«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

Si mala sustulerat, non erat ille bonus.

Нужно было бы иметь склонность к извращенности, чтобы сказать после этого, что более злобно оставить кому-то всю трудность и всю вину его уничтожения. Когда Бог действительно оставляет это человеку, это принадлежало ему с момента до его существования; это уже было в идее о нем как все еще только возможном, до декрета Бога, который делает его существующим. Можно ли, тогда, оставить это или дать это другому? Вот в чем все дело.

122. VII. «Истинный благодетель дает быстро и не ждет, чтобы дать, пока те, кого он любит, не претерпели долгие страдания от лишения того, что он мог бы даровать им сначала очень легко и без причинения какого-либо неудобства самому себе. Если ограничение его сил не позволяет ему делать добро без причинения боли или какого-либо другого неудобства, он соглашается на это, но только с сожалением, и он никогда не использует этот способ оказания услуги, когда может оказать ее, не примешивая никакого рода зла в свои милости. Если бы прибыль, которую можно было извлечь из зол, которые он причинил, могла возникнуть так же легко из чистого блага, как из этих зол, он выбрал бы прямой путь чистого блага, а не косвенный путь, который вел бы от зла к добру. Если он осыпает богатствами и почестями, это не с той целью, чтобы те, кто наслаждался ими, когда они приходят к их потере, были бы тем более глубоко опечалены пропорционально их предыдущему опыту удовольствия, и чтобы таким образом они стали более несчастными, чем лица, которые всегда были лишены этих преимуществ. Злонамеренное существо осыпало бы благами по такой цене людей, к которым оно имело бы наибольшую ненависть».

(Сравните этот отрывок Аристотеля, Rhetor., 1. 2, c. 23, p. m. 446: ‛οιον ει δοιη αν τις τινι ‛ινα αφελομενος λειπησηι· ‛οθεν και τουτ' ειρηται,

πολλοις ‛ο δαιμων ου κατ' ευνοιαν φερων

Мегала дидосин эвтухимат', алл' ‛ιна

тас симфорас лавосин епифанестерас.

Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum:

Bona magna multis non amicus dat Deus,

Insigniore ut rursus his privet malo.)

Все эти возражения зависят почти от одного и того же софизма; они изменяют и уродуют факт, они лишь наполовину записывают вещи: Бог заботится о людях, Он любит человеческий род, Он желает ему добра, ничто так не истинно. Тем не менее, Он позволяет людям падать, Он часто позволяет им погибать, Он дает им блага, которые ведут к их уничтожению; и когда Он делает кого-то счастливым, это после многих страданий: где Его привязанность, где Его благость или, опять же, где Его сила? Тщетные возражения, которые подавляют главный пункт, которые игнорируют тот факт, что именно о Боге идет речь. Это как если бы говорили о матери, опекуне, наставнике, чья почти единственная забота связана с воспитанием, сохранением, счастьем лица, о котором идет речь, и которые пренебрегают своим долгом. Бог заботится о вселенной, Он не пренебрегает ничем, Он выбирает то, что лучше всего в целом. Если вопреки всему этому кто-то является злым и несчастным, ему надлежало быть таковым. Бог (как они говорят) мог бы дать счастье всем, Он мог бы дать его быстро и легко, и без причинения Себе какого-либо неудобства, ибо Он может все. Но должен ли Он? Поскольку Он не делает так, это знак того, что Он должен был действовать совершенно иначе. Если мы выводим из этого либо то, что Бог только с сожалением, и из-за недостатка силы, не делает людей счастливыми и не дает благо прежде всего и без примеси зла, либо то, что Ему недостает доброй воли дать его безоговорочно и раз и навсегда, тогда мы сравниваем нашего истинного Бога с Богом Геродота, полным зависти, или с демоном поэта, чьи ямбы Аристотель цитирует, и я только что перевел на латынь, который дает блага, чтобы причинить больше страдания, отнимая их. Это было бы шуткой с Богом в постоянных антропоморфизмах, представляя Его как человека, который должен полностью отдаться одному конкретному делу, чья благость должна быть главным образом проявлена только по отношению к тем объектам, которые известны нам, и которому недостает либо способности, либо доброй воли. Богу не недостает этого, Он мог бы сделать добро, которое мы желали бы; Он даже желает его, рассматривая его отдельно, но Он не должен делать его в предпочтение другим большим благам, которые противостоят ему. Более того, нет причин жаловаться на тот факт, что обычно достигают спасения только через многие страдания и неся крест Иисуса Христа. Эти виды зла служат тому, чтобы сделать избранных подражателями их господина и увеличить их счастье.

123. VIII. «Величайшая и самая существенная слава, которую может получить тот, кто является господином других, — это поддерживать среди них добродетель, порядок, мир, довольство ума. Слава, которую он извлек бы из их несчастья, не может быть ничем иным, как ложной славой».

Если бы мы знали град Божий таким, какой он есть, мы увидели бы, что это самое совершенное состояние, которое может быть придумано; что добродетель и счастье царят там, насколько это возможно, в соответствии с законами наилучшего; что грех и несчастье (чье полное исключение из природы вещей причины высшего порядка не допускали) почти ничто там в сравнении с благом, и даже служат для большего блага. Теперь, поскольку эти виды зла должны были существовать, должны были быть назначены некоторые, чтобы быть подверженными им, и мы — эти люди. Если бы это были другие, не было бы того же вида зла? Или, скорее, не были бы эти другие теми, кто известен как Мы? Когда Бог извлекает некоторую славу из зла через то, что заставил его служить большему благу, было подобающим, чтобы Он извлек эту славу. Это, следовательно, не ложная слава, как была бы слава принца, который разрушил свое государство, чтобы иметь честь восстановить его.

124. IX. «Способ, которым этот господин может дать доказательство величайшей любви к добродетели, — это заставить ее, если он может, всегда практиковаться без какой-либо примеси порока. Если ему легко обеспечить своим подданным это преимущество, и тем не менее он позволяет пороку поднять голову, разве что он наказывает его в конечном итоге после того, как долго терпел его, его привязанность к добродетели не является величайшей, которую можно помыслить; она, следовательно, не бесконечна».

