«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

Morte carent animae.

90. Теперь, поскольку мне нравятся максимы, которые верны и допускают как можно меньше исключений, вот что показалось мне наиболее разумным во всех смыслах по этому важному вопросу. Я считаю, что души и простые субстанции в целом не могут начаться иначе как через творение, или закончиться иначе как через аннигиляцию. Более того, поскольку формирование органических одушевленных тел кажется объяснимым в порядке природы только тогда, когда предполагают преформацию, уже являющуюся органической, я отсюда сделал вывод, что то, что мы называем порождением животного, есть только трансформация и увеличение. Таким образом, поскольку то же самое тело было уже снабжено органами, следует предполагать, что оно было уже одушевленным и что оно имело ту же душу: поэтому я предполагаю vice versa, исходя из сохранения души, когда она однажды создана, что животное также сохраняется и что кажущаяся смерть есть только облечение, поскольку нет вероятности, что в порядке природы души существуют полностью отделенными от всякого тела, или что то, что не начинается естественно, может прекратиться через естественные силы.

91. Учитывая, что столь восхитительный порядок и столь общие правила установлены в отношении животных, не кажется разумным, чтобы человек был полностью исключен из этого порядка и чтобы все в отношении его души происходило в нем через чудо. Кроме того, я неоднократно указывал, что в сущности Божьей мудрости заложено, чтобы все было гармонично в Его делах и чтобы природа была параллельна благодати. Поэтому я верю, что те души, которые однажды станут человеческими душами, подобно душам других видов, были в семени и в прародителях вплоть до Адама и, следовательно, существовали с начала вещей, всегда в своего рода органическом теле. По этому пункту кажется, что г-н Сваммердам, отец Мальбранш, г-н Бейль, г-н Питкерн, г-н Хартсокер и многочисленные другие весьма способные лица разделяют мое мнение. Это учение также достаточно подтверждается микроскопическими наблюдениями г-на Левенгука и других хороших наблюдателей. Но мне также по разным причинам кажется вероятным, что они существовали тогда только как чувствующие или животные души, наделенные восприятием и чувством, и лишенные разума. Далее я верю, что они оставались в этом состоянии до времени порождения человека, которому они должны были принадлежать, но что тогда они получили разум, существует ли естественное средство возвышения чувствующей души до степени разумной души (вещь, которую мне трудно представить) или Бог, возможно, дал разум этой душе через какую-то особую операцию, или (если хотите) через своего рода транскреацию. Последнее легче допустить, поскольку откровение учит многому о других формах непосредственного действия Бога на наши души. Это объяснение, по-видимому, устраняет препятствия, которые окружают этот вопрос в философии или теологии. Ибо трудность происхождения форм таким образом исчезает полностью; и кроме того, гораздо более подобает божественной справедливости дать душе, уже развращенной физически или на животной стороне грехом Адама, новое совершенство, которым является разум, нежели помещать разумную душу, через творение или иначе, в тело, в котором она должна быть развращена морально.

