«Теория и история историографии»

Можно было бы склониться к тому, чтобы отвести особое место истории, ныне известной как предвзятая, поскольку, с одной стороны, кажется, что это не простая история чувства и поэзии, так как у нее есть цель, которую нужно достичь, а с другой — потому что такая цель не навязывается ей извне, а совпадает с самой концепцией истории. Следовательно, казалось бы уместным рассматривать ее как форму истории, стоящую на полпути между поэзией и практицизмом, смесь того и другого. Но смешанные формы и гибридные продукты существуют только в фиктивных классификациях эмпириков, никогда — в реальности духа, и предвзятая история, при ближайшем рассмотрении, на самом деле является либо поэтической историей, либо практицистской историей. Исключение всегда должно быть сделано для книг, в которых два момента иногда встречаются бок о бок, как, впрочем, обычно находишь подлинную историю и хронику, документ и филологическую и поэтическую историю бок о бок. Что создает иллюзию смешения или особой формы истории, так это факт, что многие берут своей отправной точкой поэтическое вдохновение (любовь к родине, вера в свою страну, энтузиазм по поводу великого человека и так далее) и заканчивают практическими расчетами: они начинают с поэзии и заканчивают доводами специального адвоката, и иногда, хотя и реже, они следуют противоположным курсом. Это дублирование можно наблюдать в многочисленных историях партий, которые были составлены с тех пор, как мир стал миром, и нетрудно обнаружить, в каких их частях у нас есть проявления поэзии, а в каких — расчета. Хороший вкус и критика постоянно осуществляют это разделение для истории, как и для искусства и поэзии в целом.

Правда, хороший вкус любит и принимает поэзию и различает практические намерения поэта и историка-поэта; но эти намерения принимаются и допускаются моральной совестью, при условии, конечно, что это добрые намерения и, следовательно, добрые действия; и хотя люди склонны плохо отзываться об адвокатах в целом, несомненно, что без честного адвоката и благоразумного оратора в социальной жизни не обойтись. Не обходились и без так называемой практицистской истории, будь то согласно греко-римской практике, которая состояла в предложении портретов государственных деятелей, полководцев и героических женщин в качестве моделей для души, или согласно практике Средневековья, которая заключалась в повторении житий святых и пустынников, или рыцарей, сильных рукой и непоколебимых в вере, или в нашем собственном современном мире, который рекомендует в качестве назидательного и стимулирующего чтения жизни и «легенды» изобретателей, деловых людей, исследователей и миллионеров. Воспитательные истории, составленные с целью продвижения определенных практических или моральных диспозиций, действительно существуют, и каждый итальянец знает, сколь велики были эффекты историй Коллетты, Бальбо и им подобных в период Рисорджименто, и каждый знает книги, которые «вдохновили» его или привили ему любовь к своей стране, к своему городу и колокольне.

Эта моральная эффективность, которая принадлежит морали, а не истории, настолько сильно овладела умом, что до сих пор сохраняется предрассудок приписывать истории (как и поэзии) моральную функцию в области преподавания. Этот предрассудок все еще можно найти вдохновляющим даже педагогическое эссе Лабриолы «Преподавание истории». Но если мы подразумеваем под словом «история» как историю, которая есть мысль, так и ту, которая, напротив, является поэзией, филологией или моральной волей, ясно, что «история» войдет в образовательный процесс не в одной форме, а во всех этих формах. Но как история в собственном смысле она войдет в него только в одной из них, которая есть не форма морального воспитания, рассматриваемого исключительно или абстрактно, а форма воспитания или развития мысли.

IV Много говорят, сейчас даже больше, чем прежде, о необходимости «реформы истории», но мне не кажется, что есть что реформировать. Нечего реформировать в смысле, приписываемом такому требованию, — а именно, в смысле формирования новой формы истории или создания впервые подлинной истории. История есть, была и всегда будет одной и той же, тем, что мы назвали живой историей, историей, которая является (идеально) современной; и хроника, филологическая история, поэтическая история и (назовем ее все же историей) практицистская история есть, были и всегда будут одними и теми же. Те, кто берется за задачу создания новой истории, всегда преуспевают в противопоставлении филологической истории поэтической истории, или поэтической истории — филологической, или современной истории — обеим им, и так далее. Если только, конечно, как в случае с Боклем и многими утомительными социологами и позитивистами последних десяти лет, они не сетуют с большой помпой и не меньшим отсутствием понимания того, что такое история, на то, что ей не хватает способности наблюдения и эксперимента (то есть натуралистической абстракции наблюдения и эксперимента), хвастаясь тем, что они «сводят историю к естественной науке», — то есть, посредством использования круга, столь же порочного, сколь и гротескного, к ментальной форме, которая является ее бледным производным.

В другом смысле, безусловно, в истории все подлежит реформированию, и история в каждый момент трудится над тем, чтобы сделать себя совершенной — то есть обогащает себя и проникает глубже в саму себя. Нет истории, которая полностью удовлетворяла бы нас, потому что любая наша конструкция порождает новые факты и новые проблемы и требует новых решений. Таким образом, история Рима, Греции и христианства, Реформации, Французской революции, философии, литературы и любого другого предмета всегда рассказывается заново и всегда по-разному. Но история реформирует себя, оставаясь всегда самой собой, и сила ее развития заключается именно в том, чтобы так продолжаться.

Требованию радикальной или абстрактной реформы также нельзя придать то другое значение реформы «идеи истории», открытия, которое должно быть сделано или наконец сделано, подлинного понятия истории. Во все периоды в какой-то мере проводилось различие между историями, которые являются историями, и теми другими, которые являются плодами воображения или хрониками. Это можно было бы продемонстрировать на основе наблюдений, встречающихся во все времена у историков и методологов, и на основе признаний, которые даже самые запутанные из них невольно роняют. Это также можно с уверенностью вывести из самой природы человеческого духа, хотя слова, в которых выражены эти различия, не были записаны или не сохранились. И такое понятие и различие обновляются в каждый момент самой историей, которая становится все более обильной, более глубокой. Это следует рассматривать как несомненное, и, кстати, это становится очевидным из истории историографии, которая, безусловно, совершила некоторый прогресс со времен Дионисия Галикарнасского и Цицерона до времен Гегеля и Гумбольдта. В наши дни сформировались другие проблемы, некоторые из которых я пытаюсь решить в этой книге. Я прекрасно осознаю, что она дает решения лишь для некоторых из многих, и особенно то, что она не решает (просто потому, что не может) те, которые еще не сформировались, но которые неизбежно сформируются в будущем.