Я еще не на полпути через девятнадцать максим, и уже я устал опровергать и всегда давать один и тот же ответ. Г-н Бейль умножает без необходимости свои так называемые максимы в оппозиции к моим догмам. Если вещи, связанные вместе, могут быть разделены, части от их целого, человеческий род от вселенной, атрибуты Бога один от другого, сила от мудрости, можно сказать, что Бог может заставить добродетель быть в мире без какой-либо примеси порока, и даже что Он может сделать это легко. Но, поскольку Он допустил порок, должно быть, что тот порядок вселенной, который был найден предпочтительным перед всяким другим планом, требовал этого. Нужно верить, что не позволено поступать иначе, поскольку невозможно поступить лучше. Это гипотетическая необходимость, моральная необходимость, которая, будучи далеко не противоречащей свободе, является эффектом ее выбора. Quae rationi contraria sunt, ea nec fieri a Sapiente posse credendum est. Возражение делается здесь, что привязанность Бога к добродетели, следовательно, не является величайшей, которую можно помыслить, что она не бесконечна. На это ответ уже был дан на вторую максиму, в утверждении, что привязанность Бога к любой сотворенной вещи, какой бы она ни была, пропорциональна ценности вещи. Добродетель — это благороднейшее качество сотворенных вещей, но это не единственное хорошее качество существ. Есть бесчисленные другие, которые привлекают склонность Бога: из всех этих склонностей проистекает самое возможное благо, и оказывается, что если бы была только добродетель, если бы были только разумные существа, было бы меньше блага. Мидас оказался менее богатым, когда у него было только золото. И кроме того, мудрость должна варьироваться. Умножать одну и ту же вещь только было бы излишеством, и бедностью тоже. Иметь тысячу хорошо переплетенных Вергилиев в своей библиотеке, всегда петь арии из оперы Кадма и Гермионы, разбить весь фарфор, чтобы иметь только чашки из золота, иметь только алмазные пуговицы, есть только куропаток, пить только венгерское или ширазское вино — назвали бы вы это разумом? Природе нужны были животные, растения, неодушевленные тела; есть в этих существах, лишенных разума, чудеса, которые служат для упражнения разума. Что делало бы разумное существо, если бы не было неразумных вещей? О чем оно думало бы, если бы не было ни движения, ни материи, ни чувства? Если бы оно имело только отчетливые мысли, оно было бы Богом, его мудрость была бы без границ: это один из результатов моих размышлений. Как только есть смесь смутных мыслей, есть чувство, есть материя. Ибо эти смутные мысли происходят из отношения всех вещей одной к другой посредством длительности и протяженности. Таким образом, в моей философии нет разумного существа без некоторого органического тела, и нет сотворенного духа, полностью отделенного от материи. Но эти органические тела варьируются не меньше в совершенстве, чем духи, к которым они принадлежат. Поэтому, поскольку мудрость Бога должна иметь мир тел, мир субстанций, способных к восприятию и неспособных к разуму; поскольку, короче говоря, необходимо было выбрать из всех вещей возможных то, что производило наилучший эффект вместе, и поскольку порок вошел через эту дверь, Бог не был бы совершенно добрым, совершенно мудрым, если бы Он исключил его.

125. X. «Способ проявить величайшую ненависть к пороку — это, конечно, не позволять ему преобладать в течение долгого времени, а затем карать его, а сокрушить его до его рождения, то есть предотвратить его от проявления где-либо. Король, например, который привел свои финансы в такой хороший порядок, что никакое злоупотребление никогда не совершалось, проявил бы таким образом больше ненависти к злу, причиненному фракционерами, чем если бы, позволив им жиреть на крови народа, он повесил их».

Это всегда одна и та же песня, это антропоморфизм чистой воды. Король должен, как правило, не иметь ничего так близко к сердцу, как сохранение своих подданных свободными от угнетения. Один из его величайших интересов — навести хороший порядок в своих финансах. Тем не менее, бывают времена, когда он обязан терпеть порок и беспорядки. У него на руках великая война, он находится в состоянии истощения, у него нет выбора генералов, необходимо потакать тем, которые у него есть, тем, кто обладает большой властью над солдатами: Браккио, Сфорца, Валленштейн. Ему не хватает денег для самых насущных нужд, необходимо обратиться к великим финансистам, которые имеют установленный кредит, и он должен в то же время закрывать глаза на их злоупотребления. Истинно, что эта прискорбная необходимость возникает чаще всего из предыдущих ошибок. Не то же самое с Богом: Он не нуждается ни в ком, Он не совершает никакой ошибки, Он всегда делает наилучшее. Нельзя даже желать, чтобы вещи шли лучше, когда понимаешь их: и это было бы пороком в Авторе вещей, если бы Он желал изменить что-либо в них, если бы Он желал исключить порок, который был найден там. Является ли это Государство с совершенным управлением, где благо желается и выполняется, насколько это возможно, где зло даже служит величайшему благу, сравнимым с Государством принца, чьи дела в руинах и который спасается, как может? Или с тем Государством принца, который поощряет угнетение, чтобы наказать его, и который наслаждается, видя маленьких людей с чашами для подаяния, а великих на эшафотах?

126. XI. «Правитель, преданный интересам добродетели и благу своих подданных, принимает величайшую заботу, чтобы обеспечить, что они никогда не ослушаются его законов; и если он должен карать их за их непослушание, он следит за тем, чтобы наказание излечило их от склонности к злу и восстановило в их душе сильную и постоянную склонность к добру: настолько он далек от какого-либо желания, чтобы наказание за ошибку склоняло их все больше и больше к злу».

Чтобы сделать людей лучше, Бог делает все, что причитается, и даже все, что может быть сделано с Его стороны без ущерба для того, что причитается. Самая обычная цель наказания — исправление; но это не единственная цель, и не та, которую Бог всегда намеревается. Я сказал слово об этом выше. Первородный грех, который располагает людей к злу, — это не просто наказание за первый грех; это естественное следствие его. Об этом тоже было сказано слово, в ходе замечания к четвертому теологическому положению. Это как пьянство, которое является наказанием за излишество в питье и в то же время является естественным следствием, которое легко ведет к новым грехам.

127. XII. «Допустить зло, которое можно предотвратить, — значит не заботиться, будет ли оно совершено или нет, или даже желать, чтобы оно было совершено».

Ни в коем случае. Сколько раз люди допускают зло, которое они могли бы предотвратить, если бы направили все свои усилия в этом направлении? Но другие более важные заботы мешают им сделать это. Редко решаются на регулирование нарушений в чеканке монет, пока вовлечены в великую войну. И действие английского Парламента в этом направлении немного до Рисвикского мира будет скорее восхвалено, чем имитировано. Можно ли сделать вывод из этого, что Государство не имеет беспокойства об этом нарушении, или даже что оно желает его? Бог имеет гораздо более сильную причину, и гораздо более достойную Его, для терпимости к злу. Не только Он извлекает из него большие блага, но Он находит их связанными с величайшими благами из всех тех, которые возможны: так что было бы ошибкой не допустить их.

