанием бессилия доминировать над историей посредством индивидуальных причин или причин, индивидуально задуманных, чем теорией; далеко не являясь решением, она есть лишь возобновление проблемы.

Прагматизм, следовательно, не может оставаться человеческим — то есть развиваться как рациональность; даже в человеческой стороне, за которую он цепляется и в которой желает поддерживать и противопоставлять себя естественному или сверхъестественному; и, уже сделав индивидов иррациональными и нечеловеческими, сделав их абстрактными, он постепенно прибегает к другим историческим факторам и приходит наконец к естественным причинам, которые ничем не отличаются в своей абстрактности от других индивидуальных причин. Это означает, что прагматизм, который ранее утверждал себя как гуманизм, впадает обратно в натурализм, от которого он отчетливо отделился. И он впадает в него тем более, видя, что, как было отмечено, человеческие индивиды были сделаны абстрактными не только между собой, но и по отношению к остальной вселенной, которая остается перед ними, как если бы она была врагом. Что же на самом деле управляет историей согласно этой концепции? Человек или внечеловеческие силы, естественные или божественные? Утверждение, что история существует только как индивидуальный опыт, не является поддерживаемым; и в прагматической концепции всегда предполагается другой агент в истории, внечеловеческое существо, которое в разное время и у разных мыслителей известно как судьба, случай, фортуна, природа, Бог или под другим именем. В период, когда процветала прагматическая история и много говорилось о разуме и мудрости, выражение монархического или придворного оттенка можно найти на устах монарха и философа, который был его другом: воздавалось почтение sa Majesté le Hasard! Здесь тоже есть попытка залатать трудность и искать эклектические решения; чтобы выйти из нее, мы находим прагматизм, утверждающий, что человеческие дела ведутся наполовину благоразумием и наполовину фортуной, что интеллект вносит одну часть, фортуна — другую и так далее. Но кто назначит справедливую долю двум конкурентам? Не будет ли тот, кто ее назначит, истинным и единственным творцом истории? И поскольку тот, кто ее назначает, не может быть человеком, мы видим еще раз, как прагматизм ведет прямо к трансцендентности и иррациональности через свой натурализм. Он ведет к иррациональности, сопровождаемой всей своей свитой неудобств и всеми другими дуализмами, которые он несет с собой и которые являются частными аспектами его самого, такими как невозможность развития, регрессы, торжество зла. Индивид, вовлеченный во внешние силы, как бы они ни были задуманы, иногда побеждает, в другое время проигрывает; его победа сама по себе ненадежна, и враг всегда побеждает, нанося ему потери и делая его победы ненадежными. Индивиды — это муравьи, раздавленные куском скалы, и если какой-то муравей спасается от массы, которая падает на него, и воспроизводит вид, который начинает труд сначала, скала упадет или всегда может упасть на новое поколение и может раздавить всех его членов, так что она является арбитром жизней трудолюбивых муравьев, которым она причиняет много вреда и никакого добра. Это настолько пессимистичный взгляд, насколько можно себе представить.

Эти трудности и тщетные попытки прагматической историографии заставили смотреть на нее с неодобрением и отвергнуть в пользу высшей концепции, которая сохраняет первоначальный гуманистический мотив и, удаляя из него абстрактность атомизированного индивида, обеспечивает его против любого впадения в агностицизм, трансцендентность или отчаяние, вызванное пессимизмом. Концепция, которая завершила критику прагматизма и искупление гуманизма, была по-разному и более или менее удачно сформулирована в ходе истории мысли как разум или рассудок, который строит историю, как «провидение» разума или «хитрость» рассудка.

Великая ценность этой концепции в том, что она меняет гуманизм с абстрактного на конкретный, с монадического или атомистического на идеалистический, с чего-то едва человеческого на нечто космическое, с нечеловеческого гуманизма, такого как гуманизм человека, замкнутого в себе и противопоставленного человеку, на гуманизм, который является действительно человеческим, гуманность, общую для людей, более того, для всей вселенной, которая есть вся гуманность, даже в своих самых скрытых уголках, — то есть духовность. И история, согласно этой концепции, поскольку она больше не является делом природы или внемирного Бога, так она не является и бессильным делом эмпирического и нереального индивида, прерываемым в каждый момент, но делом того индивида, который является истинно реальным и есть вечный дух, индивидуализирующий себя. По этой причине у нее нет никакого противника, противопоставленного ей, но каждый противник является в то же время ее субъектом — то есть является одним из аспектов того диалектизма, который составляет ее внутреннее бытие. Опять же, она не ищет свой принцип объяснения в частном акте мысли или воли, или в отдельном индивиде, или в множестве индивидов, или в событии, данном как причина других событий, или в совокупности событий, которые формируют причину одного события, но ищет и помещает его в самом процессе, который рождается из мысли и возвращается к мысли, и является понятным через самопонятность мысли, которая никогда не имеет нужды апеллировать к чему-либо внешнему по отношению к себе, чтобы понять себя. Объяснение истории становится таковым поистине, потому что оно совпадает с ее экспликацией; тогда как объяснение посредством абстрактных причин есть разрыв процесса; живое было убито, и делается вынужденная попытка получить жизнь, снова поставив отсеченную голову на плечи.