92. Теперь, когда душа однажды находится под властью греха и готова совершить грех на самом деле, как только человек станет способен упражнять разум, возникает новый вопрос, а именно: достаточно ли этой склонности у человека, который не был возрожден крещением, чтобы проклясть его, даже если бы он никогда не совершил греха, как это может случиться и случается часто, умрет ли он до достижения возраста ответственности или станет тупым в чувствах, прежде чем он воспользовался своим разумом. Предполагается, что св. Григорий Назианзин отрицал это (Orat. de Baptismo); но св. Августин за утвердительный ответ и настаивает, что первородный грех сам по себе достаточен, чтобы заслужить пламя ада, хотя это мнение, мягко говоря, очень сурово. Когда я говорю здесь о проклятии или об аде, я имею в виду мучения, а не просто лишение высшего блаженства; я имею в виду poenam sensus, non damni. Григорий Римини, генерал августинцев, с немногими другими следовал за св. Августином в противовес принятому мнению школ своего времени, и по этой причине его называли мучителем детей, tortor infantum. Схоласты, вместо того чтобы отправлять их в пламя ада, отвели им особый Лимб, где они не страдают и наказываются только лишением блаженного видения. Откровения св. Биргитты (как их называют), весьма почитаемые в Риме, также поддерживают этот догмат. Сальмерон и Молина, а до них Амвросий Катарино и другие, даруют им некое естественное блаженство; и кардинал Сфондрати, человек ученый и благочестивый, который одобряет это, в последнее время зашел так далеко, что в некотором смысле предпочел их состояние, которое есть состояние счастливой невинности, состоянию спасенного грешника, как мы можем видеть в его Nodus Praedestinationis Solutus. Это, однако, кажется заходит слишком далеко. Конечно, истинно просвещенная душа не пожелала бы грешить, даже если бы могла этим путем получить все вообразимые удовольствия. Но случай выбора между грехом и истинным блаженством просто химеричен, и лучше получить блаженство (даже после покаяния), чем быть лишенным его навсегда.

93. Многие прелаты и теологи Франции, которым приятно расходиться с Молиной и присоединяться к св. Августину, по-видимому, склоняются к мнению этого великого доктора, который осуждает на вечное пламя детей, умирающих в возрасте невинности до принятия крещения. Это то, что следует из письма, упомянутого выше, написанного пятью выдающимися прелатами Франции Папе Иннокентию XII против той посмертной книги кардинала Сфондрати. Но в нем они не осмелились осудить учение о чисто привативном наказании детей, умирающих без крещения, видя его одобренным достопочтенным Фомой Аквинским и другими великими людьми. Я не говорю о тех, кого называют с одной стороны янсенистами, а с другой — учениками св. Августина, ибо они объявляют себя полностью и твердо за мнение этого Отца. Но следует признать, что это мнение не имеет достаточного основания ни в разуме, ни в Писании и что оно возмутительно сурово. Г-н Николь делает довольно слабую апологию для него в своей книге о Единстве Церкви, написанной в противовес г-ну Жюрье, хотя г-н Бейль принимает его сторону в главе 178 «Ответа на вопросы провинциала», том III. Г-н Николь использует этот предлог, что есть также другие догматы в христианской религии, которые кажутся суровыми. С одной стороны, однако, это не ведет к выводу, что эти случаи суровости могут быть умножены без доказательств; а с другой — мы должны принять во внимание, что другие догматы, упомянутые г-ном Николем, а именно первородный грех и вечность наказания, суровы и несправедливы только по внешнему виду, в то время как проклятие детей, умирающих без актуального греха и без возрождения, было бы в действительности суровым, поскольку это было бы по сути проклятием невинных. По этой причине я верю, что партия, которая отстаивает это мнение, никогда полностью не возьмет верх в самой Римской церкви. Евангелические теологи привыкли говорить с изрядной умеренностью по этому вопросу и предавать эти души суду и милосердию их Творца. Также мы не знаем всех чудесных путей, которые Бог может пожелать использовать для просвещения душ.

94. Можно сказать, что те, кто осуждает только за первородный грех и кто, следовательно, осуждает детей, умирающих некрещеными или вне Завета, впадают, в некотором смысле, сами того не ведая, в определенное отношение к склонности человека и Божьему предведению, которое они не одобряют в других. Они не хотят, чтобы Бог отказывал в Своей благодати тем, чье сопротивление ей Он предвидит, и чтобы это ожидание и эта склонность вызывали проклятие этих лиц: и все же они утверждают, что склонность, которая составляет первородный грех и в которой Бог предвидит, что ребенок согрешит, как только достигнет возраста ответственности, достаточна, чтобы проклясть этого ребенка заранее. Те, кто поддерживает одно и отвергает другое, не сохраняют достаточной единообразности и связи в своих догматах.