128. XIII. «Весьма великий проступок совершают те, кто правит, если они не заботятся о том, есть ли беспорядок в их государствах или нет. Проступок еще больше, если они желают и даже стремятся к беспорядку там. Если бы скрытыми и косвенными, но безошибочными путями они возбуждали мятеж в своих государствах, чтобы довести их до края гибели, дабы стяжать себе славу, показав, что они обладают мужеством и благоразумием, необходимыми для спасения великого королевства, находящегося на грани гибели, они были бы в высшей степени достойны осуждения. Но если они возбуждали этот мятеж потому, что не было иных средств предотвратить полную гибель своих подданных и укрепить на новых основаниях, на многие века, счастье народов, то приходится оплакивать прискорбную необходимость (см. выше, стр. 146, 147, что было сказано о силе необходимости), к которой они были сведены, и хвалить их за то, как они ею воспользовались».

Эта максима, наряду с другими, изложенными здесь, не применима к правлению Бога. Не говоря уже о том, что в качестве возражения приводятся лишь беспорядки в самой малой части Его царства, неверно, что Он не испытывает тревоги по поводу зла, что Он желает его, что Он порождает его, чтобы иметь славу его смягчения. Бог желает порядка и блага; но случается иногда, что то, что является беспорядком в части, есть порядок в целом. Я уже приводил эту правовую аксиому: Incivile est nisi tota lege inspecta judicare. Допущение зла происходит от своего рода моральной необходимости: Бог вынужден к этому Своей мудростью и Своей благостью; эта необходимость счастливая, тогда как необходимость князя, о которой говорится в максиме, — несчастная. Его государство — одно из самых коррумпированных; а правление Бога — лучшее из возможных государств.

129. XIV. «Допущение определенного зла извинительно лишь тогда, когда его нельзя исправить, не привнеся большего зла; но оно не может быть извинительным для тех, у кого в руках есть средство, более эффективное против этого зла и против всех других зол, которые могли бы возникнуть из подавления этого».

Максима верна, но она не может быть выдвинута против правления Бога. Высший разум принуждает Его допустить зло. Если бы Бог выбрал то, что не было бы наилучшим абсолютно и во всем, это было бы большим злом, чем все частные бедствия, которые Он мог бы предотвратить таким образом. Этот неверный выбор разрушил бы Его мудрость и Его благость.

130. XV. «Существо бесконечно могущественное, Творец материи и духов, делает из этой материи и этих духов все, что пожелает. Нет такого положения или формы, которые Он не мог бы сообщить духам. Если бы Он тогда допустил физическое или моральное зло, то это было бы не по той причине, что иначе какое-то другое, еще большее физическое или моральное зло было бы совершенно неизбежным. Ни одна из тех причин для смешения добра и зла, которые основаны на ограничении сил благодетелей, не может быть применена к Нему».

Верно, что Бог делает из материи и духов все, что пожелает; но Он подобен хорошему скульптору, который сделает из своего куска мрамора только то, что он считает наилучшим, и который судит верно. Бог делает из материи самую превосходную из всех возможных машин; Он делает из духов самое превосходное из всех мыслимых правлений; и сверх всего этого Он устанавливает для их союза самую совершенную из всех гармоний, согласно системе, которую я предложил. Теперь, поскольку физическое зло и моральное зло встречаются в этом совершенном творении, нужно заключить (вопреки уверению г-на Бейля здесь), что иначе еще большее зло было бы совершенно неизбежным. Это великое зло состояло бы в том, что Бог выбрал бы плохо, если бы выбрал иначе, чем Он выбрал. Истинно, что Бог бесконечно могуществен; но Его могущество неопределенно, благость и мудрость в совокупности определяют Его к производству наилучшего. Г-н Бейль делает в другом месте возражение, которое свойственно ему, которое он выводит из мнений современных картезианцев. Они говорят, что Бог мог бы дать душам какие угодно мысли, не заставляя их зависеть от какой-либо связи с телом: таким образом души были бы избавлены от большого числа зол, которые происходят только от расстройства тела. Об этом будет сказано позже; сейчас достаточно помнить, что Бог не может установить систему, плохо связанную и полную диссонансов. В некоторой степени природа душ состоит в том, чтобы представлять тела.

131. XVI. «Человек в такой же мере является причиной события, когда он вызывает его моральными путями, как и тогда, когда он вызывает его физическими путями. Государственный министр, который, не выходя из своего кабинета и просто используя страсти лидеров фракции, разрушил все их заговоры, тем самым вызвал бы крах этой фракции не меньше, чем если бы он уничтожил ее внезапной атакой».

Мне нечего сказать против этой максимы. Зло всегда приписывается моральным причинам, а не всегда физическим. Здесь я замечу лишь то, что если бы я не мог предотвратить грех других, кроме как совершив грех сам, я был бы оправдан в его допущении, и я не был бы соучастником его или его моральной причиной. У Бога любая ошибка представляла бы собой грех; это было бы даже больше, чем грех, ибо это разрушило бы Божественность. И было бы великой ошибкой с Его стороны не выбрать наилучшее. Я говорил это много раз. Тогда Он предотвратил бы грех чем-то худшим, чем все грехи.

132. XVII. «Все равно, использовать ли необходимую причину или использовать свободную причину, выбирая моменты, когда знаешь, что она определена. Если я воображу, что порох имеет силу воспламеняться или не воспламеняться, когда его касается огонь, и если я знаю наверняка, что он будет расположен к воспламенению в восемь часов утра, я буду в такой же мере причиной его эффектов, если приложу к нему огонь в этот час, как я был бы, предполагая, как это и есть, что это необходимая причина. Ибо в том, что касается меня, это уже не было бы свободной причиной. Я ловил бы его в момент, когда знал, что он предопределен своим собственным выбором. Невозможно, чтобы существо было свободным или индифферентным в отношении того, к чему оно уже определено, и в то время, когда оно к этому определено. Все, что существует, существует по необходимости, пока оно существует. Το ειναι το ον ‛οταν ηι, και το μη ειναι ‛οταν μη ηι, αναγκη. "Necesse est id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non est, non esse": Arist., De Interpret., cap. 9. Номиналисты приняли эту максиму Аристотеля. Скот и некоторые другие схоласты, по-видимому, отвергают ее, но в основе их различия сводятся к одному и тому же. См. иезуитов из Коимбры по поводу этого отрывка из Аристотеля, стр. 380 и след.»