В любом случае, можно подумать, что ясность, обретенная историческим сознанием относительно природы своей собственной работы, по крайней мере поможет уничтожить ошибочные формы истории, что, поскольку мы показали, что филологическая история или хроника не есть история, а поэтическая история есть поэзия, а не история, «факты», которые соответствуют этим убеждениям, должны исчезнуть или стать все более ограниченными в своем охвате, вплоть до полного исчезновения в близком или далеком будущем, как катапульты исчезли перед пушками и как мы видим, что кареты исчезают перед автомобилями.

И это было бы действительно возможно, если бы эти ошибочные формы стали конкретными в «фактах», если бы они не были, как я сказал выше, простыми «претензиями». Если бы ошибка и зло были фактом, человечество давно бы их упразднило — то есть преодолело, точно так же, как оно преодолело рабство и крепостное право, метод простого бартера и многие другие вещи, которые были фактами, то есть его собственными преходящими формами. Но ошибка (и зло, которое едино с ней) не есть факт; она не обладает эмпирическим существованием; она есть не что иное, как отрицательный или диалектический момент духа, необходимый для конкретности положительного момента, для реальности духа. По этой причине она вечна и неразрушима, и уничтожить ее путем абстракции (поскольку это невозможно сделать мыслью) равносильно воображению смерти духа, что подтверждается изречением, что абстракция есть смерть.

И не занимая больше места изложением доктрины, которая повлекла бы за собой слишком широкий экскурс, [1] я замечу, что взгляд на историю истории доказывает спасительную природу ошибки, которая не является Калибаном, а скорее Ариэлем, который дышит повсюду, вызывая и возбуждая, но никогда не может быть схвачен как нечто твердое. И с целью поиска примеров только в тех общих формах, которые были до сих пор исследованы, полемическую и тенденциозную историографию, безусловно, следует назвать ошибкой. Она преобладала в период Просвещения и свела историю к тяжбе против священников и тиранов. Но кто пожелал бы просто вернуться от этого к ученой и апатичной истории бенедиктинцев и других авторов фолиантов? Полемика и ее направление выражали потребность в живой истории, хотя и не в совсем удовлетворительной форме, и за этой потребностью последовало создание новой историографии в период романтизма. Тип чисто филологической истории, провозглашенный в Германии после 1820 года и впоследствии распространившийся по всей Европе, был также, безусловно, ошибкой; но он был также инструментом освобождения от более или менее фантастических и произвольных историй, импровизированных философами. Но кто пожелал бы вернуться от них к «философиям истории»? Тип истории, иногда тенденциозной, но чаще поэтической, который последовал в русле национального итальянского движения, был также ошибкой — то есть он привел к потере исторического спокойствия. Но то поэтическое сознание, которое превзошло само себя, предъявляя претензии на историческую истину, должно было рано или поздно породить (как это было в большем масштабе в восемнадцатом веке) историю, связанную с интересами жизни, не становясь при этом сервильной и не позволяя увлечь себя призраками любви и ненависти, внушенными ими. Можно было бы привести и другие примеры, но пример примеров — это то, что происходит внутри каждого из нас, когда мы имеем дело с историческим материалом. Мы видим, как наши симпатии и антипатии возникают по очереди по мере того, как мы продвигаемся (наша поэтическая история), наши намерения как практических людей (наша риторическая история), наши хронистические воспоминания (наша филологическая история); мы мысленно преодолеваем эти формы по очереди и, делая это, оказываемся в обладании новой и более глубокой исторической истиной. Так история утверждает себя, отличая себя от не-историй и побеждая диалектические моменты, которые возникают из них. Именно по этой причине я сказал, что никогда нет ничего, что нужно реформировать в абстрактном, но все, что нужно реформировать в конкретном.

[1] См. «Логика как наука чистого понятия». — Д. Э.

III

ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ УНИВЕРСАЛЬНАЯ КРИТИКА «ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ»

I Возвращаясь от этого диалектического круга к концепции истории как «современной истории», нас охватывает и мучает новое сомнение. Ибо, если приведенное доказательство освободило это понятие от одной из самых настойчивых форм исторического скептицизма (скептицизма, который возникает из-за отсутствия надежности «свидетельств»), не кажется, что оно было освобождено или когда-либо может быть освобождено от той другой формы скептицизма, более правильно называемой «агностицизмом», которая не отрицает абсолютно истинность истории, но отрицает в ней полную истину. Но в конечном анализе это означает отрицание в ней реального знания, потому что нездоровое знание, полузнание, также уменьшает силу той части, которую оно утверждает как известную. Однако обычно утверждают, что нам известна лишь часть истории, очень малая часть: слабый проблеск, который делает еще более ощутимым огромный мрак, окружающий наше знание со всех сторон.

По правде говоря, что мы знаем о происхождении Рима или греческих государств, и о народах, которые предшествовали греческой и римской цивилизациям в этих странах, несмотря на все исследования ученых? И если фрагмент жизни этих народов все же остается у нас, насколько неопределенна его интерпретация! Если какая-то традиция была передана нам, насколько она бедна, запутана и противоречива! И мы знаем еще меньше о народах, которые предшествовали этим народам, об иммиграциях из Азии и Африки в Европу или наоборот, и об отношениях с другими странами за океаном, даже с Атлантидой мифов. А моногенез или полигенез человеческого рода — это отчаянная головоломка, открытая для всех догадок. Появление на земле рода homo открыто для тщетных догадок, как и его близость или родство с животными. История земли, солнечной системы, всего космоса теряется в неясности своего происхождения. Но неясность обитает не только среди «истоков»; вся история, даже та история современной Европы, которая ближе всего к нам, неясна. Кто может действительно сказать, какие мотивы определяли Дантона или Робеспьера, Наполеона или Александра Российского? И как многочисленны неясности и лакуны, которые относятся к самим актам — то есть к их экстернализации! Горы книг были написаны о сентябрьских днях, о восемнадцатом брюмера, о сожжении Москвы; но кто может сказать, как эти вещи происходили на самом деле? Даже те, кто был прямыми свидетелями, не могут сказать, ибо они передали нам разнообразные и противоречивые нарративы. Но оставим великую историю. Разве не будет для нас возможным хотя бы немного узнать историю полностью, мы не говорим о истории нашей страны, нашего города или нашей семьи, но самую малую историю любого из нас: чего он действительно хотел, когда (много лет назад или вчера) он предавался тому или иному мотиву страсти и произносил то или иное слово; как он пришел к тому или иному конкретному выводу или решил совершить какой-то конкретный поступок; были ли мотивы, которые побуждали его в определенном направлении, возвышенными или низменными, моральными или эгоистичными, вдохновленными долгом или тщеславием, чистыми или нечистыми?