Когда историки наших дней и многие здравомыслящие люди, не делающие философию своей профессией, повторяют, что история мира не зависит от воли индивидов, от таких случайностей, как длина носа Клеопатры, или от анекдотов; что ни одно историческое событие никогда не было результатом обмана или недопонимания, но что все они были обусловлены убеждением и необходимостью; что есть кто-то, кто обладает большим интеллектом, чем любой индивид вообще, — мир; что объяснение факта всегда следует искать в целом организме, а не в одной части, оторванной от других частей; что история не могла развиваться иначе, чем она развивалась, и что она подчиняется своей собственной железной логике; что каждый факт имеет свою причину и что ни один индивид не является полностью неправым; и бесчисленные суждения такого рода, которые я собрал без разбора, — они, возможно, не осознают, что этими отныне очевидными утверждениями они повторяют критику прагматической истории (и неявно критику теологической и натуралистической истории) и утверждают истину идеалистической истории. Если бы они осознавали это, они не смешивали бы с этими суждениями другие, которые являются их прямым противоречием, относящиеся к причинам, случайностям, упадкам, климату, расам и так далее, которые представляют собой детрит концепции, которая была преодолена. В остальном, для сознания, называемого обыденным или вульгарным, характерно тащить за собой обильный детрит старых, мертвых концепций, смешанных с новыми; но это не умаляет важности его вынужденного признания новой концепции, которой оно по существу следует в своих суждениях.

Ввиду уже упомянутого разрешения всех историографических вопросов в общую философию, было бы невозможно дать обильные иллюстрации новой концепции истории, которую девятнадцатый век принял вместо прагматической концепции, без пространного изложения общей философии, что, в дополнение к частному неудобству, которое ее присутствие имело бы здесь, привело бы к повторению вещей, объясненных в другом месте. Принимая позицию, что история есть дело не абстрактного индивида, а разума или провидения, как допущено, я намерен скорее исправить ошибочный способ выражения этой доктрины, который, как я полагаю, я обнаружил. Я имею в виду форму, приданную ей Вико и Гегелем, согласно которой Провидение или Разум использует частные цели и страсти людей, чтобы вести их бессознательно к более возвышенным духовным состояниям, используя для этой цели благожелательную хитрость.

Если бы эта форма была точной или если бы было необходимо принимать ее буквально (а не просто как образное и временное выражение истины), я очень боюсь, что тень дуализма и трансцендентности появилась бы в сердце идеалистической концепции. Ибо в этой их позиции по отношению к Идее или Провидению индивиды должны были бы рассматриваться, если не как обманутые (удовлетворенные, действительно, сверх своих желаний и надежд), то, безусловно, как введенные в заблуждение, пусть даже благожелательно введенные в заблуждение. Индивиды и Провидение, или индивиды и Разум, не составляли бы одно, но два; и индивид был бы низшим, а Идея — высшей, то есть дуализм и взаимная трансцендентность Бога и мира сохранялись бы. Это, с другой стороны, не расходилось бы с исторической точки зрения с тем, что несколько раз отмечалось относительно теологического остатка на дне мысли Гегеля, и еще более Вико. Теперь претензия идеалистической концепции состоит в том, что индивид и Идея составляют одно, а не два, — то есть идеально совпадают и отождествляются. По этой причине не должно быть никаких разговоров (кроме как метафорически) о мудрости Идеи и о глупости или иллюзии индивидов.

