«Теологические эссе и другие работы — Том 1»

Жизнь Иуды и смерть Иуды, взятые отдельно или взятые вместе, каждая отдельно на независимых основаниях, или обе вместе на общих основаниях, открыты для сомнений и недоумений. И, возможно, двойные недоумения, если бы они были полностью перед нами, могли бы оказаться самонейтрализованными. Взяв их вместе, мы могли бы спросить — должны ли они, эта жизнь и эта смерть, рассматриваться как общее движение от имени глубокого и терзающего сердце еврейского патриотизма, который был не менее искренним, потому что он бросился стремглав в нелюбезную форму злобной рациональности и бесчеловечного фанатизма? Были ли они диким вырождением из принципа, первоначально благородного? Или, напротив, эта жизнь и эта смерть, были ли они одинаково выражением низкого корыстного эгоизма, пойманного и сбитого с толку в сетях своей собственной хитрости? Жизнь, если бы ее можно было оценить в ее тайных принципах, могла бы пойти далеко, чтобы проиллюстрировать вероятный характер смерти. Смерть, если бы ее обстоятельства были восстановимы и могли быть освобождены от противоречивых деталей в полученном отчете, могла бы сделать что-то, чтобы ретроспективно указать характер и направленность этой жизни. Жизнь Иуды, при немецкой конструкции ее, как спазматическое усилие мстительного патриотизма и мятежных амбиций, благородная по возможности, хотя ошибающаяся и мирски настроенная, когда измеряется стандартом столь возвышенным, как христианство, повлекла бы (как свое естественное продолжение) смерть яростного отчаяния. Прочитанная при обычной конструкции как жизнь, подверженная искушениям, которые были мелкими, и мошенничествам, которые были всегда корыстными, она не могла разумно предполагаться как дающая какой-либо повод для страстей столь большого масштаба, как те, которые, кажется, были вовлечены в трагический конец Иуды, были ли страсти те раскаяния и покаянного мучения, или личного разочарования. Оставляя, однако, немцам задачу предположительно восстановления ее выцветших черт к этой таинственной записи преступления, которое никогда не представало перед каким-либо человеческим трибуналом, моя собственная цель более узка. Я стремлюсь вспомнить и рекомбинировать элементы, не жизни Искариота, ни его конкретного правонарушения, но просто его смерти.

Читатель, вероятно, знает, что всегда существовала неясность или даже недоумение, связанное со смертью Искариота. Два только из пяти документов, которые записывают возникновение и раннюю историю христианства, обстоятельно отметили это событие. Марк, Лука и Иоанн оставляют его неописанным. Святой Матфей и Деяния Апостолов завещали нам живописный отчет о нем, который, по моему собственному убеждению, был полностью неправильно понят; и, будучи однажды неправильно понятым, естественно достаточно был интерпретирован как нечто пугающе сверхъестественное. Преступление, хотя и великое, Искариота, вероятно, было сильно преувеличено. Это было преступление явной и земной самонадеянности, стремящееся не сорвать цели Христа или предать их, но продвинуть их средствами, совершенно находящимися в состоянии войны с их центральным духом. Насколько можно судить, это была попытка продвинуть советы Бога оружием, заимствованным из арсенала тьмы. Преступление, будучи однажды неправильно понятым как преступление, без имени или прецедента, было неизбежно, что наказание, насколько оно было истолковано смертью преступника, должно, в послушании этому первому ошибочному предубеждению, быть переведено в нечто сверхъестественное. К способу вины, который, казалось, не имел параллели, было достаточно разумно, чтобы была назначена смерть, которая не допускала медицинского объяснения.

Более того, это возражение о неясности было не единственным, выдвинутым против смерти Иуды: существовало и отдельное возражение — о том, что она противоречит сама себе. В обычных современных версиях он представлен как умерший двойной смертью: во-первых, смертью самоубийцы: «пошел и удавился» — таков краткий отчет о его смерти, приведенный святым Матфеем; но, во-вторых, смертью не самоубийственной: в Деяниях Апостолов мы находим совершенно иной отчет о его смерти, вовсе не предполагающий самоубийства и описывающий ее как таинственно сложную; то есть представляющий нам различные обстоятельства дела, ни одно из которых в общепринятых народных версиях (английских и континентальных) совершенно невразумительно. Элементы этого дела таковы: он «низвергся», «расселся пополам» и «выпали все внутренности его» — первый из этих элементов невразумителен в английском его выражении, а два других являются чисто и абсолютно невозможными. Эти возражения против конкретного способа той катастрофы, которая завершила жизненный путь Иуды, довольно широко ощущались в христианской церкви, вероятно, с самых ранних времен; и тем более из-за той глубокой неясности, которая лежала на природе его преступления. То, что человек, торжественно избранный в малый круг апостолов, должен был настолько отклониться от своего долга, чтобы навлечь на себя лишение своего великого сана — это само по себе было достаточно ужасно и являлось шокирующим возрождением в человеческом воображении того древнейшего из всех преданий — предания, дошедшего до нас неизвестно с каких времен и по каким каналам первоначальной передачи, — возможности того, что даже на небесах небес, среди ангельских воинств, восстание против Бога, задолго до существования человека и человеческой немощи, могло каким-то метафизически немыслимым образом зародиться. Какие поиски могли быть достаточными, если даже око Христа не смогло обнаружить никакого ростка зла? И все же, хотя преступление Иуды, несомненно, было глубоким [Примечание: Однако, оценивая его, читатель не должен позволять себе слишком сильно поддаваться влиянию английской фразы «сын погибели». Эта фраза, как и та, которую мы переводим как «осуждение», неизбежно окрашены особой интенсивностью чувства, связанного с нашим английским употреблением этих слов. Ныне одна из великих трудностей перевода состоит в том, чтобы найти слова, которые даже в чисто логических элементах соответствовали бы оригиналу. Даже это часто является трудной задачей. Но найти также такие слова, которые соразмеряли бы и настраивали глубину своего чувства по шкале другого языка, причем языка мертвого, зачастую выше всяких пределов человеческого мастерства.], и, очевидно, для меня, намерением ранней церкви было набросить глубокий покров тайны на его масштаб — милосердие, то уникальное милосердие, которое принадлежит христианству как единственному милосердию, когда-либо проповеданному людям, которое «всему верит», склоняло во все века сердца размышляющих читателей воздерживаться от вынесения вердикта там, где сами Писания проявляли некоторую сдержанность и (хотя бы в силу крайней запутанности своих окончательных и исправленных выражений) оставляли лазейку, если не почти приглашение, к сомнению. Сомнение было оставлено первоначальной церковью там, где его оставило Писание. Не было никакой абсолютной необходимости, чтобы это когда-либо было разъяснено человеку. Но с самого начала ощущалось, что к церкви обращен некий призыв объяснить и гармонизировать, казалось бы, противоречивые выражения, использованные в том, что можно рассматривать как официальный отчет об одной памятной семейной трагедии на начальном этапе христианской истории. Официальным я называю его, поскольку он в некотором роде был скреплен подписью всей объединенной церкви, когда она приступала к своему первому общему акту по заполнению вакансии, возникшей вследствие прегрешения Иуды, тогда как отчет святого Матфея не ссылался ни на какой авторитет, кроме своего собственного. А семейной я называю эту трагедию, продолжая тот прекрасный образ, под которым отец нашей английской церкви назвал двенадцать апостолов, празднующих пасхальную трапезу, «семьей Христа». [Примечание: ибо читатель не должен забывать, что первоначальное значение латинского слова familia было совокупностью famuli. Отсюда, всякий раз, когда в античном классике говорится, что у такого-то человека была большая семья, или что он был добр к своей семье, или был любим своей семьей, мы всегда должны понимать не его жену и детей, а свиту и окружение его домашних рабов. Ныне отношение Апостолов к своему Учителю и трепетность их зависимости от него, которая представляла собой золотую цепь, подвешивающую весь род человеческий к небесам наверху, оправдывали, во-первых, ту форму выражения, которая должна была указывать на смирение и преданность, присущие слугам по отношению к господину; в то время как, с другой стороны, нежность, заключенная в отношениях, выражаемых английским словом family, исправляла то, что в противном случае было бы слишком суровым в этой идее, и восстанавливала равновесие между двумя силами — благоговейного трепета и детской любви, которые одинаково необходимы для кругового совершенства христианского долга.]