Этого достаточно, чтобы потерять голову, как знают те щепетильные люди, которые чем больше пытаются усовершенствовать свое исследование совести, тем больше запутываются. Никакого другого совета нельзя им предложить, кроме как исследовать себя, конечно, но не слишком сильно, смотреть скорее вперед, чем назад, или смотреть назад только в той мере, в какой это необходимо. Мы, безусловно, знаем свою собственную историю и историю мира, который нас окружает, но как мало и как скудно по сравнению с нашим бесконечным желанием знания!

Лучший способ положить конец этому томлению духа — тот, которому последовал я, — довести его до крайнего предела, а затем на мгновение вообразить, что на все упомянутые вопросы, вместе с бесконечными другими, которые можно было бы упомянуть, получены ответы; удовлетворены как вопросы, которые продолжаются до бесконечности, могут быть удовлетворены — то есть путем предоставления немедленного ответа на них, один за другим, и путем побуждения духа вступить на путь головокружительного процесса удовлетворения, всегда получаемого до бесконечности. Теперь, если бы на все эти вопросы были даны удовлетворительные ответы, если бы мы обладали всеми ответами на них, что бы мы делали? Дорога прогресса в бесконечность так же широка, как дорога в ад, и если она не ведет в ад, то, безусловно, ведет в сумасшедший дом. И та бесконечность, которая становится больше, как только мы впервые касаемся ее, не помогает нам; более того, она наполняет нас страхом. Только бедное конечное помогает нам, определенное, конкретное, которое схватывается мыслью и которое служит основой для нашего существования и отправной точкой для нашего действия. Таким образом, даже если бы все частные бесконечности бесконечной истории были предложены для удовлетворения нашего желания, нам не осталось бы ничего другого, как очистить от них наш разум, забыть их и сосредоточиться только на той конкретной точке, которая соответствует проблеме и составляет живую, активную историю, современную историю.

И это то, что дух в своем развитии совершает, потому что нет факта, который не был бы известен в момент его совершения, посредством сознания, которое прорастает постоянно над действием; и нет факта, который не был бы забыт рано или поздно, но может быть припомнен, как мы заметили, говоря о мертвой истории, оживленной прикосновением жизни, о прошлом, которое посредством современного становится снова современным. Толстой зафиксировал эту мысль в своем уме: не только никто, даже Наполеон, не способен заранее определить с точностью события битвы, но никто не может знать, как это произошло на самом деле, потому что уже вечером после ее окончания появляется искусственная, легендарная история, которую только доверчивый дух мог принять за реальную историю; однако именно над этим работают профессиональные историки, интегрируя или смягчая воображение воображением. Но битва известна по мере того, как она постепенно развивается, а затем, по мере того как рассеивается суматоха, которую она вызывает, рассеивается и суматоха этого сознания, и единственное, что имеет значение, — это актуальность новой ситуации и «новое расположение души, которое было произведено, выраженное в поэтических легендах или пользующееся искусственными вымыслами. И каждый из нас в каждый момент знает и забывает большинство своих мыслей и действий (какое несчастье было бы, если бы он этого не делал, ибо его жизнь была бы утомительным вычислением его мельчайших движений!); но он не забывает и сохраняет в течение большего или меньшего времени те мысли и чувства, которые представляют собой памятные кризисы и проблемы, относящиеся к его будущему. Иногда мы с изумлением наблюдаем пробуждение в нас чувств и мыслей, которые мы считали невозвратными. Таким образом, должно быть сказано, что мы знаем в каждый момент всю историю, которую нам нужно знать; и поскольку то, что остается, не имеет для нас значения, мы не обладаем средствами знать его, или мы будем обладать ими, когда возникнет необходимость. Эта «остающаяся» история — вечный призрак «вещи в себе», которая не является ни «вещью», ни «в себе», а только воображаемой проекцией бесконечности нашего действия и нашего знания.

Воображаемая проекция вещи в себе, вместе с агностицизмом, который является ее результатом, вызывается в философии естественными науками, которые постулируют реальность, сделанную внешней и материальной и, следовательно, непостижимой. Хронизм также вызывает исторический агностицизм аналогичным образом в натуралистический момент истории, ибо он постулирует мертвую и непостижимую историю. Позволяя соблазнить себя этим искушением, он сбивается с пути конкретной истины, в то время как душа чувствует себя внезапно наполненной бесконечными вопросами, весьма тщетными и отчаянными. Подобным образом тот, кто сбивается с плодотворного пути прилежной жизни или еще не вступил на него, чувствует свою душу переполненной бесконечными желаниями, действиями, которые не могут быть реализованы, удовольствиями вне досягаемости и, следовательно, страдает муками Тантала. Но мудрость жизни предупреждает нас не терять себя в абсурдных желаниях, как мудрость мысли предупреждает нас не терять себя в проблемах, которые тщетны.

II Но если мы не можем знать ничего, кроме конечного и частного, всегда, в самом деле, только этого частного и этого конечного, должны ли мы тогда отказаться (болезненное отречение!) от знания всемирной истории? Без сомнения, но с двойным следствием: что мы отказываемся от того, чем никогда не обладали, потому что не могли обладать этим, и что, следовательно, такое отречение совсем не болезненно.

«Всемирная история» тоже не есть конкретный акт или факт, но «претензия», и претензия, обусловленная хронизмом и его «вещью в себе», и странным предложением закрыть бесконечную прогрессию, которая была неправильно открыта, посредством прогресса в бесконечность. Всемирная история действительно пытается сформировать картину всех вещей, которые произошли с человеческим родом, от его истоков на земле до настоящего момента. Действительно, она претендует делать это от начала вещей, или творения, до конца мира, поскольку иначе она не была бы по-настоящему всемирной. Отсюда ее тенденция заполнять бездны предыстории и истоков теологическими или натуралистическими вымыслами и прослеживать каким-то образом будущее, либо с помощью откровений и пророчеств, как в христианской всемирной истории (которая доходила до Антихриста и Страшного суда), либо с помощью предвидений, как во всемирных историях позитивизма, демократизма и социализма.