Эта максима также может сойти; я хотел бы лишь изменить кое-что в формулировках. Я не стал бы принимать «свободное» и «индифферентное» за одно и то же и не стал бы противопоставлять «свободное» и «определенное». Человек никогда не бывает полностью индифферентным с индифферентностью равновесия; он всегда более склонен и, следовательно, более определен в одну сторону, чем в другую: но он никогда не бывает принужден к выбору, который он делает. Я имею здесь в виду необходимость абсолютную и метафизическую; ибо должно быть признано, что Бог, что мудрость, побуждается к наилучшему моральной необходимостью. Должно быть признано также, что человек принужден к выбору гипотетической необходимостью, когда он фактически делает выбор; и даже до того, как он принужден к этому самой истиной футуриции, поскольку он это сделает. Эти гипотетические необходимости не приносят вреда. Я уже достаточно говорил об этом пункте.

133. XVIII. «Когда целый великий народ стал виновным в мятеже, не является проявлением милосердия помиловать стотысячную часть и убить всех остальных, не исключая даже младенцев и грудных детей».

Здесь, по-видимому, предполагается, что проклятых в сто тысяч раз больше, чем спасенных, и что дети, умершие некрещеными, включены в число первых. Оба эти пункта оспариваются, и особенно проклятие этих детей. Я говорил об этом выше. Г-н Бейль приводит то же возражение в другом месте (Ответ на вопросы провинциала, т. III, гл. 178, стр. 1223): «Мы ясно видим, — говорит он, — что Суверен, который желает проявить и справедливость, и милосердие, когда город восстал, должен довольствоваться наказанием небольшого числа мятежников и помиловать всех остальных. Ибо если число тех, кто наказан, относится к числу тех, кого он свободно милует, как тысяча к одному, его нельзя считать кротким, но, напротив, жестоким. Его, безусловно, сочли бы отвратительным тираном, если бы он выбрал наказания большой продолжительности и если бы он избегал кровопролития только потому, что был убежден, что люди предпочтут смерть жалкой жизни; и если бы, наконец, желание отомстить было в большей степени причиной его строгости, чем желание обратить на службу общему благу наказание, которое он наложил бы почти на всех мятежников. Преступники, которые казнены, считаются искупившими свои преступления настолько полностью потерей своей жизни, что публика не требует ничего большего и возмущается, когда палачи неуклюжи. Их забросали бы камнями, если бы стало известно, что они намеренно наносят повторяющиеся удары топором; и судьи, присутствующие при казни, не были бы вне опасности, если бы считалось, что они находят удовольствие в этой злой забаве палачей и тайно побуждали их практиковать ее». (Заметьте, что это не следует понимать как строго универсальное. Бывают случаи, когда народ одобряет медленное убийство определенных преступников, как когда Франциск I таким образом предал смерти некоторых лиц, обвиненных в ереси после печально известных Плакатов 1534 года. Никакой жалости не было проявлено к Равальяку, которого пытали разными ужасными способами. См. Французский Меркурий, т. I, л. м., 455 и след. См. также Пьера Матье в его Истории смерти Генриха IV; и не забудьте то, что он говорит на стр. м. 99 относительно обсуждения судьями вопроса о пытке этого отцеубийцы.) «Наконец, это исключительно известный факт, что Правители, которые должны были бы руководствоваться св. Павлом, я имею в виду, которые должны были бы приговорить к высшей мере наказания всех тех, кого он приговаривает к вечной смерти, были бы сочтены врагами рода человеческого и разрушителями своих общин. Неоспоримо, что их законы, далекие от того, чтобы быть приспособленными, согласно цели законодателей, к поддержанию общества, были бы его полной гибелью. (Примените здесь эти слова Плиния Младшего, Epist., 22, lib. 8: Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere solebat, Qui vitia odit, homines odit.)» Он добавляет, что о законах Дракона, афинского законодателя, говорили, что они были написаны не чернилами, а кровью, потому что они наказывали все грехи высшей мерой наказания, и потому что проклятие — это наказание даже худшее, чем смерть. Но следует помнить, что проклятие есть следствие греха. Так я однажды ответил другу, который выдвинул в качестве возражения несоразмерность, существующую между вечным наказанием и ограниченным преступлением, что нет никакой несправедливости, когда продолжение наказания является лишь результатом продолжения греха. Я буду говорить об этом пункте позже. Что касается числа проклятых, даже если бы оно было несравненно больше среди людей, чем число спасенных, это не исключало бы возможности того, что во Вселенной счастливых существ бесконечно больше, чем тех, кто несчастлив. Такие примеры, как пример князя, который наказывает только лидеров мятежников, или генерала, который подвергает полк децимации, здесь не имеют значения. Личный интерес заставляет князя и генерала миловать виновных, даже если бы они оставались злыми. Бог милует только тех, кто становится лучше: Он может отличить их; и эта строгость более согласуется с совершенной справедливостью. Но если кто-то спросит, почему Бог не дает всем благодать обращения, вопрос имеет иную природу, не имеющую отношения к настоящей максиме. Я уже ответил на него в некотором смысле, не для того, чтобы найти причины Бога, а чтобы показать, что Он не может не иметь таковых и что нет никаких противоположных причин какой-либо значимости. Более того, мы знаем, что иногда целые города разрушаются и жители предаются мечу, чтобы внушить ужас остальным. Это может послужить сокращению великой войны или мятежа и означало бы сохранение крови через ее пролитие: там нет децимации. Мы не можем, конечно, утверждать, что злые нашего земного шара наказываются столь сурово, чтобы запугать обитателей других шаров и сделать их лучше. Тем не менее, множество причин в универсальной гармонии, которые нам неизвестны, потому что мы недостаточно знаем ни пределы града Божьего, ни форму общей республики духов, ни даже всю архитектуру тел, могут произвести тот же эффект.

134. XIX. «Те врачи, которые выбрали бы среди многих средств, способных вылечить больного, из которых разные были такими, что они хорошо знали, что он примет их с удовольствием, именно то, которое, как они знали, он откажется принимать, тщетно убеждали бы и молили его не отказываться от него; у нас все равно были бы веские основания думать, что у них не было желания вылечить его: ибо если бы они хотели это сделать, они выбрали бы для него среди тех хороших лекарств одно, которое, как они знали, он охотно проглотил бы. Если бы, более того, они знали, что отказ от средства, которое они ему предложили, усугубит его болезнь до такой степени, что сделает ее смертельной, нельзя было бы не сказать, что, несмотря на все их увещевания, они, безусловно, должны желать смерти больного».