95. Едва ли меньше трудностей в вопросе о тех, кто достигает возраста ответственности и погружается в грех, следуя склонности развращенной природы, если они не получают помощи благодати, необходимой им, чтобы остановиться на краю пропасти или вытащить себя из бездны, в которую они упали. Ибо кажется тяжелым проклинать их вечно за то, что они сделали то, что не имели сил предотвратить. Те, кто проклинает даже детей, которые без ответственности, еще меньше беспокоятся о взрослых, и можно было бы сказать, что они очерствели от самого ожидания видеть, как люди страдают. Но не то же самое с другими теологами, и я был бы скорее на стороне тех, кто дарует всем людям благодать, достаточную, чтобы отвратить их от зла, при условии, что они имеют достаточную склонность воспользоваться этой помощью и не отвергать ее добровольно. Возражают, что было и есть бесчисленное множество людей, среди цивилизованных народов и среди варваров, которые никогда не имели этого знания о Боге и об Иисусе Христе, которое необходимо для тех, кто хотел бы идти проторенными путями к спасению. Но не оправдывая их под предлогом греха чисто философского и не останавливаясь на простом наказании лишением, вещах, для которых здесь нет возможности дискуссии, можно усомниться в факте: ибо откуда мы знаем, не получают ли они обычную или необычную помощь видов, нам неизвестных? Эта максима, Quod facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria, кажется мне имеющей вечную истину. Фома Аквинский, архиепископ Брадвардин и другие намекали, что в отношении этого происходит нечто, о чем мы не знаем. (Thom. quest. XIV, De Veritate, artic. XI, ad I et alibi. Bradwardine, De Causa Dei, non procul ab initio.) И разные теологи большого авторитета в самой Римской церкви учили, что искреннего акта любви к Богу превыше всего, когда благодать Иисуса Христа возбуждает его, достаточно для спасения. Отец Франциск Ксаверий ответил японцам, что если бы их предки хорошо использовали свой естественный свет, Бог дал бы им благодать, необходимую для спасения; и епископ Женевы, Франциск Сальский, дает полное одобрение этому ответу (Книга 4, О любви к Богу, гл. 5).

96. На это я указал некоторое время назад отличному г-ну Пеллиссону, чтобы показать ему, что Римская церковь, идя дальше протестантов, не проклинает окончательно тех, кто находится вне ее общения и даже вне христианства, используя в качестве своего единственного критерия явную веру. И он не опроверг это, собственно говоря, в очень любезном ответе, который он дал мне и который он опубликовал в четвертой части своих «Размышлений», также оказав мне честь добавить к нему мое письмо. Я предложил ему тогда для рассмотрения то, что знаменитый португальский теолог по имени Жак Пайва Андрадиус, посланник на Тридентском соборе, написал об этом в противовес Хемницу во время этого же Собора. И теперь, не цитируя многих других авторов высокого ранга, я удовлетворюсь тем, что назову отца Фридриха Шпее, иезуита, одного из самых превосходных в своем Обществе, который также придерживался этого общего мнения об эффективности любви к Богу, как видно из предисловия к замечательной книге, которую он написал в Германии о христианских добродетелях. Он говорит об этом наблюдении как о чрезвычайно важном секрете благочестия и распространяется с большой ясностью о силе божественной любви изглаживать грех, даже без вмешательства Таинств Католической церкви, при условии, что их не презирают, ибо это было бы совсем не совместимо с этой любовью. И очень великая особа, чей характер был одним из самых возвышенных, какие можно найти в Римской церкви, первым дал мне познакомиться с этим. Отец Шпее был из благородного семейства Вестфалии (можно сказать мимоходом), и он умер в запахе святости, согласно свидетельству того, кто опубликовал эту книгу в Кельне с одобрения Начальства.