Эта ранняя попытка церкви гармонизировать трудные выражения, использованные в Деяниях Апостолов — попытка, которая, следовательно, сразу признает тот факт, что эти выражения действительно могли смутить простодушных, а не только тех читателей, которые систематически выдвигали придирки, — была выдвинута в самую раннюю эпоху церкви и под санкцией самого высокого авторитета, а именно, тем, кто сидел у ног возлюбленного апостола; тем, следовательно, кто, если и не видел Христа, то близко знал того, кому Христос доверял больше всего. Но я изложу это дело словами того златоустого ритора, того Хризостома Английской церкви, с чьих уст всякая истина сходила исправленной и который, вопреки самому Шекспиру, нашел возможным

«Злато бельем покрыть, лилию раскрасить, / И фиалке придать новый аромат».

Ниже приводится отчет, данный Джереми Тейлором обо всей истории, насколько она затрагивает сообщение Писания о том, что сделал Иуда и что он в конечном итоге претерпел: — «За два дня до Пасхи книжники и фарисеи созвали совет, чтобы придумать хитрые способы [Примечание: В противном случае у каждого читателя естественно возникнет вопрос: какие силы мог предоставить Иуда для ареста Иисуса сверх тех, которыми уже обладали власти в Иерусалиме? Но епископ предполагает, что дилемма была такова: днем схватить его было небезопасно, таково было почитание народом его личности. Если это и делать, то только в темноте. Но именно в эти часы Христос удалялся в уединения, известные только его ученикам. Так что подкуп одного из них был предварительным шагом к раскрытию этой тайны.] уничтожения Иисуса, не осмеливаясь сделать это открытым насилием. Узнав об этом собрании (ибо те собрания были публичными и печально известными), Иуда Искариот прибежал из Вифании и предложил предать им своего Учителя, если они дадут ему значительную награду. Они договорились о тридцати сребрениках». В столь памятном деле ничто не является и не может быть тривиальным; и даже то любопытство не является нечестивым, которое снизошло до вопроса, какую сумму в ту эпоху еврейской истории могло означать это выражение. Епископ отвечает так: — «Какова была стоимость каждой монеты, неизвестно; но их собственный народ дал правило, что когда серебряная монета упоминается в Пятикнижии, она означает сикль; если она упоминается у Пророков, она означает фунт; если в других писаниях Ветхого Завета, она означает талант». На это, помимо других менее известных авторитетов, ссылается хорошо известный Арий Монтан в сиро-халдейском словаре. Однако самоочевидно, что любая услуга, доступная Иуде, была бы нелепо переплачена тридцатью талантами, суммой, превышающей пять тысяч фунтов стерлингов. И поскольку эта конкретная сумма первоначально основывалась на авторитете пророка, цитируемого одним из евангелистов [Примечание: А именно, святым Матфеем. На что епископ отмечает ошибку, вкравшуюся в преобладающий текст Иеремии вместо Захарии. Но в четвертом веке некоторые списки уже исправили это чтение; которое, кроме того, имело традиционное оправдание в пословице, что дух Иеремии поселился и нашел место упокоения в Захарии.], «вероятно», — продолжает епископ, — «что цена, за которую Иуда продал своего господина, составляла тридцать фунтов веса серебра [то есть около девяноста гиней стерлингов в английских деньгах] — достойная цена, в которую оценили Спасителя мира его не проницательные и недостойные соотечественники». Где, однако, ученый писатель допускает небольшую логическую оплошность, поскольку не именно Христос был так оценен — этот узник в противовес неминуемой потере этого узника — а просто этот конкретный способ борьбы с трудностями, связанными с его арестом, так что, в худшем случае, эта упущенная возможность могла быть заменена другими возможностями; и цена, следовательно, не была рассчитана так, как она была бы рассчитана при одном единственном шансе.