Бог желает спасти всех людей: это означает, что Он спас бы их, если бы сами люди не препятствовали этому и не отказывались принять Его благодать; и Он не связан и не побуждается разумом всегда преодолевать их злую волю. Тем не менее, Он делает это иногда, когда высшие причины позволяют это, и когда Его последующая и декреторная воля, которая проистекает из всех Его причин, заставляет Его решиться на избрание определенного числа людей. Он дает помощь всем для их обращения и для упорства, и эта помощь достаточна для тех, у кого есть добрая воля, но она не всегда достаточна, чтобы дать добрую волю. Люди получают эту добрую волю либо через частную помощь, либо через обстоятельства, которые вызывают успех общей помощи. Бог не может воздержаться от предложения других средств, которые, как Он знает, люди отвергнут, навлекая на себя тем большую вину: но следует ли желать, чтобы Бог был несправедлив, чтобы человек был менее преступен? Более того, благодать, которая не служит одному, может служить другому, и, действительно, всегда служит совокупности плана Бога, который является наилучшим из возможных в замысле. Неужели Бог не даст дождя, потому что есть низинные места, которые будут из-за этого обеспокоены? Неужели солнце не будет светить столько, сколько оно должно для мира в целом, потому что есть места, которые будут слишком высушены в результате? Короче говоря, все эти сравнения, о которых говорится в этих максимах, которые только что привел г-н Бейль, врача, благодетеля, государственного министра, князя, чрезвычайно хромают, потому что хорошо известно, каковы их обязанности и что может и должно быть объектом их забот: у них едва ли есть больше, чем одно дело, и они часто терпят в нем неудачу из-за небрежности или злобы. Объект Бога имеет в себе нечто бесконечное, Его заботы охватывают Вселенную: то, что мы знаем о ней, почти ничто, и мы желаем измерить Его мудрость и Его благость нашим знанием. Какая дерзость, или, скорее, какая нелепость! Возражения основаны на ложных предположениях; бессмысленно выносить суждение по вопросу права, когда не знаешь фактической стороны дела. Сказать вместе со св. Павлом: O altitudo divitiarum et sapientiae, — это не отречение от разума, это скорее использование причин, которые мы знаем, ибо они учат нас той необъятности Бога, о которой говорит Апостол. Но в этом мы признаем наше незнание фактов и признаем, более того, прежде чем увидим это, что Бог делает все наилучшим образом, в соответствии с бесконечной мудростью, которая направляет Его действия. Истинно, что у нас уже есть перед глазами доказательства и испытания этого, когда мы видим что-то целое, нечто завершенное само по себе и изолированное, так сказать, среди творений Бога. Такое целое, сформированное как бы рукой Бога, — это растение, животное, человек. Мы не можем надивиться красоте и устройству его структуры. Но когда мы видим какую-то сломанную кость, какой-то кусок плоти животного, какую-то веточку растения, кажется, что нет ничего, кроме путаницы, если только отличный анатом не рассмотрит это: и даже он не узнал бы в этом ничего, если бы не видел ранее подобных кусков, прикрепленных к их целому. То же самое и с правлением Бога: то, что мы смогли увидеть до сих пор, — это недостаточно большой кусок для распознавания красоты и порядка целого. Таким образом, сама природа вещей подразумевает, что этот порядок в Божественном Граде, который мы еще не видим здесь, на земле, должен быть объектом нашей веры, нашей надежды, нашего доверия к Богу. Если есть те, кто думает иначе, тем хуже для них, они недовольные в Государстве величайшего и лучшего из всех монархов; и они неправы, не пользуясь примерами, которые Он дал им Своей мудрости и Своей бесконечной благости, посредством которых Он открывается как Существо не только чудесное, но и достойное любви превыше всего.

135. Я надеюсь, что будет обнаружено, что ничто из того, что содержится в девятнадцати максимах г-на Бейля, которые мы только что рассмотрели, не осталось без необходимого ответа. Вероятно, часто размышляя ранее на эту тему, он вложил туда все свои самые сильные убеждения, касающиеся моральной причины морального зла. Есть, однако, еще разные отрывки здесь и там в его трудах, которые будет хорошо не оставить без внимания. Очень часто он преувеличивает трудность, которую он предполагает в отношении освобождения Бога от вменения греха. Он отмечает (Ответ на вопросы провинциала, гл. 161, стр. 1024), что Молина, если он примирил свободную волю с предвидением, не примирил благость и святость Бога с грехом. Он хвалит искренность тех, кто прямо заявляет (как он утверждает, делал Пискатор), что все должно быть возведено к воле Бога, и кто утверждает, что Бог не мог не быть справедливым, даже если бы Он был автором греха, даже если бы Он осудил невинность. И с другой стороны, или в других отрывках, он, по-видимому, выказывает больше одобрения мнениям тех, кто сохраняет благость Бога за счет Его величия, как это делает Плутарх в своей книге против стоиков. «Было более разумно, — говорит он, — сказать» (вместе с эпикурейцами), «что бесчисленные части» (или атомы, летающие наугад через бесконечное пространство) «своей силой превозмогли слабость Юпитера и, вопреки ему и против его природы и воли, совершили много плохих и иррациональных вещей, чем согласиться, что нет ни путаницы, ни нечестия, автором которых он не был бы». То, что может быть сказано в пользу обеих этих сторон, стоиков и эпикурейцев, по-видимому, привело г-на Бейля к επεχειν пирронистов, к приостановке своего суждения в отношении разума, до тех пор, пока вера остается в стороне; и на это он исповедует искреннюю покорность.

136. Продолжая свои аргументы, однако, он зашел так далеко, что попытался почти возродить и усилить аргументы учеников Манеса, персидского еретика третьего века после Христа, или некоего Павла, главы манихеев в Армении в седьмом веке, от которых они были названы павликианами. Все эти еретики обновили то, чему древний философ Верхней Азии, известный под именем Зороастра, учил, как говорят, о двух разумных принципах всех вещей, одном добром, другом злом, догмат, который, возможно, пришел от индийцев. Среди них множество людей все еще цепляются за свое заблуждение, которое чрезвычайно склонно овладевать человеческим невежеством и суеверием, поскольку очень многие варварские народы, даже в Америке, были введены им в заблуждение, не имея нужды в философии. Славяне (согласно Гельмольду) имели своего Чернобога или черного Бога. Греки и римляне, мудрые, какими они кажутся, имели Вейовиса или Анти-Юпитера, иначе называемого Плутоном, и многочисленные другие злонамеренные божества. Богиня Немезида находила удовольствие в унижении тех, кто был слишком удачлив; и Геродот в некоторых отрывках намекает на свою веру в то, что всякое Божество завистливо; что, однако, не гармонирует с доктриной двух принципов.