Такова была ее претензия, но результат оказывается отличным от намерения, и она получает то, что может, — то есть хронику, которая всегда является более или менее смесью, или поэтическую историю, выражающую некоторое стремление сердца человека, или подлинную и собственную историю, которая не является всемирной, но частной, хотя она охватывает жизни многих народов и многих времен. Чаще всего эти различные элементы можно различить бок о бок в одном и том же литературном произведении. Опуская хроники более или менее широкого охвата (хотя всегда узкие), поэтические истории и различные загрязнения нескольких различных форм, мы сразу же воспринимаем, не как результат одной лишь логической дедукции, а простым взглядом на любую из «всемирных историй», что «всемирные истории», поскольку они являются историями, или в той их части, в которой они являются историями, сводятся не к чему иному, как к частным историям — то есть они обусловлены частным интересом, сосредоточенным на частной проблеме, и охватывают только те факты, которые являются частью этого интереса и дают ответ на эту частную проблему. Для древности примера работы Полибия должно хватить для всех, поскольку именно он наиболее энергично настаивал на необходимости «всемирной истории» (καθολική ιστορία, ή των καθόλου πραγμάτων σΰνταξις). Для христианского периода мы можем процитировать «О граде Божьем» Августина, а для современного времени — «Философию истории» Гегеля (он также называл ее всемирной историей, или philosophische Weltgeschichte). Но мы наблюдаем здесь, что всемирная история, которую желал и создал Полибий, была той более обширной, более сложной, более политической и более серьезной историей, которую требовали римская гегемония и формирование римского мира, и поэтому она охватывала только те народы, которые вступали в отношения и конфликт с Римом, и ограничивалась почти полностью историей политических институтов и военных диспозиций, согласно духовным тенденциям автора. Августин, в свою очередь, пытался сделать понятным проникновение язычества христианством, и с этой целью он использовал идею двух враждующих городов, земного и небесного, из которых первый был иногда противником, а иногда подготовительным этапом для второго. Наконец, Гегель рассматривал ту же проблему в своей всемирной истории, что и в своей частной истории философии, — то есть способ, которым дух философии рабства перед природой или перед трансцендентным Богом возвысил себя до сознания свободы. Он вырезал предысторию из философии истории, как он вырезал ее из истории философии, и рассматривал восточную историю очень суммарно, поскольку она не предлагала много интересного для продолжения его замысла.

Натуралистические или космологические романы всегда будут сочиняться теми, кто чувствует вдохновение писать их, и они всегда найдут жадных и признательных читателей, особенно среди ленивых, которым приятно обладать «секретом мира» на нескольких страницах. И более или менее обширные компиляции всегда будут делаться из историй Востока и Запада, Америк, Африки и Океании. Силы одного индивида не хватает для них, даже в том, что касается их компиляции, поэтому мы теперь находим группы ученых людей или составителей, объединенных в этой цели (как будто чтобы дать наглядное свидетельство отсутствия всякой интимной связи). Мы даже видели недавно некоторые попытки всемирных историй, организованных по географическим принципам, как столько историй, поставленных бок о бок, — европейская, азиатская, африканская и так далее, — которые незаметно принимают форму исторического словаря. И та или иная частная история всегда может с пользой принять имя «всемирной истории» в старом смысле Полибия — то есть в противоположность книгам, которые менее актуальны, менее серьезны и менее удовлетворительны, книгам тех «писателей частных вещей» (οἱ τάς ἐπί μέρους γράφοντες πράξεις), которые ведут к тому, чтобы делать малые вещи великими (τὰ μικρὰ μεγάλα ποιεṑν) и предаваться длинным анекдотам, недостойным быть записанными (περὶ τῶν μηδὲ μνήμης άξιων), и это из-за отсутствия критерия (δί' ἀκρισίαν). В этом смысле тем временам и народам, чье политико-социальное развитие произвело, так сказать, сужение исторического круга, было бы целесообразно оторваться от мелких деталей и представить себе «всемирную историю» — то есть более обширную историю, которая лежит за пределами частных историй. Это относится в частности к нашей Италии, которая, поскольку она имела универсалистскую функцию во времена Возрождения, имела универсальное видение и рассказывала историю всех народов по-своему, а затем ограничилась местной историей, затем снова возвысилась до национальной истории и должна теперь, даже больше, чем в прошлом, распространиться на обширные поля истории всех времен, прошлых и настоящих. Но слово «универсальный», которое имеет ценность для вышеупомянутых целей, никогда не будет обозначать обладание «всемирной историей» в том смысле, в котором мы отказали ей. Такая история исчезает в мире иллюзий вместе с подобными утопиями, такими, например, как искусство, которое должно служить моделью для всех времен, или всемирная справедливость, действительная на все времена.

III Но точно так же, как с рассеянием иллюзии всемирного искусства и всемирной справедливости внутренне универсальный характер частного искусства и частной справедливости не отменяется (Илиады или конституции римской семьи), отрицать всемирную историю не означает отрицать универсальное в истории. Здесь тоже должно быть повторено то, что было сказано о тщетном поиске Бога во всей бесконечной серии конечного и найденного в каждой его точке: Und du bist ganz vor mir! Это частное и это конечное определяется в своей частничности и конечности мыслью, и поэтому познается вместе с универсальным, универсальным в этой частной форме. Просто конечное и частное не существует иначе как абстракция. Нет абстрактного конечного в поэзии и в самом искусстве, которое есть царство индивида; но есть наивное конечное, которое есть неразличимое единство конечного и бесконечного, которое будет различаться в сфере мысли и достигнет таким образом более высокой формы единства. И история есть мысль, и как таковая — мысль об универсальном, об универсальном в его конкретности, и поэтому всегда определенная в частной манере. Нет факта, как бы мал он ни был, который можно было бы иначе помыслить (реализовать и квалифицировать), чем как универсальный. В своей самой простой форме — то есть в своей сущностной форме — история выражает себя суждениями, неотделимыми синтезами индивида и универсального. И индивид называется субъектом суждения, универсальное — предикатом, согласно старой терминологической традиции, которую, возможно, будет удобно сохранить. Но для того, кто доминирует над словами с помощью мысли, истинный субъект истории есть как раз предикат, а истинный предикат — субъект, то есть универсальное определяется в суждении путем его индивидуализации. Если этот аргумент кажется слишком абстрактным и сводится к философской тонкости, его можно сделать очевидным и совершенно отличным от частного владения тех, кто известен как философы, посредством простого наблюдения, что каждый, кто размышляет, на вопрос о том, что является субъектом истории поэзии, конечно, не ответит Данте или Шекспир, или итальянская или английская поэзия, или серия поэм, которые нам известны, но поэзия — то есть универсальное; и снова, на вопрос о том, что является субъектом социальной и политической истории, ответом будет не Греция или Рим, Франция или Германия, или даже все они и другие подобные вместе взятые, но культура, цивилизация, прогресс, свобода или любое другое подобное слово — то есть универсальное.