97. Память об этом превосходном человеке должна быть до сих пор драгоценна для людей знания и здравого смысла, потому что он является автором книги под названием: Cautio Criminalis circa Processus contra Sagas, которая вызвала много шума и была переведена на несколько языков. Я узнал от Великого курфюрста Майнцского, Иоганна Филиппа фон Шёнборна, дяди Его Высочества нынешнего курфюрста, который славно идет по стопам того достойного предшественника, историю, которая следует. Тот Отец был во Франконии, когда там было безумие жечь предполагаемых колдунов. Он сопровождал даже до костра многих из них, всех которых он признал невинными, исходя из их признаний и исследований, которые он сделал по этому поводу. Поэтому, несмотря на опасность, которой подвергался в то время тот, кто говорил правду в этом деле, он решил составить эту работу, не называя, однако, себя. Она принесла большой плод и в этом деле обратила того курфюрста, в то время еще простого каноника, а впоследствии епископа Вюрцбургского, наконец также архиепископа Майнцского, который, как только пришел к власти, положил конец этим сожжениям. В этом ему последовали герцоги Брауншвейгские и, наконец, большинство других князей и государств Германии.

98. Это отступление показалось мне уместным, потому что тот писатель заслуживает того, чтобы быть более широко известным. Возвращаясь теперь к предмету, я делаю дальнейшее наблюдение. Предполагая, что сегодня знание Иисуса Христа по плоти абсолютно необходимо для спасения, как действительно безопаснее всего учить, можно будет сказать, что Бог даст это знание всем тем, кто делает, говоря по-человечески, то, что в их силах, даже если Богу придется дать его через чудо. Более того, мы не можем знать, что происходит в душах в момент смерти; и если разные ученые и серьезные теологи утверждают, что дети получают в крещении своего рода веру, хотя они не помнят ее впоследствии, когда их спрашивают об этом, почему следует утверждать, что ничего подобного или даже более определенного не могло бы произойти с умирающими, которых мы не можем допросить после их смерти? Таким образом, есть бесчисленные пути, открытые Богу, дающие Ему средства удовлетворить Свою справедливость и Свою благость: и единственное, что можно выдвинуть против этого, это то, что мы не знаем, какой путь Он использует; что далеко от того, чтобы быть веским возражением.

99. Перейдем к тем, кому не хватает не силы исправиться, а доброй воли. Они, несомненно, не заслуживают оправдания; но всегда остается большая трудность в отношении Бога, поскольку от Него зависело дать им эту самую добрую волю. Он — господин воль, сердца царей и сердца всех других людей находятся в Его руке. Священное Писание доходит до того, что говорит, что Бог временами ожесточал нечестивых, чтобы проявить Свою силу, наказывая их. Это ожесточение не следует понимать как означающее, что Бог внушает людям своего рода анти-благодать, то есть своего рода отвращение к добру или даже склонность ко злу, точно так же, как благодать, которую Он дает, есть склонность к добру. Скорее это то, что Бог, рассмотрев последовательность вещей, которую Он установил, нашел уместным, по высшим причинам, допустить, чтобы фараон, например, находился в таких обстоятельствах, которые должны были увеличить его нечестие, и божественная мудрость пожелала извлечь добро из этого зла.

100. Таким образом, все часто сводится к обстоятельствам, которые составляют часть комбинации вещей. Существуют бесчисленные примеры малых обстоятельств, служащих для обращения или развращения. Нет ничего более широко известного, чем крик Tolle, lege (Возьми и читай), который св. Августин услышал в соседнем доме, когда он размышлял, какую сторону ему принять среди христиан, разделенных на секты, и говоря себе,

Quod vitae sectabor iter?