Тем не менее кажется несомненно верным, что индивид действует через посредство бесконечных иллюзий, ставя перед собой цели, которых он не достигает, и достигая целей, которых он не видел. Шопенгауэр (подражая Гегелю) сделал популярными иллюзии любви, посредством которых воля ведет индивида к размножению вида; и мы все знаем, что иллюзии не ограничиваются теми, которые мужчины и женщины испытывают друг к другу (les tromperies réciproques), но что они входят в каждое наше действие, которое всегда сопровождается надеждами и миражами, за которыми не следует реализация. И иллюзия иллюзий кажется такой: что индивид верит, будто он трудится, чтобы жить и все более интенсифицировать свою жизнь, тогда как он на самом деле трудится, чтобы умереть. Он желает видеть свою работу завершенной как утверждение своей жизни, а ее завершение есть уход работы; он трудится, чтобы получить мир в жизни, но мир есть, напротив, смерть, которая одна является миром. Как же тогда нам отрицать этот дуализм между иллюзией индивида и реальностью работы, между индивидом и Идеей? Как нам опровергнуть единственное объяснение, которое, кажется, в некоторой мере примиряет раздор, — а именно, что Идея обращает иллюзии индивида к своим собственным целям, даже если эта доктрина ведет неизбежно к своего рода трансцендентности Идеи?

Но реальная истина заключается в том, что то, что вытекает из вышеизложенных наблюдений и возражений, — это не иллюзия индивида, который любит, который пытается завершить свою работу, который вздыхает о мире, а скорее иллюзия того, кто верит, что индивид введен в заблуждение: иллюзорным является сама иллюзия. И эта иллюзия появляется в феноменологии духа как результат хорошо известного абстрактивного процесса, который разрывает единство произвольным образом и в данном случае отделяет результат от процесса или актуального действия, в котором только первый является реальным; сопровождение от сопровождаемого, которое есть одно целое с сопровождением, потому что нет духа и его эскорта, но только один дух в своем развитии, отдельные моменты процесса, непрерывности, которая есть их душа; и так далее. Эта иллюзия возникает у индивида, когда он начинает размышлять о себе, и в начале этого размышления, которое является в то же время диалектическим процессом. Но в конкретном размышлении, или, скорее, в конкретном сознании, он обнаруживает, что нет цели, которая не была бы реализована, насколько это было возможно, в процессе, в котором она никогда не была абсолютной целью — то есть абстрактной целью, но и средством, и целью.

Возвращаясь к популярной теории Шопенгауэра, только тот, кто смотрит на людей как на животных или хуже животных, может верить, что любовь — это процесс, который ведет только к биологическому размножению вида, когда каждый человек знает, что он оплодотворяет свою собственную душу прежде всего до супружеского ложа, и что образы, мысли, проекты и действия создаются до детей и в дополнение к ним. Конечно, мы осознаем моменты действия по мере его развития — то есть его прохождения, а не его целостности, увиденной в свете новой духовной ситуации, которую мы стремимся получить, когда, как мы говорим, мы оставляем шум позади и садимся писать свою собственную историю. Но нет никакой иллюзии ни сейчас, ни тогда; ни сейчас, ни тогда нет абстрактного индивида лицом к лицу с Провидением, которому удается обмануть его ради благотворных целей, действуя скорее как врач, чем как серьезный воспитатель, и обращаясь с родом человеческим так, как если бы они были животными, которых нужно дрессировать и использовать, вместо людей, которых нужно воспитывать — то есть развивать.

После того как мы сосредоточили ум на мысли Вико и Гегеля, возможно ли сесть за изучение тех, что принадлежат другим, которые дают материал для споров историков и методологов истории нашего времени? Они представляют собой обычную форму, в которой появляются проблемы, касающиеся отношения между индивидом и Идеей, между прагматической и идеалистической историей. Возможно, терпение, необходимое для спуска в низкие притоны, похвально и является нашим долгом; возможно, из этих обычных споров можно извлечь какой-то полезный вывод; но я должен просить извинения за то, что не принимаю в них участия, и ограничиться лишь замечанием, что вопрос, который уже некоторое время обсуждается, является ли история историей «масс» или «индивидов», был бы смехотворным в самой своей постановке, если бы мы понимали под «массой» то, что подразумевает это слово, — комплекс индивидов. И поскольку не является хорошим методом приписывать смехотворные идеи противникам, можно предположить, что в данном случае под «массой» подразумевается нечто другое, что движет массой индивидов. В этом случае любой может видеть, что проблема та же самая, что только что была рассмотрена. Конфликт между «коллективистской» и «индивидуалистической» историографией никогда не будет разрешен до тех пор, пока первая приписывает коллективности силу, творческую для идей и институтов, а вторая приписывает ее индивиду гения, ибо оба утверждения истинны в том, что они включают, и ложны в том, что они исключают, — то есть не только в их исключении противоположного тезиса, но также в молчаливом исключении, которое они оба делают, целостности как идеи.