Затем епископ переходит к изложению всех обстоятельств, связанных с мнимым судом над Христом; и, дойдя в ходе своего повествования до поведения Иуды, узнавшего о страшном повороте, который принимают дела (поведение, которое, безусловно, доказывает, что он ожидал совершенно противоположной катастрофы), он завершает дело Искариота следующим отрывком: — «Когда Иуда услышал, что они вынесли окончательный и решительный смертный приговор его Господу, он, который не думал, что все зайдет так далеко, раскаялся, что был орудием столь проклятой махинации, пришел и принес серебро, которое они дали ему в качестве платы, бросил его среди них и сказал: 'Согрешил я, предав кровь невинную'. Но они, не интересуясь теми адскими муками, которые Иуда чувствовал внутри себя, потому что их собственный огонь еще не горел, прогнали его». Я делаю паузу на мгновение, чтобы заметить, что в выражении «раскаялся, что был орудием» контекст показывает, что епископ намерен представить Иуду отшатывающимся от исхода своих собственных действий и от столь проклятой махинации не потому, что в нем пробудились лучшие чувства, когда приблизилась перспектива гибели его Учителя, и что он содрогнулся от того самого, когда оно приняло определенную форму исполнения, с чем он весело сталкивался, когда это было далеко — вовсе нет: смысл епископа в том, что Иуда отшатнулся от своих собственных действий в тот самый момент, когда начал понимать их реальные последствия, теперь торжественно открывающиеся его охваченному ужасом разумению. Он, вероятно, многого ожидал от вмешательства римлян; и сама история показывает, что в этом он был не слишком оптимистичен. Справедливость до сих пор не была воздана поведению Пилата. Мало понял стиль и манеру Нового Завета тот, кто не видит демонической серьезности Пилата в стремлении добиться освобождения Христа, или кто не замечает тревоги различных евангелистов зафиксировать его глубокое сочувствие к узнику. Самое лживое слово, которое когда-либо было сказано о какой-либо части Нового Завета, — это насмешка лорда Бэкона над «шутником Пилатом». Пилат был смертельно серьезен от начала до конца и отступил от своей неистовой попытки ради Христа только тогда, когда его собственная безопасность начала серьезно подвергаться угрозе. Неужели бездумные обвинители Пилата воображают, что он был христианином? Если нет, то почему или на каком основании он должен был губить себя в Риме, чтобы оказать услугу тому, кого он не смог спасти в Иерусалиме? Насколько разумно Иуда полагался на вмешательство римлян, видно из того, что произошло на самом деле. Иуда полагался, во-вторых, на народ, и что это упование также было вполне оправданным, видно из повторяющихся примеров страха, с которым иудейские правители взирали на Христа. Почему они вообще боялись его? Просто потому, что его поддерживал народ: если бы не их поддержка, Христос был бы для них не более объектом ужаса, чем его глашатай, Креститель. Но на чем я здесь настаиваю (что иначе из некоторых выражений читатель мог бы не понять), так это на том, что Джереми Тейлор нигде не делает ошибки, предполагая, что Иуда изначально замышлял гибель своего Учителя, и нигде не понимает под его «раскаянием», что он почувствовал угрызения совести, приблизившись к последствиям, которые издалека приветствовал. Он ясно признает, что Иуда был предателем только в смысле стремления к возвеличению своего Учителя методами, которые поставили его в состояние бунта против этого Учителя, методами, которые не только включали явное и формальное непослушание этому Учителю, но и переходили в неистовую враждебность против духа всего того, ради чего он пришел на землю. Это был бунт не вероломной злобы, а высокомерной и плотской слепоты. В отношении мрачного завершения карьеры Искариота и запутанного отчета о нем, данного в Деяниях Апостолов, епископ завершает свой рассказ так: — «И Иуда пошел и удавился; и суд стал более известным и выдающимся из-за необычного случая при таких смертях; ибо он так раздулся, что лопнул, и выпали все внутренности его. Но греческий схолиаст и некоторые другие сообщают со слов Папия, ученика святого Иоанна, что Иуда упал со смоковницы, на которой удавился, прежде чем был совсем мертв, и пережил свою попытку некоторое время; будучи столь печальным зрелищем уродства и боли, и чудовищной опухоли, что его мучение было прискорбным и в высшей степени жалким; пока, наконец, он не лопнул в самой субстанции своего туловища, будучи растянутым сверх возможностей [Примечание: Вопрос, не является ли истинным чтением более вероятно 'p_a_ssibilities', т.е. подверженностей страданию.] и способностей природы».

В этой исправленной версии Папия мы, безусловно, получаем вразумительный отчет о том, что в противном случае далеко не вразумительно, а именно о «низвержении». Но все остальное — это мрачная куча иррациональностей; и единственный луч света, который получен, а именно предположение о смоковнице как о возвышении, которое объясняет возможность падения вниз головой, само по себе является аргументом в пользу того, что в этом месте текста должно было произойти какое-то большое нарушение, иначе как могла столь существенная деталь молчаливо выпасть из повествования? В каждой отдельной книге канона есть отрывки, в которые случайность или сонливость переписчиков внесли ошибки, серьезно нарушающие смысл и связность. Многие из них были исправлены самым удачным образом с помощью остроумных предположений; и значительная часть этих предположений была с тех пор подтверждена и одобрена открытием новых рукописей или более точным сопоставлением старых. В данном случае гораздо более незначительного изменения, чем можно было бы предположить, будет достаточно, чтобы извлечь новый и совершенный смысл из общего очертания того текста, который все еще существует. Во-первых, что касается фразы «низвергся», я не понимаю ее как падение со смоковницы или с какого-либо дерева вообще. Эту смоковницу я рассматриваю как чисто фантастический ресурс; и, очевидно, новшество в такой степени относится к тем догадливым дерзостям, которые шокируют рассудительного читателя как крайне неудовлетворительные и своевольные, потому что чисто безвозмездные, когда они не опираются на следы, которые можно было бы указать как все еще скрывающиеся в настоящем тексте. «Низвергся» может оставаться как есть: оно не нуждается в изменении, ибо раскрывает очень хороший и достаточный смысл, если мы понимаем его фигурально как означающее, что он пришел к полному и неминуемому краху, что его крушение было полным, ибо вместо того, чтобы посвятить себя жизни покаянной скорби, которая, несомненно, снискала бы божественное прощение, несчастный преступник поспешил уйти из жизни путем самоубийства. По крайней мере, до сих пор все здраво и связно и не требует дальнейших изменений, малых или больших, помимо чтения «что» в метафорическом смысле, которое, если читать (как до сих пор) в буквальном смысле, потребовало бы очень серьезной интерполяции воображаемой смоковницы.