И здесь мы можем устранить серьезное препятствие на пути к признанию тождества философии и истории. Я пытался обновить, модифицировать и обосновать эту доктрину с помощью множества анализов и аргументов в другом томе моих трудов. Это, однако, зачастую весьма затруднительно, поскольку является скорее объектом неотразимого аргумента, нежели полного убеждения и согласия. Ища различные причины этой трудности, я натолкнулся на ту, которая кажется мне главной и фундаментальной. Это именно концепция истории не как живой современной истории, а как истории мертвой, принадлежащей прошлому, как хроники (или филологической истории, которая, как мы знаем, сводится к хронике). Неоспоримо, что когда история принимается за хронику, ее тождество с философией не может быть прояснено для разума, потому что его не существует. Но когда хроника сводится к своей надлежащей практической и мнемонической функции, а история возвышается до познания вечного настоящего, она обнаруживает себя как единое целое с философией, которая, со своей стороны, никогда не является ничем иным, кроме как мыслью о вечном настоящем. Это, разумеется, при условии, что дуализм идей и фактов был преодолен, дуализм vérités de raison и vérités de fait, концепция философии как созерцания vérités de raison и концепция истории как накопления грубых фактов, грубых vérités de fait. Мы недавно обнаружили, что этот упорный дуализм возобновляет себя, маскируясь под аксиому le propre de l'histoire est de savoir, le propre de la philosophie est de comprendre. Это сводится к абсурдному различению знания без понимания и понимания без знания, что стало бы вдвойне обескураживающей теоретической участью человека. Но такой дуализм и сопровождающая его концепция мира, будучи далекими от истинной философии, являются вечным источником, из которого проистекает та несовершенная попытка философствования, которая называется религией, когда находишься внутри ее магического круга, и мифологией, когда покидаешь его. Будет ли полезно атаковать трансцендентность и отстаивать характер имманентности для реальности и философии? Это, безусловно, будет полезно; но я не чувствую необходимости делать это, по крайней мере, здесь и сейчас.

И поскольку история, правильно понятая, упраздняет идею всемирной истории, так и философия, имманентная и тождественная истории, упраздняет идею всемирной философии — то есть замкнутой системы. Эти два отрицания соответствуют друг другу и, по сути, являются одним целым (поскольку замкнутые системы, подобно всемирным историям, суть космологические романы), и оба получают эмпирическое подтверждение в стремлении лучших умов нашего времени воздерживаться от «всемирных историй» и «окончательных систем», оставляя и то и другое составителям, верующим и легковерным всех мастей. Эта тенденция была имплицитно присуща последней великой философии, философии Гегеля, но она противостояла сама себе из-за старых пережитков и была полностью предана в исполнении, так что эта философия также превращается в космологический роман. Таким образом, можно сказать, что то, что в начале девятнадцатого века было лишь простым предчувствием, превращается в твердое сознание в начале двадцатого. Это бросает вызов страхам робких, опасающихся, что познание всеобщего будет таким образом скомпрометировано, и, напротив, утверждает, что только таким образом такое познание может быть истинно и постоянно обретено, ибо оно обретено динамически. Таким образом, история, становящаяся актуальной историей, и философия, становящаяся исторической философией, освободили себя: одна — от тревоги невозможности познать то, что не познано лишь потому, что оно было или будет познано, а другая — от отчаяния невозможности когда-либо достичь определенной истины; то есть обе освободились от призрака «вещи в себе».

[1] В «Логике», особенно в части II, главе IV.

IV

ИДЕАЛЬНЫЙ ГЕНЕЗИС И РАСПАД «ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ»

I Концепция так называемой «философии истории» постоянно противостоит детерминистской концепции истории и встречает с ее стороны сопротивление. Это не только ясно видно при рассмотрении, но и вполне очевидно логически, поскольку «философия истории» представляет трансцендентную концепцию реального, а детерминизм — имманентную.

Но при изучении фактов не менее достоверно и то, что исторический детерминизм постоянно порождает «философию истории»; и этот факт не менее очевидно логичен, чем предыдущий, поскольку детерминизм есть натурализм, а значит, безусловно, имманентен, но недостаточно и ложно имманентен. Следовательно, скорее следует сказать, что он желает быть, но не является имманентным, и каковы бы ни были его усилия в противоположном направлении, он превращается в трансцендентность. Все это не представляет никакой трудности для того, кто ясно представляет себе концепции трансцендентного и имманентного, философии истории как трансцендентности и детерминистской или натуралистической концепции истории как ложной имманентности. Но будет полезно более подробно рассмотреть, как этот процесс соглашений и оппозиций развивается и разрешается применительно к проблеме истории.

«Сначала собрать факты, затем связать их причинно-следственной связью»; именно так работа историка представлена в детерминистской концепции. Après la collection des faits, la recherche des causes, если повторить весьма распространенную формулу словами одного из самых красноречивых и живописных теоретиков этой школы, Тэна. Факты грубы, плотны, действительно реальны, но не озарены светом науки, не интеллектуализированы. Этот умопостигаемый характер должен быть придан им посредством поиска причин. Но хорошо известно, что происходит, когда один факт связывается с другим как его причина, образуя цепь причин и следствий: мы таким образом инициируем бесконечную регрессию и никогда не преуспеваем в нахождении причины или причин, к которым мы могли бы окончательно прикрепить цепь, которую мы так усердно собирали.

Некоторые, возможно многие, теоретики истории выходят из этого затруднения поистине простым способом: они разрывают или дают упасть в определенной точке своей цепи, которая уже разорвана в другой точке на другом конце (следствие, которое они взялись рассматривать). Они оперируют своим фрагментом цепи так, как если бы он был чем-то совершенным и замкнутым в себе, как если бы прямая линия, разделенная в двух точках, должна была заключать в себе пространство и быть фигурой. Отсюда и доктрина, которую мы находим среди методологов истории: что истории необходимо искать только «ближайшие» причины. Эта доктрина призвана обеспечить логическое обоснование вышеуказанного процесса. Но кто может когда-либо сказать, что такое «ближайшие причины»? Мысль, поскольку признано, что она, к сожалению, обязана мыслить согласно цепи причин, никогда не захочет знать ничего, кроме «истинных» причин, будь они близки или далеки в пространстве и времени (пространство, как и время, ne fait rien à l'affaire). В действительности эта теория — фиговый листок, помещенный туда, чтобы прикрыть действие, которого историк, будучи мыслителем и критиком, стыдится, акт воли, который полезен, но который именно по этой причине является своевольным. Фиговый листок, однако, есть знак скромности и как таковой имеет свою ценность, ибо если стыд утрачен, существует риск, что в конечном итоге будет объявлено, что «причины», на которых была сделана произвольная остановка, являются «конечными» причинами, «истинными» причинами, тем самым возводя каприз индивида в ранг творческого акта мира, трактуя его так, как если бы он был Богом, Богом некоторых теологов, чей каприз есть истина. Я не хотел бы снова цитировать Тэна сразу после того, как сказал это, ибо он весьма почтенный автор, не из-за своего ментального склада, а из-за своей восторженной веры в науку; тем не менее, мне подходит процитировать его. Тэн, в своем поиске причин, достигнув причины, которую он иногда называет «расой», а иногда «эпохой», как, например, в своей истории английской литературы, когда он доходит до концепции «человека Севера» или «германца», с характером и интеллектом, которые подобали бы такому лицу — холодность чувств, любовь к абстрактным идеям, грубость вкуса и презрение к порядку и регулярности — важно утверждает: Là s'arrête la recherche: on est tombé sur quelque disposition primitive, sur quelque trait propre à toutes les sensations, à toutes les conceptions d'un siècle ou d'une race, sur quelque particularité inséparable de toutes les démarches de son esprit et de son cœur. Ce sont là les grandes causes, les causes universelles et permanentes. Что содержала в себе эта примитивная и непреодолимая вещь, было известно воображению Тэна, но критика о ней не знает; ибо критика требует, чтобы был дан генезис фактов или групп фактов, обозначенных как «эпоха» и «раса», и, требуя их генезиса, объявляет, что они не являются ни «универсальными», ни «постоянными», потому что, насколько мне известно, не существует никаких универсальных и постоянных «фактов», уж точно не le Germain и l'homme du Nord; не являются фактами и мумии, хотя они существуют несколько тысяч лет, но не вечно — они меняются постепенно, но они меняются.