137. Плутарх в своем трактате Об Исиде и Осирисе не знает писателя более древнего, чем Зороастр-маг, как он его называет, который, вероятно, учил о двух принципах. Трог или Юстин делает его царем бактрийцев, который был завоеван Нином или Семирамидой; он приписывает ему знание астрономии и изобретение магии. Но эта магия была, по-видимому, религией огнепоклонников: и кажется, что он рассматривал свет и тепло как добрый принцип, в то время как он добавлял злое, то есть непрозрачность, тьму, холод. Плиний цитирует свидетельство некоего Гермиппа, толкователя книг Зороастра, согласно которому Зороастр был учеником в искусстве магии у некоего Азонака; если только это не искажение Оромаза, о котором я скажу сейчас и которого Платон в Алкивиаде называет отцом Зороастра. Современные восточные народы дают имя Зердушт тому, кого греки называли Зороастром; он рассматривается как соответствующий Меркурию, потому что у некоторых народов среда (mercredi) берет свое имя от него. Трудно распутать историю Зороастра и точно знать, когда он жил. Суда помещает его за пятьсот лет до взятия Трои. Некоторые древние, цитируемые Плинием и Плутархом, считали, что это было в десять раз раньше. Но Ксанф Лидийский (в предисловии к Диогену Лаэртскому) помещал его всего за шестьсот лет до экспедиции Ксеркса. Платон заявляет в том же отрывке, как отмечает г-н Бейль, что магия Зороастра была ничем иным, как изучением религии. Г-н Хайд в своей книге о религии древних персов пытается оправдать эту магию и очистить ее не только от преступления нечестия, но и от идолопоклонства. Огнепоклонство преобладало среди персов и халдеев также; считается, что Авраам оставил его, когда ушел из Ура Халдейского. Митра был солнцем, и он был также Богом персов; и согласно рассказу Овидия, лошади приносились в жертву ему,

Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum,

Ne detur celeri victima tarda Deo.

Но г-н Хайд полагает, что они использовали солнце и огонь в своем поклонении только как символы Божества. Может быть необходимо различать, как и в других случаях, между Мудрыми и Множеством. В великолепных руинах Персеполя или Чельминара (что означает сорок колонн) есть скульптурные изображения их церемоний. Посол Голландии велел зарисовать их за очень большую цену художнику, который посвятил значительное время этой задаче: но по какой-то случайности эти эскизы попали в руки известного путешественника, г-на Шардена, согласно тому, что он сам нам рассказывает. Было бы жаль, если бы они пропали. Эти руины — один из самых древних и самых красивых памятников земли; и в этом отношении я удивляюсь такому отсутствию любопытства в веке, столь любопытном, как наш.

138. Древние греки и современные восточные народы соглашаются в том, что Зороастр называл доброго Бога Оромазом, или, скорее, Оромасдом, а злого Бога — Ариманом. Когда я размышлял над тем фактом, что великие князья Верхней Азии носили имя Гормизда и что Ирминий или Герминий было именем бога или древнего героя скифских кельтов, то есть германцев, мне пришло в голову, что этот Ариман или Ирминий мог быть великим завоевателем очень древнего времени, пришедшим с запада, точно так же, как Чингисхан и Тамерлан были позже, придя с востока. Ариман, следовательно, пришел бы с северо-запада, то есть из Германии и Сарматии, через территорию аланов и массагетов, чтобы совершить набег на владения некоего Ормизда, великого царя в Верхней Азии, точно так же, как другие скифы делали во времена Киаксара, царя мидян, согласно рассказу, данному Геродотом. Монарх, правящий цивилизованными народами и работающий над их защитой от варваров, вошел бы в потомство, среди тех же народов, как добрый бог; но глава этих опустошителей стал бы символом злого принципа: это совершенно разумно. Из этой же мифологии следует, что эти два князя долго боролись, но что ни один из них не был победителем. Таким образом, они оба удерживали свое, точно так же, как два принципа делили империю мира согласно гипотезе, приписываемой Зороастру.

139. Остается доказать, что древний бог или герой германцев назывался Герман, Ариман или Ирминий. Тацит сообщает, что три племени, которые составляли Германию, ингевоны, иствевоны и герминоны или гермионы, были так названы от трех сыновей Манна. Верно это или нет, он хотел в любом случае указать, что был герой по имени Герминий, от которого, как ему говорили, были названы герминоны. Герминоны, Герменнер, Гермундуры — все означают одно и то же, то есть Солдаты. Даже в Темные века Ариманны были viri militares, и в ломбардском праве есть feudum Arimandiae.

140. Я показал в другом месте, что, по-видимому, имя одной части Германии было дано целому, и что от этих герминонов или гермундуров все тевтонские народы были названы Германнами или Германцами. Разница между этими двумя словами только в силе придыхания: та же разница в начальной букве между Germani латинян и Hermanos испанцев, или в Gammarus латинян и Hummer (то есть морской рак) нижних немцев. Кроме того, очень обычно, чтобы одна часть народа давала имя целому: так все Germani назывались Alemanni французами, и все же это, согласно старой номенклатуре, применялось только к швабам и швейцарцам. Хотя Тацит на самом деле не знал происхождения имени Germani, он сказал нечто, что поддерживает мое мнение, когда заметил, что это имя, которое внушало ужас, взятое или данное ob metum. На самом деле оно означает воина: Heer, Hari — это армия, откуда происходит Hariban, или «призыв к Харо», то есть общий приказ быть с армией, с тех пор искаженное в Arrièreban. Таким образом, Hariman или Ariman, немецкое Guerre-man, — это солдат. Ибо как Hari, Heer означает армию, так Wehr означает оружие, Wehren — сражаться, вести войну, слово Guerre, Guerra, несомненно, происходит из того же источника. Я уже говорил о feudum Arimandiae: не только Герминоны или Germani означали одно и то же, но также тот древний Герман, так называемый сын Манна, по-видимому, получил это имя как будучи преимущественно воином.

141. Теперь не только отрывок у Тацита указывает нам на этого бога или героя: мы не можем сомневаться в существовании одного с таким именем среди этих народов, поскольку Карл Великий нашел и разрушил около Везера колонну, называемую Irminsäule, воздвигнутую в честь этого бога. И это в сочетании с отрывком у Тацита оставляет нас с выводом, что это был не тот знаменитый Арминий, который был врагом римлян, а гораздо более великий и более древний герой, которого касался этот культ. Арминий носил то же имя, что и те, кого сегодня называют Германнами. Арминий не был достаточно велик, ни достаточно удачлив, ни достаточно хорошо известен по всей Германии, чтобы достичь чести публичного культа, даже со стороны отдаленных племен, таких как саксы, которые пришли долго после него в страну херусков. И наш Арминий, принятый азиатами за злого Бога, дает полное подтверждение моему мнению. Ибо в этих делах догадки подтверждают одна другую без какого-либо логического круга, когда их основания стремятся к одной и той же цели.