Предостережение относительно историографического метода, столь похожего по внешнему виду на тот, который я защищаю, что его можно с ним спутать, может быть, пожалуй, более уместным. Этот метод, который по-разному называют социологическим, институциональным и методом ценностей, сохраняет среди разнообразия своего содержания и неравенства ментального уровня, заметного у его сторонников, общую и постоянную характеристику веры в то, что истинная история состоит из истории обществ, институтов и человеческих ценностей, а не индивидуальных ценностей. История индивидов, согласно этому взгляду, исключается как параллельная или низшая история, и ее неполноценность считается обусловленной либо незначительной степенью интереса, который она способна вызвать, либо ее недостатком понятности. В последнем случае (путем инверсии в данном случае отношения презрения, которое было отмечено в прагматической истории) она передается хронике или роману. Но в таком дуализме, как этот, и в разногласии, которое сохраняется из-за этого дуализма, лежит глубокое различие между эмпирическими и натуралистическими концепциями ценности, институтов и обществ и идеалистической концепцией. Эта концепция не предполагает установления абстрактной истории духа, абстрактного универсального, бок о бок с или вне абстрактной индивидуалистической или прагматической истории, но понимание того, что индивид и идея, взятые отдельно, являются двумя эквивалентными абстракциями, каждая из которых одинаково не приспособлена для предоставления своего субъекта истории, и что истинная история есть история индивида, поскольку он является универсальным, и универсального, поскольку оно является индивидуальным. Это не вопрос упразднения Перикла в пользу политики, или Платона в пользу философии, или Софокла в пользу трагедии; но мыслить и представлять политику, философию и трагедию как Перикла, Платона и Софокла, а их — как каждого из других в один из их частных моментов. Потому что если каждый из них есть тень сна вне своего отношения с духом, то точно так же и дух вне своих индивидуализаций, и достичь универсальности в концепции истории — значит сделать обоих одинаково защищенными с той защищенностью, которую они взаимно придают друг другу. Если бы существование Перикла, Софокла и Платона было безразличным, не было бы по той же самой причине объявлено безразличным существование идеи? Пусть тот, кто вырезает индивидов из истории, обратит пристальное внимание, и он заметит, что либо он не вырезал их вовсе, как воображал, либо он вырезал вместе с ними саму историю.

VII

ВЫБОР И ПЕРИОДИЗАЦИЯ

Поскольку факт является историческим, поскольку он помыслен, и поскольку ничего не существует вне мысли, не может быть никакого смысла вообще в вопросе: что такое исторические факты и что такое неисторические факты? Неисторический факт был бы фактом, который не был помыслен и, следовательно, был бы несуществующим, и до сих пор никто еще не встречал несуществующего факта. Историческая мысль связывается с другой исторической мыслью и следует за ней, а затем за другой, и еще за другой; и как бы далеко мы ни плыли по великому морю бытия, мы никогда не покидаем четко определенного моря мысли. Но остается объяснить, как формируется иллюзия, что существуют два порядка фактов: исторические и неисторические. Объяснение легко, когда мы вспоминаем то, что было сказано о хронизации истории, которая умирает как история, оставляя после себя немые следы своей жизни, а также о функции эрудиции или филологии, которая сохраняет эти следы для целей культуры, упорядочивая разрозненные новости, документы и памятники. Новости, документы и памятники бесчисленны, и собрать их все было бы не только невозможно, но и противоречило бы самим целям культуры, которая, хотя и поддерживается в своей работе умеренным и даже обильным запасом таких вещей, была бы затруднена и задушена их избытком, если не сказать бесконечностью. Мы, следовательно, наблюдаем, что аннотатор новостей переписывает некоторые пункты и опускает остальные; коллекционер бумаг упорядочивает и связывает в пачку определенное их количество, разрывая или сжигая или отправляя торговцу такими вещами очень большое количество, которое составляет большинство; коллекционер антиквариата помещает некоторые объекты в стеклянные витрины, другие во временное безопасное хранение, другие он решительно уничтожает или позволяет уничтожить; если он поступает иначе, он не умный коллекционер, а маниакальный собиратель, хорошо подходящий для того, чтобы предоставить (как он предоставил) комический тип антиквария для художественной литературы и комедии. По этой причине не только бумаги ревностно собираются и сохраняются в государственных архивах и составляются их списки, но также предпринимаются усилия, чтобы отбросить те, что бесполезны. Именно по этой причине в рецензиях филологов мы всегда слышим одну и ту же песню в похвалу ученого мужа, который сделал «трезвое» использование документов, в порицание того, кто следовал другому методу и включил тщетное и излишнее в свои тома анналов, выборок из архивов или коллекций документов. Все ученые мужи и филологи, фактически, выбирают, и всем советуют выбирать. И каков логический критерий этого выбора? Его нет: никакой логический критерий не может быть назван, который определил бы, какие новости или какие документы являются или не являются полезными и важными, просто потому, что мы здесь заняты практической, а не научной проблемой. Действительно, этот недостаток логического критерия является фундаментом софизма, который тиранит маниакальных коллекционеров, которые разумно утверждают, что все может быть полезно, и поэтому неразумно сохраняли бы все — они изнуряют себя, накапливая старую одежду и всякую всячину, над которой они стоят на страже с ревнивой привязанностью. Критерий — это сам выбор, обусловленный, как и каждый экономический акт, знанием актуальной ситуации, и в данном случае практическими и научными потребностями определенного момента или эпохи. Этот выбор, безусловно, проводится с интеллектом, но не с применением философского критерия, и оправдан только в нем самом и им самим. По этой причине мы говорим о тонком такте, или чутье, или инстинкте коллекционера или ученого мужа. Такой процесс выбора может вполне использовать кажущиеся логические различия, как те между публичными и частными фактами, капитальными и вторичными документами, красивыми или уродливыми, значительными или незначительными памятниками; но в конечном анализе решение всегда дается из практических мотивов и суммируется в акте сохранения или пренебрежения. Теперь из этого сохранения или пренебрежения, в котором реализуется наше действие, впоследствии изобретается объективное качество, приписываемое фактам, которое ведет к тому, что о них говорят как о «фактах, которые достойны», и «фактах, которые не достойны истории», об «исторических» и «неисторических» фактах. Но все это дело воображения, словаря и риторики, которое никоим образом не меняет сущность вещей.