Это побудило его открыть наугад книгу Священных Писаний, которую он имел перед собой, и прочитать то, что попалось перед его глазами: и это были слова, которые наконец побудили его отказаться от манихейства. Добрый Стенсен, датчанин, который был титулярным епископом Тицианополиса, Викарием Апостольским (как говорят) Ганновера и региона вокруг, когда там был герцог-регент его религии, сказал нам, что нечто подобное случилось с ним. Он был великим анатомом и глубоко сведущим в естественной науке; но он, к сожалению, оставил исследования в ней, и из великого физика он стал посредственным теологом. Он почти ничего больше не хотел слушать о чудесах Природы, и потребовался прямой приказ Папы in virtute sanctae obedientiae, чтобы извлечь из него наблюдения, о которых просил его г-н Тевено. Он сказал нам тогда, что тем, что сильно помогло побудить его встать на сторону Римской церкви, был голос дамы во Флоренции, которая крикнула ему из окна: «Не идите на ту сторону, куда вы собираетесь идти, сударь, идите на другую сторону». «Этот голос поразил меня», — сказал он нам, — «потому что я как раз размышлял о религии». Эта дама знала, что он ищет человека в доме, где она была, и, когда она увидела его, направляющегося к другому дому, пожелала указать, где была комната его друга.

101. Отец Иоанн Давидий, иезуит, написал книгу под названием Veridicus Christianus, которая подобна своего рода Библиомантии, где берут отрывки наугад, по образцу Tolle, lege св. Августина, и это похоже на благочестивую игру. Но случайности, которым, вопреки самим себе, мы подвержены, играют лишь слишком большую роль в том, что приносит спасение людям или удаляет его от них. Давайте представим польских детей-близнецов, одного, взятого татарами, проданного туркам, доведенного до отступничества, погруженного в нечестие, умирающего в отчаянии; другого, спасенного какой-то случайностью, попавшего затем в хорошие руки, чтобы быть воспитанным должным образом, пропитанного самыми здравыми истинами религии, упражняемого в добродетелях, которые она рекомендует нам, умирающего со всеми чувствами доброго христианина. Будут оплакивать несчастье первого, предотвращенного, возможно, незначительным обстоятельством от того, чтобы быть спасенным, как его брат, и будут удивляться, что эта незначительная случайность должна была решить его судьбу на вечность.

102. Кто-то, возможно, скажет, что Бог предвидел через посредственное знание, что первый был бы нечестивым и проклятым, даже если бы он остался в Польше. Есть, возможно, конъюнктуры, в которых нечто подобное имеет место. Но будет ли поэтому сказано, что это общее правило и что никто из тех, кто был проклят среди язычников, не был бы спасен, если бы он был среди христиан? Не было бы это противоречием нашему Господу, который сказал, что Тир и Сидон получили бы больше пользы от Его проповеди, если бы они имели счастье услышать ее, чем Капернаум?

103. Но если бы кто-то допустил даже здесь это использование посредственного знания вопреки всем видимостям, это знание все еще подразумевает, что Бог рассматривает, что человек сделал бы в таких и таких обстоятельствах; и всегда остается истинным, что Бог мог бы поместить его в другие обстоятельства, более благоприятные, и дать ему внутреннюю или внешнюю помощь, способную победить самое бездонное нечестие, существующее в любой душе. Мне скажут, что Бог не обязан делать это, но этого недостаточно; нужно добавить, что более важные причины препятствуют Ему сделать всю Свою благость ощутимой для всех. Таким образом, должен быть выбор; но я не думаю, что нужно искать причину целиком в доброй или злой природе людей. Ибо если с некоторыми людьми предположить, что Бог, выбирая план, который производит больше всего добра, но который включает грех и проклятие, был побужден Своей мудростью выбрать лучшие природы, чтобы сделать их объектами Своей благодати, эта благодать не казалась бы в достаточной степени свободным даром. Соответственно, человек был бы различим своего рода врожденной заслугой, и это предположение кажется далеким от принципов св. Павла и даже от принципов Высшего Разума.