142. Не выходит за рамки веры, что Гермес (то есть Меркурий) греков — это тот же Герминий или Ариман. Он мог быть изобретателем или покровителем искусств и немного более цивилизованной жизни среди своего собственного народа и в странах, где он имел верховенство, в то время как среди своих врагов он рассматривался как автор путаницы. Кто знает, не проник ли он даже в Египет, подобно скифам, которые в погоне за Сезострисом дошли почти так далеко. Тевт, Менес и Гермес были известны и почитаемы в Египте. Они могли быть Туисконом, его сыном Манном и Германом, сыном Манна, согласно генеалогии Тацита. Менес считается самым древним царем египтян; «Тевт» был у них именем Меркурия. По крайней мере, Тевт или Туискон, от которого Тацит выводит происхождение германцев и от которого тевтоны, Tuitsche (то есть германцы) даже сегодня имеют свое имя, — это тот же самый Тевтат, которому, согласно Лукану, поклонялись галлы и которого Цезарь принял pro Dite Patre, за Плутона, из-за сходства между его латинским именем и именем Тевт или Тиет, Титан, Теодон; это в древние времена означало людей, народ, а также отличного человека (как слово «барон»), короче говоря, князя. Есть авторитеты для всех этих значений: но не следует задерживаться на этом пункте. Г-н Отто Шперлинг, который хорошо известен различными учеными трудами, но имеет еще много готовых к появлению, в специальной диссертации рассмотрел вопрос об этом Тевтате, Боге кельтов. Некоторые наблюдения, которые я сообщил ему по этому предмету, были опубликованы, вместе с его ответом, в Литературных новостях Балтийского моря. Он интерпретирует этот отрывок из Лукана несколько иначе, чем я:

Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,

Et Tamaris Scythicae non mitior ara Dianae.

Гесус был, по-видимому, Богом Войны, которого греки называли Аресом, а древние германцы — Эрихом, откуда до сих пор остается Erichtag, вторник. Буквы R и S, которые производятся одним и тем же органом, легко взаимозаменяемы, например: Moor и Moos, Geren и Gesen, Er war и Er was, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Точно так же Papisius, Valesius, Fusius вместо Papirius, Valerius, Furius у древних римлян. Что касается Тарамиса или, возможно, Тараниса, известно, что Таран был громом, или Богом Грома, у древних кельтов, называемым Тор германцами севера; откуда англичане сохранили имя «Thursday», jeudi, diem Jovis. И отрывок из Лукана означает, что алтарь Тарана, Бога кельтов, был не менее жесток, чем алтарь Дианы в Тавриде: Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse.

143. Также не невозможно, что было время, когда западные или кельтские князья сделали себя хозяевами Греции, Египта и доброй части Азии, и что их культ остался в этих странах. Когда рассматриваешь, с какой быстротой гунны, сарацины и татары овладели большой частью нашего континента, будешь меньше удивлен этому; и это подтверждается большим количеством слов в греческом и немецком языках, которые соответствуют так близко. Каллимах в гимне в честь Аполлона, по-видимому, подразумевает, что кельты, которые атаковали Храм в Дельфах под предводительством своего Бренна, или вождя, были потомками древних титанов и гигантов, которые вели войну с Юпитером и другими богами, то есть с Князьями Азии и Греции. Может быть, Юпитер сам происходит от титанов или теодонов, то есть от более ранних кельто-скифских князей; и материал, собранный покойным аббатом де ла Шармуа в его Кельтских истоках, соответствует этой возможности. Тем не менее, есть мнения по другим вопросам в этом труде этого ученого писателя, которые мне не кажутся вероятными, особенно когда он исключает германцев из числа кельтов, не вспомнив достаточно фактов, данных древними писателями, и не будучи достаточно осведомленным о связи между древними галльскими и германскими языками. Теперь так называемые гиганты, которые хотели взобраться на небеса, были новыми кельтами, которые следовали по пути своих предков; и Юпитер, хотя и был как бы их сородичем, был вынужден сопротивляться им. Точно так же вестготы, обосновавшиеся на галльской территории, сопротивлялись вместе с римлянами другим народам Германии и Скифии, которые сменили их под предводительством Аттилы, который в то время контролировал скифские, сарматские и германские племена от границ Персии до Рейна. Но удовольствие, которое чувствуешь, когда думаешь найти в мифологиях богов какой-то след старой истории баснословных времен, возможно, завело меня слишком далеко, и я не знаю, буду ли я более успешным, чем Горопий Бекан, Шрикий, г-н Рудбек и аббат де ла Шармуа.

144. Вернемся к Зороастру, который привел нас к Оромасду и Ариману, источникам добра и зла, и предположим, что он рассматривал их как два вечных принципа, противостоящих друг другу, хотя есть основания сомневаться в этом предположении. Считается, что Маркион, ученик Кердона, был этого мнения до Манеса. Г-н Бейль признает, что эти люди использовали прискорбные аргументы; но он думает, что они недостаточно осознавали свои преимущества или не знали, как применить свой главный инструмент, которым была трудность происхождения зла. Он полагает, что способный человек на их стороне полностью смутил бы ортодоксов, и кажется, будто он сам, за неимением другого, пожелал взяться за задачу, столь ненужную по мнению многих людей. «Все гипотезы, — говорит он (Словарь, v., «Маркион», стр. 2039), — которые установили христиане, лишь плохо парируют удары, направленные на них: они все торжествуют, когда действуют в наступлении; но они теряют все свое преимущество, когда должны выдерживать атаку». Он признает, что «дуалисты» (как он называет их вместе с г-ном Хайдом), то есть поборники двух принципов, вскоре были бы разбиты априорными доводами, взятыми из природы Бога; но он думает, что они торжествуют в свою очередь, когда доходит до апостериорных доводов, которые взяты из существования зла.

145. Он рассматривает этот вопрос с обильными подробностями в своем Словаре, статья «Манихеи», стр. 2025, которую мы должны немного изучить, чтобы пролить больший свет на этот предмет: «Самые верные и ясные идеи порядка учат нас, — говорит он, — что Существо, которое существует через себя, которое необходимо, которое вечно, должно быть единым, бесконечным, всемогущим и наделенным всеми видами совершенств». Этот аргумент заслуживает того, чтобы быть развитым более полно. «Теперь необходимо посмотреть, — продолжает он, — можно ли удобно объяснить явления природы гипотезой одного единственного принципа». Я объяснил это достаточно, показав, что есть случаи, когда некоторый беспорядок в части необходим для производства величайшего порядка в целом. Но кажется, что г-н Бейль просит немного слишком многого: он желает подробного изложения того, как зло связано с наилучшей возможной схемой для Вселенной. Это было бы полным объяснением явлений: но я не берусь дать его; и я не обязан это делать, ибо нет обязательства делать то, что невозможно для нас в нашем существующем состоянии. Мне достаточно указать, что ничто не мешает связи определенного индивидуального зла с тем, что является наилучшим в целом. Это неполное объяснение, оставляющее что-то для открытия в будущей жизни, достаточно для ответа на возражения, хотя и не для понимания предмета.