Таким образом, всякий, кто принимает детерминистскую концепцию истории, при условии, что он решает воздержаться от произвольного и причудливого прерывания предпринятого им исследования, по необходимости обязан признать, что принятый метод не достигает желаемой цели. И поскольку он начал мыслить историю, пусть даже с помощью недостаточного метода, ему не остается иного пути, кроме как начать все сначала и следовать иным путем, либо идти вперед, но изменив направление. Натуралистическая предпосылка, которая все еще удерживает свои позиции («сначала собрать факты, затем искать причины»: что может быть очевиднее и неизбежнее?), необходимо ведет ко второй альтернативе. Но принять вторую альтернативу — значит преодолеть детерминизм, значит выйти за пределы природы и ее причин, значит предложить метод, противоположный тому, которому следовали до сих пор — то есть отказаться от категории причины ради другой, которая не может быть ничем иным, кроме как категорией цели, внешней и трансцендентальной цели, которая является аналогичной противоположностью, соответствующей причине. Теперь поиск трансцендентальной цели есть «философия истории».

Последовательный натуралист (я имею в виду под этим того, кто «продолжает мыслить» или, как обычно говорят, делать выводы) не может избежать этого исследования, и он никогда не избегает его, каким бы образом он ни задумывал свое новое исследование. Он не может сделать этого даже тогда, когда пытается, объявляя, что цель или «конечная причина» непознаваема, потому что (как было отмечено в другом месте) утвержденное непознаваемое есть непознаваемое, каким-то образом познанное. Натурализм всегда увенчивается философией истории, каков бы ни был способ ее формулировки: объясняет ли он вселенную как состоящую из атомов, которые сталкиваются друг с другом и производят историю посредством своих различных толчков и вращений, которым они также могут положить конец, вернувшись в свое первоначальное состояние рассеяния; называется ли скрытый Бог Материей, Бессознательным или чем-то еще; или, наконец, мыслится ли Он как Интеллект, который пользуется цепью причин, чтобы актуализировать Свои замыслы. И каждый философ истории, с другой стороны, является натуралистом, потому что он дуалист и мыслит Бога и мир, идею и факт в дополнение к Идее или под ней, царство целей и царство или подцарство причин, град небесный и град, который более или менее дьявольский или земной. Возьмите любую детерминистскую историческую работу, и вы найдете или обнаружите в ней, эксплицитно или подразумеваемо, трансцендентность (у Тэна, например, она идет под именем «расы» или «siècle», которые являются истинными и собственными божествами); возьмите любую работу по «философии истории», и дуализм и натурализм будут найдены там (у Гегеля, например, когда он допускает мятежные и бессильные факты, которые сопротивляются господству идеи или недостойны его). И мы будем видеть все яснее и яснее, как из недр натурализма неизбежно выходит «философия истории».

II Но «философия истории» столь же противоречива, как и детерминистская концепция, из которой она возникает и которой она противостоит. Приняв и преодолев метод связывания грубых фактов вместе, она больше не находит фактов для связывания (ибо они уже были связаны вместе, насколько это было возможно, посредством категории причины), но находит грубые факты, которым она должна придать скорее «смысл», чем связность, представляя их как аспекты трансцендентального процесса, теофании. Теперь эти факты, поскольку они являются грубыми фактами, немы, и трансцендентность процесса требует органа, не того органа мысли, которая мыслит или производит факты, а экстралогического органа, чтобы быть осмысленной и представленной (такого, например, как мысль, которая движется абстрактно a priori, на манер Фихте), и этого нельзя найти в духе, кроме как в качестве негативного момента, как пустоты эффективной логической мысли. Пустота логической мысли немедленно заполняется праксисом, или тем, что называется чувством, которое затем предстает как поэзия посредством теоретической рефракции. Во всех «философиях истории» прослеживается очевидный поэтический характер. Те, что были в древности, представляли исторические события как борьбу между богами определенных народов или определенных рас, или защитниками определенных индивидов, или между богом света и истины и силами тьмы и лжи. Они таким образом выражали стремления народов, групп или индивидов к гегемонии, или человека к добру и истине. Самая современная из современных форм — та, что вдохновлена различными национальными и этическими чувствами (итальянским, германским, славянским и т. д.), или та, что представляет ход истории как ведущий к царству свободы, или как переход от Эдема первобытного коммунизма, через Средние века рабства, крепостничества и наемного труда, к восстановлению коммунизма, который будет уже не бессознательным, а сознательным, не эдемским, а человеческим. В поэзии факты — это уже не факты, а слова, не реальность, а образы, и поэтому не было бы повода порицать их, если бы они оставались чистой поэзией. Но они не остаются таковыми, потому что эти образы и слова помещаются туда как идеи и факты — то есть как мифы: прогресс, свобода, экономика, техника, наука суть мифы, поскольку их рассматривают как агентов, внешних по отношению к фактам. Они — мифы не в меньшей степени, чем Бог и Дьявол, Марс и Венера, Юпитер и Ваал или любые другие более грубые формы божественности. И это причина, по которой детерминистская концепция, после того как она породила «философию истории», которая ей противостоит, вынуждена в свою очередь противостоять своей собственной дочери и апеллировать от царства целей к царству причинных связей, от воображения к наблюдению, от мифов к фактам.