То, что остается, столь же просто: требуемое изменение влечет за собой столь же мало насилия, и результат этого изменения покажется столь же естественным. Но необходимо краткое предварительное объяснение, чтобы выгодно представить его читателю. Древние используют термин «внутренности» с широтой, в целом неизвестной современной литературе, но особенно английской литературе. Посреди гораздо более глубокой страсти, которая отличает английскую литературу от всех литератур на современном европейском континенте, странно, что привередливый декор никогда не спит ни на мгновение. Можно было бы вообразить, что эта привередливость будет в обратной пропорции к страсти: но это не так. В частности, французская литература, безусловно, литература, которая находится на самой низкой ступени по шкале страсти, тем не менее часто бывает простой и даже грубой в своих возвратах к откровенной элементарной природе. Для дамы описать себя смеющейся a gorge deployee, грубость, которая у нас, как на сцене, так и в реальной жизни, была бы воспринята с ужасом, среди французов не привлекает особого внимания. Опять же, посреди предполагаемых утонченностей французской трагедии, и не наблюдая более грубую трагедию Корнеля, но посреди более женственной и отполированной трагедии Расина, нет никакого отвращения к тому, чтобы сказать о том или ином чувстве, «Il me perce les entrailles» — это пронзает мои внутренности. Греки и римляне еще более широко используют различные варианты выражения для «кишечника» как символическую фразеологию для домашних и социальных привязанностей. Мы, англичане, даже при всей нашей привередливости, используем термин «внутренности» как естественную символизацию для привязанностей жалости, милосердия или родительской и братской любви. По крайней мере, мы делаем это, возвращаясь к простоте библейского стиля. Но среди римлян слово viscera настолько естественно представляет домашние привязанности, что в конце концов становится необходимым напомнить английскому читателю об истинном значении этого слова. Из-за некоторого физиологического предрассудка, это правда, что внутренности всегда рассматривались как место более нежных и скорбных симпатий. Но viscera охватывали все внутренности, или (как их называют французы) les entrailles. Даже сердце является viscus; возможно, в очень широком понимании мозг можно было бы рассматривать как со-viscus с сердцем. Существует очень мало оснований считать мозг органом мышления, а сердце — моральных чувств, больше, чем желудок, или внутренности, или кишечник в целом. Но отбросим все это: римляне обозначали место более крупных и благородных (т.е. моральных) чувств безразлично этими тремя терминами: pectus, praecordia и viscera; что касается cor, мне кажется, что оно обозначало сердце в его более грубых и животных способностях: «Molle meum levibus cor est violabile telis»; это было место сексуальной страсти; но более благородные и рефлексивные чувства обитали в pectus или praecordia; и естественно из этих физиологических предубеждений возникли соответствующие выражения для раненых или разрушенных чувств. Мы, англичане, например, настаиваем на болезни «разбитого сердца», которую Стерн в хорошо известном отрывке постулирует как недуг, ничуть не менее определенный, чем чахотка или подагра, хотя (как он говорит) формально не признанный в списках смертности. Но очевидно, что теория, которая должна была бы представлять viscera как занятые теми функциями моральных чувств, которые мы помещаем в центральный viscus сердца, должна, следуя этой гипотезе, изображать случай этих чувств, когда они полностью разрушены, под соответствующими образами. Наше «разбитое сердце» станет для них разорванными viscera или praecordia, которые лопнули. Лопнуть посередине — значит просто быть разбитым и разрушенным в центральном органе наших чувств, которым является сердце; и говоря, что viscera Искариота, или его середина, лопнули и выпали, первоначальный репортер имел в виду просто то, что его сердце разбилось. Это был именно его случай. Из чистого страдания от того, что план, который он замышлял для внезапного прославления своего Учителя, обернулся (согласно всем мирским интерпретациям) его полным крахом; что внезапная революция через демократическое движение, которая должна была возвысить его и его братьев-апостолов в еврейских князей, рассеяла их, как овец без пастыря; и что в дополнение к этому общему бремени краха он лично должен был нести отдельный груз сознательного непослушания Богу и невыносимой ответственности; естественно, из всего этого он впал в яростное отчаяние; его сердце разбилось; и под этой бурей скорби он удавился. Здесь, опять же, все проясняется простой подстановкой фигуральной интерпретации вместо грубо физической. Все противоречия исчезают; не три смерти нападают на него, а именно самоубийство, а также разрыв кишечника и также невразумительное излияние внутренностей; но просто самоубийство, и самоубийство как результат той подавленности, которая была изображена под естественной идеей разбитого сердца. Несвязности исчезли; противоречия испарились; и грубые физические абсурды, которые при неверном переводе смущали благоговейного студента, больше не обезображивают Писания.

Оглядываясь на сноску об восточной идее хакима как маски, политически принятой Христом и евангелистами под убеждением в ее незаменимости для свободного распространения христианской философии, я побуждаем, ради того чтобы задержать взгляд читателя подольше на деле столь важном в истории христианства, если только его можно рассматривать как истинное, приложить отрывок из небольшой статьи, написанной мной ранее, но не опубликованной. Я могу добавить эти два замечания, а именно: во-первых, что приписывание святому Луке этого медицинского характера, вероятно, имело свое происхождение в простом факте, что предположение, сделанное всеми евангелистами и, возможно, всеми апостолами, случилось привлечь больше внимания к нему из-за чисто местных причин. Один или два других апостола, преследовавшие свои труды пропагандизма под открытым характером хакимов, многие другие в том же регионе избежали бы особого внимания в этом характере просто потому, что, как люди, заведомо готовые заявить об этом, они не были вызваны сделать это властями; в то время как другие, в регионах, где правительство не стало знакомым с готовностью заявить о такой привилегии как части апостольской политики, были бы вынуждены к необходимости фактически выдвинуть это заявление и таким образом (как святой Лука) получили бы традиционное притязание на медицинский титул, который в скрытом смысле принадлежал всем, хотя все не были доведены до необходимости заявлять о нем. Во-вторых, я бы осмелился предположить, что терапевты, или целители, технически так называемые, которые вышли вперед в Египте во время поколения, непосредственно следующего за поколением Христа, были никем иным, как замаскированными апостолами христианства, проповедующими те же доктрины, по существу, что и Христос, и под тем же защищающим характером хакимов, но выдвигающими этот характер, возможно, более заметно, или даже отступающими в него полностью, согласно возрастающей опасности, которая повсюду ожидала их от враждебной фанатичности экспатриированных евреев, по мере того как они постепенно приходили к пониманию истинных и антинациональных взглядов тех, кто называл себя христианами, или назареями, или галилеянами.