146. «Небеса и все остальное во Вселенной, — добавляет г-н Бейль, — проповедуют славу, могущество, единство Бога». Отсюда следовало бы сделать вывод, что это так (как я уже отмечал выше), потому что в этих объектах видно нечто целое и изолированное, так сказать. Каждый раз, когда мы видим такое творение Бога, мы находим его настолько совершенным, что должны удивляться его устройству и красоте: но когда мы не видим целого творения, когда мы смотрим только на обрывки и фрагменты, неудивительно, если хороший порядок там не очевиден. Наша планетная система составляет такое изолированное творение, которое является полным также, когда оно взято само по себе; каждое растение, каждое животное, каждый человек представляет одно такое творение, до определенной точки совершенства: в нем узнаешь чудесное устройство автора. Но человеческий род, насколько он нам известен, — это только фрагмент, только малая часть Града Божьего или республики Духов, которая имеет слишком большой для нас масштаб, и о которой мы знаем слишком мало, чтобы быть в состоянии наблюдать в ней чудесный порядок. «Человек один, — говорит г-н Бейль, — этот шедевр своего Творца среди вещей видимых, человек один, я говорю, порождает великие возражения в отношении единства Бога». Клавдиан сделал то же наблюдение, облегчая свое сердце в этих известных строках:

Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.

Но гармония, существующая во всем остальном, позволяет сделать сильное предположение, что она существовала бы также в правлении людьми и вообще в правлении Духов, если бы целое было нам известно. Нужно судить о творениях Бога так же мудро, как Сократ судил о творениях Гераклита в этих словах: То, что я понял из этого, нравится мне; я думаю, что остальное понравилось бы мне не меньше, если бы я понял его.

147. Вот еще одна частная причина беспорядка, очевидного в том, что касается человека. Она в том, что Бог, давая ему разум, представил ему образ Божественности. Он оставляет его самому себе, в некотором смысле, в его малом департаменте, ut Spartam quam nactus est ornet. Он входит туда только тайным путем, ибо Он поставляет бытие, силу, жизнь, разум, не показывая Себя. Именно там свободная воля играет свою игру: и Бог играет (так сказать) с этими маленькими Богами, которых Он счел хорошим произвести, как мы играем с детьми, которые следуют занятиям, которые мы тайно поощряем или препятствуем, в зависимости от того, как нам угодно. Таким образом, человек там подобен маленькому богу в своем собственном мире или Микрокосме, которым он управляет на свой манер: он иногда совершает чудеса в нем, и его искусство часто подражает природе.

Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,

Risit et ad Superos talia dicta dedit:

Huccine mortalis progressa potentia, Divi?

Jam meus in fragili luditur orbe labor.

Jura poli rerumque fidem legesque Deorum

Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.

Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?

Aemula Naturae est parva reperta manus.

Но он также совершает великие ошибки, потому что он предается страстям и потому что Бог оставляет его на его собственном пути. Бог наказывает его также за такие ошибки, то как отец или наставник, тренируя или наказывая детей, то как справедливый судья, наказывая тех, кто оставляет Его: и зло случается чаще всего, когда эти разумы или их малые миры сталкиваются. Человек находит себя в худшем положении из-за этого, соразмерно своей вине; но Бог, чудесным искусством, обращает все ошибки этих малых миров к большему украшению Своего великого мира. Это как в тех устройствах перспективы, где определенные красивые дизайны выглядят как чистая путаница, пока не восстановишь их под правильным углом зрения или не посмотришь на них с помощью определенного стекла или зеркала. Именно размещая и используя их должным образом, делаешь их служащими украшением для комнаты. Таким образом, кажущиеся деформации наших малых миров объединяются, чтобы стать красотами в великом мире, и не имеют в себе ничего, что противостояло бы единству бесконечно совершенного универсального принципа: напротив, они увеличивают наше удивление мудростью Того, Кто заставляет зло служить большему благу.

148. Г-н Бейль продолжает: «что человек зол и несчастен; что везде есть тюрьмы и больницы; что история — это просто коллекция преступлений и бедствий человеческого рода». Я думаю, что в этом есть преувеличение: в жизни людей несравненно больше добра, чем зла, как несравненно больше домов, чем тюрем. Что касается добродетели и порока, преобладает некоторая посредственность. Макиавелли уже заметил, что мало очень злых и очень добрых людей, и что это вызывает неудачу многих великих предприятий. Я нахожу большой ошибкой у историков, что они держат свой ум на зле больше, чем на добре. Главной целью истории, как и поэзии, должно быть обучение благоразумию и добродетели на примерах, а затем демонстрация порока таким образом, чтобы создать отвращение к нему и побудить людей избегать его, или служить к этой цели.

149. Г-н Бейль признает: «что повсюду обнаруживаются как моральное добро, так и физическое добро, некоторые примеры добродетели, некоторые примеры счастья, и что именно это создает трудность. Ибо если бы существовали только злые и несчастные люди», — говорит он, — «не было бы нужды прибегать к гипотезе двух начал». Я удивляюсь, что этот замечательный человек мог проявить столь большую склонность к этому мнению о двух началах; и я удивлен тем, что он не принял во внимание, что этот роман человеческой жизни, составляющий всеобщую историю человеческого рода, был полностью задуман в божественном разуме, наряду с бесчисленными другими, и что воля Бога постановила его существование лишь потому, что эта последовательность событий должна была наиболее соответствовать остальным вещам, чтобы привести к наилучшему результату. И эти кажущиеся изъяны во всем мире, эти пятна на Солнце, коего наш мир — лишь луч, скорее усиливают его красоту, чем умаляют ее, способствуя этой цели путем достижения большего блага. Поистине существуют два начала, но оба они в Боге, а именно: его разум и его воля. Разум предоставляет начало зла, не оскверняясь им, не будучи злым; он представляет природы такими, какими они существуют в вечных истинах; он содержит в себе причину, по которой зло допускается: но воля стремится только к благу. Добавим третье начало, а именно силу; она предшествует даже разуму и воле, но действует так, как одно ее проявляет, а другая требует.

150. Некоторые (как Кампанелла) называли эти три совершенства Бога тремя примордиальностями. Многие даже полагали, что здесь есть тайная связь со Святой Троицей: что сила относится к Отцу, то есть к источнику Божественности, мудрость — к Вечному Слову, которое величайший из евангелистов называет Логосом, а воля или Любовь — к Святому Духу. Почти все выражения или сравнения, производные от природы разумной субстанции, склоняются к этому.