Взаимное опровержение исторического детерминизма и философии истории, которое делает из каждого пустоту или ничто — то есть единую пустоту или ничто — кажется эклектикам, как обычно, взаимным дополнением двух сущностей, которые осуществляют или должны осуществлять союз для взаимной поддержки. И поскольку эклектизм процветает в современной философии, mutato nomine, неудивительно, что помимо обязанности исследовать причины, истории также приписывается обязанность устанавливать «смысл» или «общий план» хода истории (см. работы по философии истории Лабриолы, Зиммеля и Риккерта). Поскольку также авторы по методу склонны быть эмпириками, а следовательно, эклектиками, мы находим, что у них история также делится на историю, которая объединяет и критикует документы и реконструирует события, и «философию истории» (см. руководство Бернгейма, типичное для всех них). Наконец, поскольку обыденное мышление эклектично, нет ничего проще, чем прийти к согласию относительно тезиса о том, что простой истории, которая представляет ряд фактов, недостаточно, но необходимо, чтобы мысль вернулась к уже сложившейся цепи событий, чтобы обнаружить там скрытый замысел и ответить на вопросы о том, откуда мы пришли и куда идем. Это сводится к утверждению, что «философия истории» должна быть поставлена рядом с историей. Этот эклектизм, который придает субстанцию двум противоположным пустотам и заставляет их соединить руки, иногда пытается превзойти самого себя и смешать эти две ложные науки или части науки. Тогда мы слышим, как защищают «философию истории», но с предостережением, что она должна проводиться «научным» и «позитивным» методом, посредством поиска причины, тем самым раскрывая действие божественного разума или провидения [1]. Обыденное мышление быстро соглашается с этой программой, но впоследствии не выполняет ее [2].

Здесь тоже нет ничего нового для тех, кто знает: «философия истории», которую нужно построить с помощью «позитивных методов», трансцендентность, которую нужно продемонстрировать с помощью методов ложной имманентности, — это точный эквивалент в области исторических исследований той «метафизики, которую нужно построить с помощью экспериментального метода», рекомендованной неокритиками (Целлером и другими), ибо она претендовала не на то, чтобы превзойти две пустоты, которые взаимно опровергают друг друга, а на то, чтобы заставить их согласиться друг с другом и, придав им субстанцию, объединить их в единую субстанцию. Я не хотел бы описывать невозможности, содержащиеся в вышесказанном, как чудеса алхимика (метафора кажется слишком возвышенной), а скорее как стряпню плохих поваров.

[1] См., например, работу Флинта; но поскольку, будучи менее радикальными, чем Флинт, Гегель и сами гегельянцы также закончили тем, что допустили сочетание двух противоположных методов, следы этого извращения также можно найти в их «философиях истории». Здесь также следует отметить ложную аналогию, с помощью которой Гегель был приведен к открытию того же отношения между a priori и историческими фактами, что и между математикой и природными фактами: Man muss mit dem Kreise dessen, worin die Prinzipien fallen, wenn man es so nennen will, a priori vertraut sein, so gut als Kepler mit den Ellipsen, mit Kuben und Quadraten und mit den Gedanken von Verhältnissen derselben a priori schon vorher bekannt sein musste, ehe er aus den empirischen Daten seine unsterblichen Gesetze, welche aus Bestimmungen jener Kreise von Vorstellungen bestehen, erfinden konnte. (Ср. Vorles. üb. d. Philos, d. Gesch., изд. Брунштед, стр. 107-108.)

[2] Даже вышеупомянутый Флинт не выполнил ее, ибо он потерялся в прелиминариях исторической документации и так и не перешел к обещанному построению.

III Истинное лекарство от противоречий исторического детерминизма и «философии истории» совсем иное. Чтобы получить его, мы должны принять результат предыдущего опровержения, который показывает, что оба они тщетны, и отвергнуть, как лишенные мысли, как «замыслы» философии истории, так и причинные цепи детерминизма. Когда эти две тени будут рассеяны, мы окажемся на исходной точке: мы снова лицом к лицу с разрозненными грубыми фактами, с фактами, которые связаны, но не поняты, для которых детерминизм пытался использовать цемент причинности, а «философия истории» — волшебную палочку финализма. Что нам делать с этими фактами? Как нам сделать их ясными, а не плотными, как они были, органичными, а не неорганичными, умопостигаемыми, а не непостижимыми? Поистине, кажется трудным что-либо сделать с ними, особенно осуществить их желаемую трансформацию. Дух беспомощен перед тем, что является или предполагается внешним по отношению к нему. И когда факты понимаются таким образом, мы склонны снова принимать ту позицию презрения философов к истории, которая была почти постоянной с античности почти до конца восемнадцатого века (для Аристотеля история была «менее философской» и менее серьезной, чем поэзия, для Секста Эмпирика она была «неметодичным материалом»; Кант не чувствовал и не понимал историю). Позиция сводится к следующему: оставьте идеи философам, а грубые факты — историкам; будем довольствоваться серьезными вещами и оставим их игрушки детям.

Но прежде чем прибегать к такому искушению, будет благоразумно спросить совета у методического сомнения (которое всегда наиболее полезно) и направить внимание именно на те грубые и разрозненные факты, с которых претендует начать причинный метод и перед которыми мы, теперь покинутые им и его дополнением, философией истории, снова, по-видимому, оказываемся. Методическое сомнение подскажет прежде всего мысль о том, что эти факты являются предпосылкой, которая не была доказана, и оно приведет к вопросу о том, может ли быть получено доказательство. Попытавшись получить доказательство, мы в конечном итоге придем к выводу, что этих фактов на самом деле не существует.

Ибо кто, в самом деле, утверждает их существование? Именно дух, в тот момент, когда он собирается предпринять поиск причин. Но, совершая этот акт, дух не обладает уже готовыми грубыми фактами (d'abord la collection des faits), а затем ищет причины (après, la recherche des causes); но он делает факты грубыми самим этим актом — то есть он сам полагает их таким образом, потому что ему полезно полагать их так. Поиск причин, предпринятый историей, ничем не отличается от процедуры натурализма, уже несколько раз проиллюстрированной, которая абстрактно анализирует и классифицирует реальность. А абстрактно иллюстрировать и классифицировать означает в то же время судить при классификации — то есть трактовать факты не как акты духа, осознанные в духе, который их мыслит, а как внешние грубые факты. «Божественная комедия» — это та поэма, которую мы воссоздаем в своем воображении во всех ее подробностях, когда читаем ее, и которую мы понимаем критически как особое определение духа, и которой мы поэтому отводим ее место в истории, со всем ее окружением и всеми ее отношениями. Но когда эта актуальность нашей мысли и воображения подошла к концу — то есть когда этот ментальный процесс завершен — мы способны, посредством нового акта духа, отдельно проанализировать его элементы. Так, например, мы классифицируем концепции, относящиеся к «флорентийской цивилизации» или к «политической поэзии», и скажем, что «Божественная комедия» была следствием флорентийской цивилизации, а та, в свою очередь, следствием борьбы коммун и тому подобного. Мы также подготовим путь для тех абсурдных проблем, которые так раздражали де Санктиса в отношении творчества Данте и которые он замечательно описал, когда сказал, что они возникают только тогда, когда живое эстетическое выражение остыло и поэтическая работа попала в руки тупиц, пристрастившихся к пустякам. Но если мы остановимся вовремя и не вступим на путь этих абсурдов, если мы ограничимся чисто и просто натуралистическим моментом, классификацией и классификационным суждением (которое также является причинной связью), совершенно практическим образом, не делая из него никаких выводов, мы не сделаем ничего, что не было бы совершенно законным; более того, мы будем осуществлять свое право и склоняться перед рациональной необходимостью, которая заключается в натурализации, когда натурализация полезна, но не за пределами этих границ. Таким образом, материализация фактов и внешняя или причинная связь их друг с другом вполне оправданы как чистый натурализм. И даже максима, которая велит нам останавливаться на «ближайших» причинах — то есть не форсировать классификацию до такой степени, чтобы она теряла всякую практическую полезность — найдет свое оправдание. Поместить концепцию «Божественной комедии» в отношение к концепции «флорентийской цивилизации» может быть полезно, но не будет никакой пользы, или бесконечно меньше пользы, помещать ее в отношение к классу «индоевропейской цивилизации» или к «цивилизации белого человека».