Короче говоря, абстрагируясь полностью от ненависти к Христу, основанной на вечных принципах вражды между мирским и духовным, и глядя только на политическое беспокойство среди магистратов, которое сопровождало ранние шаги христианства, можно проиллюстрировать это параллельными чувствами, которые в нашем собственном поколении, среди португальцев, например, преследовали движения масонства. Мы в Англии рассматриваем эту панику как иррациональную: и среди нас она была бы таковой; ибо британское масонство не скрывает ничего худшего, чем то, что оно исповедует. Но на континенте оно стало маской для сокрытия любой или каждой системы антисоциальной доктрины, или, опять же, для игры на руку измене и заговору. Всегда существовал, во-первых, разумный страх перед тайными и опасными доктринами — коммунизмом, например, в некоторой модификации, или злобным якобинством. И во-вторых, предположим, что в настоящее время, или на существующей стадии тайного общества, действительно не распространялось никакой эзотерической и вредоносной доктрины, во всяком случае был установлен обычай встречаться вместе тайно, переписываться алфавитом условных сигналов и действовать через непроницаемую организацию, всегда применимую к злым целям, даже там, где она могла первоначально не быть так применена. Механизм, который связывает вместе любое тайное общество, будучи всегда доступным для злых целей, должен неизбежно оправдывать некоторое беспокойство у всех политических властей. И при этих обстоятельствах общественная ревность должна была действовать против свободного движения раннего христианства: ничто не могло бы обезоружить ее, кроме некоторого контрпринципа, так управляемого, чтобы обеспечить ту свободу публичных собраний, которая открывала канал sine qua non для свободного распространения религиозной истины. Такая контрсила была приведена в действие Христом в тот день, когда впервые он предложил себя Иудее как хакиму, или народному врачу. Под защитой этого доброжелательного характера одним ударом он опрокинул препятствие, которое в противном случае безошибочно заморозило бы саму стихию, в которой только любая система нового учения могла попытаться двигаться. Большинство болезней евреями наделялись в большей или меньшей степени сверхъестественным характером; и ни в какой области знания непосредственное озарение свыше не предполагалось более знаменательно, чем в лечении болезней. Врач, который был таким образом божественно ведом в практике своего искусства, был должником Бога и своих ближних за адекватное применение столь небесного дара. И если он не мог достойно отступить от миссии, с которой Бог поручил его, тем менее могли политики и магистраты под любым предлогом общественных неудобств осмелиться препятствовать или сделать недействительными возвышенные тайны искусства и проницательности, которыми провидение Божие наделило индивида для облегчения страдающего человечества; хаким был должником всему телу своих страждущих соотечественников: но по той самой причине он был также кредитором; кредитором, имеющим право черпать из самых полных фондов снисхождения; и привилегированным собирать своих соотечественников, где бы он ни двигался. Здесь открылась внезапно широкая авеню к социальному общению, без которой всякое общение для целей религиозного учения было бы запечатано против Христа. Как хаким, Христос получил ту неограниченную свободу общения с народом, которую, как религиозный прозелитизатор, он никогда не мог бы получить. Здесь, следовательно, и, возможно, самым ранним примером мудрости змеи и предвидения, прививающего себя к святым целям голубиной доброты, Христос держал открытой для себя (и для своих учеников в грядущие времена) свободу публичного общения и лицензию публичных собраний. Однажды объявив себя и засвидетельствовав свою собственную миссию как хакима, он не мог быть отвергнут или сорван как публичный оракул истины и практического совета человеческой слабости. Это объясняет, что иначе было бы очень неясным, чрезмерный акцент, который Христос позволял людям делать на своих санитарных чудесах. Само его имя на греческом, а именно Ιησδς, представляло его людям под идеей целителя; но затем, всем, кто понимал его тайные и конечные функции, как целителя невыразимых и духовных ран. Эта узурпация, посредством которой очень тривиальная функция публичных служений Христа была позволена нарушать и иногда затмевать гораздо более грандиозные притязания, несла с собой до такой степени ошибочное впечатление. Но затем, с другой стороны, в семьдесят раз она искупала эту ошибку, обеспечивая (что ничто другое не могло бы обеспечить) преимущество вечного паспорта для религиозного миссионера: поскольку, однажды допущенный как медицинский советник, миссионер, хаким, получал неограниченное право общения. Если медицинский совет, почему не религиозный совет? И впоследствии, продолжением тех же медицинских даров апостолам и их преемникам, все осуществляли те же силы и пользовались теми же привилегиями, что и хакимы.

ОБ АРГУМЕНТЕ ЮМА ПРОТИВ ЧУДЕС.

[1839.]

Аргумент Юма против чудес заключается просто в следующем: — Любое возможное событие, как бы ни варьировалась степень его достоверности, должно, по необходимости, быть более достоверным, когда оно покоится на достаточной причине, лежащей в пределах поля того, что называется природой, чем когда оно этого не делает: более достоверным, когда оно подчиняется некоторой механической причине, чем когда оно превосходит такую причину и является чудесным.

Следовательно, предположим сопротивление достоверности в любом сверхъестественном явлении равным x, а саму идеальную или возможную ценность человеческого свидетельства не более чем x, в таком случае, при самых благоприятных обстоятельствах, какие только можно вообразить, аргумент за и против чуда будет равен; или, выражая человеческое свидетельство через x, затронутое утвердительным знаком [+x]; и выражая сопротивление достоверности на другой стороне уравнения через x, затронутое отрицательным знаком [-x], два значения, на алгебраическом языке, уничтожат друг друга, и результат будет = 0.

Но, поскольку это выражает ценность человеческого свидетельства в его высшей или идеальной форме, форме, которая никогда не реализуется в опыте, истинный результат будет иным, — всегда будет отрицательный результат = [-y]; большой или малый в зависимости от обстоятельств, но всегда достаточный, чтобы склонить чашу весов против веры в чудо.

«Или, другими словами», — сказал Юм, популяризируя свой аргумент, — «всегда будет более достоверно, что репортер чуда должен сказать ложь или сам должен был быть обманут видимостью, чем то, что чудо действительно произошло — то есть нарушение тех естественных законов (любых или всех), которые составляют то, что мы называем опытом. Ибо предположим величайшую бескорыстность, правдивость и здравое суждение у свидетеля, с величайшим преимуществом в обстоятельствах для предоставления полной свободы этим качествам; даже в таком случае ценность утвердительного свидетельства могла бы, в самом крайнем случае, быть равна отрицательной ценности на другой стороне уравнения: и результатом было бы сохранение моей веры в состоянии равновесия. Но в любом реальном случае, который когда-либо может предстать перед нами, результат будет хуже; ибо утвердительное свидетельство наверняка упадет во многих отношениях ниже своего идеального максимума; оставляя, следовательно, для окончательного результата значительный избыток на отрицательной стороне уравнения.

РАЗДЕЛ II.

О ТОМ, КАК АРГУМЕНТ ЗАТРАГИВАЕТСЯ СКРЫТЫМИ ОГРАНИЧЕНИЯМИ, В КОТОРЫХ ОН ПРЕДСТАВЛЕН.

Таков Аргумент: и, как первый шаг к исследованию его здравости и его степени — его вида силы и его количества силы, мы должны направить наше внимание на следующий факт, а именно, что среди трех отдельных условий, при которых чудо (или любое событие вообще) могло бы стать известным нам, аргумент Юма применяется только к одному. Предполагая, что чудо происходит (ибо возможность чуда, конечно, остается открытой на протяжении всего обсуждения, поскольку любой аргумент против этого сразу же закрыл бы любой вопрос о его сообщаемости), — тогда оно могло бы произойти при трех различных наборах обстоятельств в отношении нашего сознания. 1-е, Оно могло бы произойти в присутствии единственного свидетеля — этот свидетель не мы сами. Этот случай назовем Альфа. 2-е, Оно могло бы произойти в присутствии многих свидетелей — свидетелей в огромном количестве, но все же (как и прежде) мы сами не находимся среди этого множества. Этот случай назовем Бета. И 3-е, Оно могло бы произойти в нашем собственном присутствии и попасть в прямой свет нашего собственного сознания. Этот случай назовем Гамма. Теперь эти различия важны для всей полноты вопроса. Ибо 2-й случай, который является фактическим случаем многих чудес, записанных в Новом Завете, сразу отсекает большую часть источников, в которых могли скрываться либо ошибка, либо обман. Аргумент Юма предполагает, что репортер чуда является дураком или создателем дураков — сам обманут или желает обмануть других. Но в случае тысяч, накормленных несколькими хлебами и маленькими рыбами, шансы на ошибку, умышленную или неумышленную, уменьшаются пропорционально количеству наблюдателей; [Примечание: «Пропорционально количеству наблюдателей». — Возможно, однако, со стороны Юма, какой-нибудь критический апологет скажет: — «Несомненно, он знал об этом; но все же репортеров чуда было мало. Неважно, сколько их присутствовало, свидетели для нас — только Евангелисты». Да, конечно, Евангелисты; и добавим, все те современники, к которым Евангелисты молчаливо апеллировали. Они составляют «множество», рассматриваемое во втором случае.] и вывод Юма относительно снижения утвердительного x по отношению к отрицательному x больше не применяется, или, если вообще применяется, то с значительно уменьшенной силой. Что касается 3-го случая, он сразу отсекает весь аргумент в самом его корне. Ибо аргумент Юма применяется к сообщению о чуде, и, следовательно, к случаю свидетельства. Но везде, где чудо попадает в сферу прямого личного познания, отсюда следует, что не может возникнуть никакого вопроса о ценности человеческого свидетельства. Утвердительный x, выражающий ценность свидетельства, исчезает полностью; и эта сторона уравнения занята новой величиной (а именно, нами самими — нашим собственным сознанием), вовсе не затрагиваемой в аргументе Юма.