Когда история смешивается с эрудицией и методы одной неоправданно переносятся на другую, и когда метафорическое различие, которое только что было отмечено, принимается в буквальном смысле, нас спрашивают, как возможно избежать заблуждения в бесконечности фактов и с каким критерием возможно осуществить отделение «исторических» фактов от «тех, что не достойны истории». Но нет страха заблудиться в истории, потому что, как мы видели, проблема в каждом случае подготавливается жизнью, и в каждом случае проблема решается мыслью, которая переходит от путаницы жизни к отчетливости сознания; данная проблема с данным решением: проблема, которая порождает другие проблемы, но никогда не является проблемой выбора между двумя или более фактами, но каждый раз созданием уникального факта, факта помысленного. Выбор не появляется в ней, не более чем в искусстве, которое переходит от неясности чувства к ясности представления и никогда не бывает смущено между образами, которые нужно выбрать, потому что оно само создает образ, единство образа.

Таким образом, смешивая две вещи, создается не только неразрешимая проблема, но и само различие между фактами, которыми можно пренебречь, и фактами, которыми нельзя пренебречь, также денатурализуется и становится недействительным. Это различие вполне справедливо в отношении эрудиции, ибо факты, которыми можно пренебречь, всегда являются фактами — то есть они являются следами фактов в форме новостей, документов и памятников, и по этой причине можно понять, как на них можно смотреть как на класс, который нужно поместить бок о бок с другим классом фактов, которыми нельзя пренебречь. Но неисторические факты — то есть факты, которые не были помыслены, — были бы ничем, и при помещении рядом с историческими фактами — то есть помысленными как вид того же рода — они передали бы свою ничтожность и тем также, и растворили бы свою собственную отчетливость вместе с концепцией истории.

После этого не кажется необходимым исследовать характеристики, которые были предложены в качестве основы для этого деления фактов на исторические и неисторические. Предположение будучи ложным, способ, которым оно рассматривается в своих частностях, остается безразличным и не имеющим значения в отношении фундаментальной критики самого деления. Может случиться (и это обычно так), что характеристики и различия, сформулированные, имеют некоторую истину в себе или, по крайней мере, предлагают некоторую проблему для решения: например, когда под историческими фактами подразумеваются общие факты, а под неисторическими фактами — те, что являются индивидуальными. Здесь мы находим проблему отношения индивида и универсального. Или, опять же, под историческими фактами иногда подразумеваются те, что касаются истории как таковой, а под неисторическими — случайные упоминания хроник, и здесь мы находим проблему относительно отношения между историей и хроникой. Но рассматриваемые как попытка решить логически, о каких фактах история должна повествовать, а какими пренебрегать, и присвоить каждому его качество, такие деления все одинаково ошибочны.