IV Вернемся же с большей уверенностью к точке отправления, истинной точке отправления — то есть не к той, где факты уже дезорганизованы и натурализованы, а к той, где находится разум, который мыслит и конструирует факт. Поднимем опущенные лица оклеветанных «грубых фактов», и мы увидим свет мысли, сияющий на их челах. И эта истинная точка отправления обнаружит себя не просто как точка отправления, но и как точка прибытия и отправления, не как первый шаг в историческом построении, а как вся история в ее построении, которое также является ее самопостроением. Исторический детерминизм, и тем более «философия истории», оставляют реальность истории позади себя, хотя они направляли свое путешествие туда, путешествие, которое стало таким беспорядочным и таким полным бесполезных повторений.

Мы заставим наивного Тэна признаться, что то, что мы говорим, есть истина, когда спросим его, что он подразумевает под collection des faits, и узнаем от него в ответ, что рассматриваемая коллекция состоит из двух стадий или моментов, в первой из которых документы оживляются, чтобы достичь, à travers la distance des temps, l'homme vivant, agissant, doué de passions, muni d'habitudes, avec sa voix et sa physionomie, avec ses gestes et ses habits, distinct et complet comme celui que tout à l'heure nous avons quitté dans la rue; а во второй ищется и находится sous l'homme extérieur l'homme intérieur, «l'homme invisible», «le centre», «le groupe des facultés et des sentiments qui produit le reste», «le drame intérieur», «la psychologie». Что-то совсем иное, чем collections de faits! Если вещи, упомянутые нашим автором, действительно происходят, если мы действительно заставляем жить снова в воображении индивидов и события, и если мы мыслим то, что внутри них — то есть если мы мыслим синтез интуиции и концепта, который есть мысль в ее конкретности — история уже достигнута: что еще нужно? Больше нечего искать. Тэн отвечает: «Мы должны искать причины». То есть мы должны убить живой «факт», осмысленный мыслью, отделить его абстрактные элементы — вещь, несомненно, полезную, но полезную для памяти и практики. Или, как это принято у Тэна, мы должны неправильно понять и преувеличить значение функции этого абстрактного анализа, чтобы потеряться в мифологии рас и эпох или в других различных, но не менее похожих вещах. Будем остерегаться убивать бедные факты, если хотим мыслить как историки, и поскольку мы таковы и действительно мыслим таким образом, мы не будем чувствовать необходимости прибегать ни к внешней связи причин, историческому детерминизму, ни к тому, что в равной степени является внешним, к трансцендентальным целям, философии истории. Факт, исторически осмысленный, не имеет ни причины, ни цели вне себя, но только в себе, совпадая со своими реальными качествами и со своей качественной реальностью. Потому что (хорошо заметить мимоходом) определение фактов как реальных фактов, но неизвестной природы, утвержденных, но не понятых, само по себе также является иллюзией натурализма (который таким образом возвещает свою другую иллюзию, иллюзию «философии истории»). В мысли реальность и качество, существование и сущность суть одно, и невозможно утверждать факт как реальный, не зная в то же время, какой это факт — то есть не квалифицируя его.

Возвращаясь к конкретному факту и оставаясь или двигаясь в нем, или, скорее, делая себя мыслью, которая мыслит факт конкретно, мы переживаем непрерывное формирование и непрерывный прогресс нашей исторической мысли, а также проясняем для себя историю историографии, которая протекает таким же образом. И мы видим, как (я ограничусь этим, чтобы не позволить глазу блуждать слишком далеко) со времен греков до наших дней историческое понимание всегда обогащалось и углублялось, не потому, что когда-либо были восстановлены абстрактные причины и трансцендентальные цели человеческих вещей, а только потому, что было приобретено все возрастающее сознание о них. Политика и мораль, религия и философия и искусство, наука и культура и экономика стали более сложными концептами и в то же время лучше определенными и объединенными как сами по себе, так и по отношению к целому. Коррелятивно с этим истории этих форм деятельности стали еще более сложными и более прочно объединенными. Мы знаем «причины» цивилизации так же мало, как и греки; и мы знаем так же мало, как и они, о боге или богах, которые управляют судьбами человечества. Но мы знаем теорию цивилизации лучше, чем греки, и, например, мы знаем (чего они не знали или не знали с равной ясностью и уверенностью), что поэзия есть вечная форма теоретического духа, что регрессия или декаданс есть относительная концепция, что мир не разделен на идеи и тени идей, или на потенции и акты, что рабство не есть категория реального, а историческая форма экономического, и так далее. Таким образом, никому больше не приходит в голову (кроме пережитков или ископаемых, все еще встречающихся среди нас) писать историю поэзии на принципе педагогических целей, которые поэты якобы имели в виду: напротив, мы стремимся определить формы, выражающие их чувства. Мы вовсе не смущаемся, когда оказываемся перед тем, что называют «декадансами», но ищем, что новое и великое развивалось посредством их диалектики. Мы не считаем труд человека жалким и иллюзорным, а стремление и восхищение небесами и соединенную с этим аскезу, враждебную земле, единственно достойными восхищения и подражания. Мы признаем реальность силы в акте, а в тенях — солидность идей, и на земле — небо. Наконец, мы не находим, что возможность социальной жизни утрачена из-за исчезновения системы рабства. Такое исчезновение было бы катастрофой реальности, если бы рабы были естественны для реальности — и так далее.