Отсюда следует, что из трех возможных условий, при которых чудо может, как предполагается, предложить себя нашему знанию, два исключены из поля зрения аргумента Юма.

РАЗДЕЛ III.

НЕ ЗАМЕЧЕНО ЛИ ЯВНО ВТОРОЕ ИЗ ЭТИХ УСЛОВИЙ ЮМОМ.

Может показаться, что да. Но на самом деле это не так. И (что более важно) мы не вправе считать случайностью то, что это не так. У Юма были свои причины. Давайте возьмем все по порядку: 1-е, что это кажется так; 2-е, что на самом деле это не так; и 3-е, что это не случайность, а намеренно. 1-е. Юм, кажется, рассматривает такой случай, случай чуда, засвидетельствованного и подтвержденного множеством лиц, в следующем воображаемом чуде, которое он предлагает в качестве основы для рассуждения. Королева Елизавета, как помнит каждый, кому довелось прочитать Мемуары лорда Монмута, умерла в ночь между последним днем 1602 года и первым днем 1603 года: это не могло быть забыто читателем, потому что, на самом деле, лорд М., который был одним из ближайших родственников Ее Величества (будучи младшим сыном ее двоюродного брата лорда Хансдона), получил свой титул и последующее продвижение в качестве награды за яростную скачку, которую он совершил до Эдинбурга (в то время по крайней мере в 440 милях от Лондона), не снимая сапог, чтобы положить первые вести о великом событии к ногам ее преемника. В действительности, ни одна смерть не вызывала столько почтовых переездов днем и ночью по дорогам Европы. И те же причины, которые сделали ее столь интересной, сделали ее самым хорошо датированным событием в современной истории; тем, которое меньше всего могло быть поколеблено любыми противоречивыми доказательствами, которые можно обнаружить. Теперь, говорит Юм, представьте случай, что, несмотря на всю эту хронологическую точность — эту точность и эту известность точности — придворные врачи Ее Величества решили бы распространить историю о ее воскресении. Представьте, что эти ученые джентльмены выпустили бы бюллетень, объявляющий, что королеву Елизавету встречали в Гринвич-парке, или в Нонсаче, в первый день мая 1603 года, или в Вестминстере, два года спустя, лорд-камергер, когда обнаруживал Гая Фокса — пусть они даже поклянутся в этом перед двадцатью мировыми судьями; я, со своей стороны, говорит Юм, готов признаться, что не поверил бы им. Нет, и, по правде говоря, не поверили бы и мы; и мы не советовали бы нашим читателям верить им.

2-е. Здесь, следовательно, казалось бы, как будто Юм смело доводит свои принципы до самого предела — то есть бросает вызов чуду как несостоятельному, хотя и подтвержденному множеством. Но на самом деле это не так. Он только кажется, что делает это; ибо, если никакое количество свидетелей не могло помочь в доказательстве чуда, почему он робко ограничивается гипотезой только о придворных врачах, выходящих вперед? Почему не призвать весь Тайный совет? — или лорд-мэра и Общий совет Лондона — шерифов Мидлсекса — и двенадцать судей? Что касается придворных врачей, хотя их номинально трое или четверо, фактически они — лишь один человек. У них есть общий интерес, и двумя отдельными способами они подвержены подозрению в сговоре: во-первых, потому что те же мотивы, которые действуют на одного, вероятно, действуют и на остальных. В этом отношении они находятся под общим влиянием; во-вторых, потому что, если не мотивы, то, во всяком случае, сами врачи действуют друг на друга. В этом отношении они находятся под взаимным влиянием. О них следует рассуждать как об одном индивиде.

3-е. Поскольку Юм не мог не видеть всего этого, мы можем быть уверены, что его выбор свидетелей не был случайным. На самом деле, его кажущаяся небрежность — это очень осмотрительное управление. Его целью было, под фикцией независимого множества, протащить виртуальное единство; ибо его придворные врачи — не множественное тело по эффекту и достоинству, а просто плеоназм и тавтология.

И всерьез, у Юма было достаточно причин для своей осторожности. Сколько или как мало свидетельств потребовалось бы, чтобы установить воскресение в любом нейтральном [Примечание: Под нейтральным случаем понимается, 1-е, случай, в котором нет предварительной причины от великой доктрины, требующей такого события для своей поддержки, ожидать воскресения; 2-е, случай, относящийся к периоду времени, в который полностью верят, что чудесное агентство прекратилось.] случае, немногие люди были бы готовы произнести с ходу, и, прежде всего, в фиктивном случае. Благоразумные люди в таких обстоятельствах действовали бы как судьи в наших английских судах, которые всегда недовольны, если делается попытка вытянуть их мнения по пункту закона через предложенную фикцию. И очень разумно; ибо в этих фиктивных случаях отсутствуют все мелкие обстоятельства реальности и косвенные отношения к таким обстоятельствам, из которых только и может быть сформировано здравое мнение. Мы все очень хорошо знаем, чего добивается Юм в этой проблеме воскресения. И поскольку его случай воскресения королевы Елизаветы является совершенно фиктивным случаем, мы вольны сделать одну из трех разных вещей: — либо просто отказаться от ответа; либо, 2-е, дать такой ответ, который он ищет, а именно, согласиться с ним в его неверии при предполагаемой непредвиденности; без, следовательно, предложения малейшего предубеждения к любому библейскому случаю воскресения: т.е. мы могли бы пойти вместе с ним в его предпосылках, и все же сорвать его цель; либо, 3-е, мы могли бы даже присоединиться к нему в споре и категорически оспорить его вердикт по его собственной фикции. Ибо достаточно странно, что современный математик выдающегося положения (мистер Бэббидж) прямо рассмотрел этот самый воображаемый вопрос о воскресении, и он провозглашает свидетельство семи свидетелей, компетентных и правдивых, и предполагаемых не имеющими предвзятости, достаточным для установления такого чуда. Очистите случай Юма от двусмысленностей, уже указанных — предположите, что врачи действительно являются отдельными и независимыми свидетелями — а не корпорацией, говорящей одним органом — это тогда станет просто вопросом степени между философом и математиком — семь свидетелей? или пятьдесят? или сто? Ибо хотя никто из нас (не мистер Бэббидж, мы можем быть уверены) серьезно не верит в возможность воскресения, происходящего в наши дни, так же мало кто из нас может верить в возможность того, что семь свидетелей чести и проницательности (но скажем семьсот) могли быть найдены, чтобы подтвердить такое событие, когда оно не происходит.

Но полезный результат из всего этого заключается в том, что мистер Юм явно осознает случай Бета (из последнего раздела) как случай, отличный от Альфа или Гамма, хотя и притворяется слепым: он осознает, что множество компетентных свидетелей, неважно, семь их или семьсот, способно установить то, что один свидетель не мог; на самом деле, что увеличение количества свидетелей способно компенсировать увеличение невероятности в предмете сомнения; что даже предполагая этот предмет воскресением из мертвых, может быть назначено количество доказательств (x), большее, чем сопротивление достоверности. И он выдает тот факт, что у него один глаз открыт на его собственный иезуитизм, подсовывая нам кажущееся множество вместо реального, таким образом извлекая весь кредит, который он может, из имени множества, и все же уклоняясь от силы, которую он строго знал как заключенную в самой вещи; ища репутацию случая Бета, но отшатываясь от его враждебной силы.

РАЗДЕЛ IV.

О ТОМ, КАК АРГУМЕНТ ЗАТРАГИВАЕТСЯ КЛАССИФИКАЦИЕЙ ЧУДЕС.

Давайте теперь исследуем, будет ли аргумент Юма затронут различиями в чудесах при самом общем распределении их видов. Чудеса могут быть классифицированы в целом как внутренние или внешние.

I. Внутренние, или те, которые можно назвать чудесами для индивида, — это такие, которые происходят или могут происходить внутри отдельного личного сознания каждого отдельного человека. И это показывает, насколько забывчивы люди о тех самых доктринах, которые они сами исповедуют как христиане, когда мы рассматриваем, с одной стороны, что чудеса в этом смысле существенны для христианства, и все же, с другой стороны, рассматриваем, как часто говорится, что век чудес прошел. Несомненно, в смысле внешних чудес, все такие агентства прошли. Но в другом смысле существуют отдельные классы сверхъестественного агентства, которые мы сейчас рассматриваем; и эти три удерживаются многими христианами; два — большинством христиан; и третье — всеми. Они суть

а. — Особые Провидения: этот класс многие философские христиане подвергают сомнению или отрицают.

б. — Благодать: как предрасполагающая [старыми теологами называемая предваряющей], так и действенная.

в. — Молитва, рассматриваемая как действенная.

Из этих трех мы повторяем, что два последних удерживаются большинством христиан: и все же очевидно, что оба предполагают сверхъестественное агентство. Но это агентство существует только там, где его ищут. И даже там, где оно существует, по самой своей природе (как внутренний опыт для каждого отдельного сознания) оно непередаваемо. Но это не побеждает его цель. В его сущности — быть непередаваемым. И, следовательно, по отношению к великому аргументу Юма, который был разработан, чтобы указать на огромный пробел или несоответствие в божественной экономии — «Здесь есть чудесное агентство, возможно, но оно непередаваемо: оно может существовать, но оно не может проявить себя; какой дефект нейтрализует его и побеждает саму цель его существования» — ответ заключается в том, что в отношении этих внутренних чудес нет такого несоответствия. Они предназначены для частного форума сознания каждого человека: и не встретило бы никакой человеческой необходимости сделать их сообщаемыми. Язык Писания таков, что тот, кто желает экспериментально узнать изменения, которые могут быть достигнуты молитвой, должен молиться. Только таким образом, а не путем передачи знания от другого, мог бы он понять это как практический эффект. И понять это не практически, а только спекулятивным образом, не могло бы встретить никакого религиозного желания, а лишь нерелигиозное любопытство.

Что касается одного великого разделения чудесного агентства, ясно, следовательно, что аргумент Юма не применяется. Стрела пролетает мимо: не столько промахиваясь мимо своей цели, сколько выбирая ложную. Пробел, который он предполагает, изоляция и непередаваемость, которые он вменяет чудесному как капитальный недосмотр, были частью дизайна: такие таинственные агентства были предназначены быть непередаваемыми, и по той же причине, которая закрывает сознание каждого человека в тихий мир своего собственного — отдельный и недоступный для всех других сознаний. Если общение открывается такими агентствами между отдельным духом каждого человека и высшим Духом вселенной, тогда цель достигнута: и это часть этой цели — закрыть это общение от всякого другого познания. Настолько Юм сбит с толку. Сверхъестественное агентство непередаваемо: оно должно быть таковым. Это его совершенство.

II. Но теперь, что касается другого великого порядка чудес — а именно внешних, — прежде всего мы можем отметить весьма важное подразделение: чудеса в этом смысле подразделяются на два совершенно различных порядка: 1-й — доказательные чудеса, которые просто подтверждают христианство; 2-й — конститутивные чудеса, которые в частичном смысле и являются христианством. И, возможно, окажется, что возражение Юма, если оно вообще применимо, здесь применимо особым образом и с различной силой.

Первый класс, доказательные чудеса, — это все те, что были совершены исключительно в качестве доказательств (будь то просто как указания или как абсолютные демонстрации) божественной силы, поддерживавшей христианство. Второй класс, конститутивные чудеса, — это те, что составляют часть христианства. Два из них абсолютно необходимы для христианства и не могут быть отделены от него даже в мысли, а именно: чудесное рождение нашего Спасителя и его чудесное воскресение. Первое существенно на том основании, что если бы Христос не соединил в себе две природы (божественную и человеческую), он не смог бы совершить требуемое искупление: не будучи человеком, он, конечно, мог бы обладать силой пройти через таинственные страдания искупления, но как это применилось бы к человеку? Это было бы совершенно, но как это было бы уместно? Не будучи божественным, любое искупление, которое он мог бы совершить, было бы уместным, но как оно было бы совершенным? Таким образом, таинственное и сверхъестественное рождение было необходимо как способность к совершению дела; с другой стороны, таинственная смерть и ее последствия были необходимы как само это дело.

Теперь, следовательно, проведя это различие, мы можем заметить, что первый класс чудес был случайным и полемическим: он был призван противостоять особой враждебности, сопутствующей мукам рождения новой религии, религии, которая именно потому, что была истинной, противостояла духу мира; религии, которая на своей первой стадии должна была бороться с гражданской властью, обладавшей абсолютным господством над цивилизованной землей и поддерживаемой семьюдесятью легионами. Раз это установлено, следует, что если бы аргумент Юма был применим во всей своей силе к доказательным чудесам, никакой результат сколько-нибудь важного значения не мог бы последовать. Ясно, что христианизированная земля никогда больше не будет нуждаться в полемических чудесах; полемические чудеса требовались для переходного состояния, но такое состояние не может вернуться. Полемические чудеса требовались для состояния конфликта с господствующим идолопоклонством. Это было воинствующее христианство, воинствующее с детским оружием против торжествующего язычества. Но христианство, находясь в союзе с цивилизацией и опираясь на силы этой земли, объединенные с ее собственными, никогда больше не сможет обращаться к человеку-идолопоклоннику иначе, как с позиции бесконечного превосходства. Если, следовательно, эти доказательные чудеса непередаваемы в том, что касается их доказательств для последующих поколений, то они и не требуются.

Тем не менее будут настаивать: разве чудеса не предназначались для целей, выходящих за рамки переходного состояния? Разве они не предназначались в равной степени для полемической цели опровержения враждебности в данный момент и для укрепления веры христиан во все последующие века? Растущее мнение среди мыслящих христиан заключается в том, что нет: что доказательные чудеса выполнили свою полную цель в свою собственную эпоху. Нечто от сверхъестественного воздействия, зримо явленного, требовалось для первого утверждения новой веры. Но, будучи однажды утвержденной, только ложная вера могла нуждаться в этой внешней поддержке. Христианство не могло бы выкорчевать себя теперь, даже если бы исчез всякий след доказательного чуда. Будучи истинной религией, однажды укоренившись в знании и сердце человека, оно самоподдерживается; оно никогда не могло бы быть искоренено.

Но, откладывая этот аргумент, очевидно, что, что бы ни стало с доказательными чудесами, христианство никогда не сможет обойтись без тех трансцендентных чудес, которые мы назвали конститутивными, — тех, которые не столько доказывают христианство, сколько являются христианством в широком интегральном разделе. Что же касается того, как аргумент Юма мог бы быть применен к ним, мы прибережем то, что должны сказать, до последующего раздела. Между тем, в отношении другого класса, просто доказательных чудес, ясно, что если бы они когда-либо потребовались снова, то в отношении них аргумент Юма будет обойден или нет, в зависимости от их цели. Если их функция касается индивида, то не будет справедливым возражением против них то, что они непередаваемы. Если же она касается множества или нации, то та же сила, которая изрекает чудо, может способствовать его проявлению перед множеством, как это случилось во дни Нового Завета, и тогда реализуется случай Бета из разд. II. И если все еще возражают, что даже в этом случае не могло бы быть достаточного способа распространения чуда, вместе с его доказательством, на другие времена или места, ответом должно быть:

1-е. Что, если предположить цель чисто полемической, эта цель достигается без такого распространения.

2-е. Что, если предположить цель, по возможности, как отдаленную, простирающуюся в далекие века, даже тогда наши современные искусства цивилизации, книгопечатание и т. д. дают нам преимущества, которые ставят отдаленную эпоху на один уровень с настоящей в отношении силы доказательства; и что даже дефект аутопсии может быть компенсирован достаточным свидетельством множества, что, очевидно, чувствовал сам Юм, судя по его увертке в случае с воображаемым елизаветинским чудом, предложенным им самим.

РЕКАПИТУЛЯЦИЯ.

Теперь давайте подведем итоги того, что мы сделали, прежде чем переходить к остальному. Мы привлекли внимание [разд. II] к случаю Бета — упущенному Юмом в его аргументации, но, по-видимому, не упущенному в его сознании, — случаю, когда множество свидетелей перевешивает непередаваемость, присущую одному свидетелю.

2-е. Мы привлекли внимание к классу внутренних чудес — чудес, происходящих во внутренней экономии сердца каждого христианина; ибо для христианина существенно допускать молитву. Он не может быть христианином, если осуждает молитву; а молитва не может надеяться достичь своей цели без чуда. И к таким чудесам аргумент Юма, аргумент о непередаваемости, неприменим. Они не стремятся пересадить себя; личный опыт каждого человека в этом отношении предназначен только для него самого.

3-е. Даже среди чудес, не являющихся внутренними, мы показали, что если один класс (чисто доказательные и полемические) непередаваем, т. е. не способен к распространению на отдаленную эпоху или место, то они достаточно выполнили свою непосредственную цель своим непосредственным эффектом. Но такие чудеса чужды и случайны для христианства. Сам Христос сурово упрекал тех, кто искал таких знамений, как нечестивое, неверующее поколение; а впоследствии он упрекнул с самым патетическим укором того из своих собственных учеников, который потребовал такого знамения. Но помимо этих доказательных чудес, мы отметили также,

4-е. Конститутивные чудеса христианства; относительно которых, поскольку они касались аргумента Юма, мы приберегли себя до последнего раздела: и к ним мы теперь обращаемся.

Но сначала мы выдвигаем эту

Лемму: — Что априорная (или, как мы покажем, апостериорная) причина для веры в чудо или для ожидания чуда значительно нарушит оценку x (то есть абстрактного сопротивления достоверности), как это принято в аргументе Юма. Это центр, в котором, как мы убеждены, скрывается то πρωτον ψευδος (первая ложь), которое подозревал сам Юм: и мы добавляем, что, поскольку огромное количество свидетелей (согласно замечанию, сделанному в разд. II) фактически будет действовать как уменьшение значения, приписываемого x, пока x не может быть сделано исчезнуть вовсе, — так, в обратном порядке, любое существенное уменьшение значения x фактически будет действовать точно так же, как умножение свидетелей; и случай Альфа будет поднят до случая Бета.

Эта Лемма, будучи изложенной как пункт для обращения в том, что последует, мы переходим к

РАЗДЕЛ V.

ОБ АРГУМЕНТЕ ЮМА В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ЦЕЛИ.

Эта тема настолько впечатляющая и, поистине, внушающая трепет в своем отношении к христианству, что мы не будем нарушать ее величие, делая что-то большее, чем простое изложение дела. Все известные или воображаемые чудеса, которые когда-либо были записаны как исходящие из какого-либо языческого источника, были чудесами: 1) показными; 2) амбициозными и соперничающими; 3) выражениями силы; или 4) были слепыми случайностями. Даже в притворстве ни одно из них не было чем-то большим, чем это. Первыми и последними были христианские чудеса, совершенные ради моральной цели. Цель состояла в том, чтобы изменить представление человека о его собственной природе; и изменить его представление о природе Бога. Можно было бы назвать много других целей; но все они были моральными. Теперь, любому другому вершителю сверхъестественной силы, реальной или воображаемой, никогда не приходило в голову даже в качестве притворства, что при совершении чудес у него была моральная цель. И здесь, действительно, вступает аргумент Христа с колоссальным эффектом: что, в то время как все другие чудеса могли быть подвержены подозрению в том, что они были совершены в союзе с более темными силами, его единственные (как возвышенные моральные силы для совершения единственной революции, которая когда-либо была совершена в природе человека) не могли быть подвержены такому подозрению; поскольку, если бы злой дух предоставил себя для распространения добра в его самой трансцендентной форме, в этом случае царство тьмы было бы «разделено само в себе». Здесь, следовательно, есть апостериорная причина, выведенная из всей последующей жизни и смерти чудотворца, для уменьшения значения x согласно Лемме.