104. Правда, существуют причины для Божьего выбора, и рассмотрение объекта, то есть природы человека, должно входить в него; но не кажется, что этот выбор может быть подчинен правилу, такому, какое мы способны постичь, и такому, какое может льстить гордости людей. Некоторые знаменитые теологи верят, что Бог предлагает больше благодати и более благоприятным образом тем, чье сопротивление, как Он предвидит, будет меньше, и что Он оставляет остальных их самоволию. Мы можем легко предположить, что это часто бывает, и этот прием, среди тех, которые делают человека различимым чем-либо благоприятным в его природе, является наиболее удаленным от пелагианства. Но я не осмелился бы, тем не менее, сделать из него универсальное правило. Более того, чтобы у нас не было причины хвалиться, необходимо, чтобы мы были невежественны относительно причин Божьего выбора. Эти причины слишком разнообразны, чтобы стать известными нам; и может быть, что Бог временами показывает силу Своей благодати, преодолевая самое упорное сопротивление, с той целью, чтобы никто не имел причины ни отчаиваться, ни быть надутым. Св. Павел, как кажется, имел это в виду, когда предлагал себя в качестве примера. Бог, сказал он, помиловал меня, чтобы дать великий пример Своего терпения.

105. Может быть, фундаментально все люди одинаково плохи и, следовательно, неспособны быть различимыми один от другого через свои добрые или менее плохие естественные качества; но они не плохи все одинаково: ибо существует неотъемлемое индивидуальное различие между душами, как доказывает Предустановленная гармония. Некоторые более или менее склонны к конкретному добру или конкретному злу, или к их противоположностям, все в соответствии с их естественными диспозициями. Но поскольку общий план вселенной, выбранный Богом по высшим причинам, заставляет людей находиться в разных обстоятельствах, те, кто встречает такие, которые более благоприятны для их природы, станут более охотно наименее нечестивыми, наиболее добродетельными, наиболее счастливыми; однако это всегда будет с помощью влияния той внутренней благодати, которую Бог соединяет с обстоятельствами. Иногда даже случается, в прогрессе человеческой жизни, что более превосходная природа достигает меньшего, из-за недостатка культивации или возможностей. Можно сказать, что люди выбраны и расставлены не столько согласно их превосходству, сколько согласно их соответствию Божьему плану. Даже так может случиться, что камень меньшего качества используется в здании или в группе, потому что он оказывается тем самым конкретным, который нужен для заполнения определенного пробела.

106. Но, в конце концов, все эти попытки найти причины, где нет нужды придерживаться целиком определенных гипотез, служат только тому, чтобы сделать ясным для нас, что есть тысяча способов оправдать поведение Бога. Все недостатки, которые мы видим, все препятствия, которые мы встречаем, все трудности, которые можно поднять для себя, не являются помехой для веры, основанной на разуме, даже когда она не может стоять на убедительном доказательстве, как было показано и позже станет более очевидным, что нет ничего столь возвышенного, как мудрость Бога, ничего столь справедливого, как Его суждения, ничего столь чистого, как Его святость, и ничего более обширного, чем Его благость.

ОПЫТЫ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОЖЬЕЙ И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

107. До сих пор я посвящал себя тому, чтобы дать полное и ясное изложение всего этого предмета: и хотя я еще не говорил о возражениях г-на Бейля в частности, я стремился предвосхитить их и предложить способы ответа на них. Но так как я взял на себя задачу встретить их детально, не только потому, что, возможно, все еще будут места, требующие разъяснения, но также потому, что его аргументы обычно полны остроумия и эрудиции и служат тому, чтобы пролить больший свет на этот спор, будет хорошо дать отчет о главных возражениях, которые рассеяны по его работам, и добавить мои ответы. В начале я заметил, «что Бог содействует в моральном зле и в физическом зле, и в каждом из них как морально, так и физически; и что человек содействует в этом также морально и физически свободным и активным образом, становясь вследствие этого подверженным вине и наказанию». Я показал также, что каждый пункт имеет свою трудность; но величайшая из них лежит в утверждении, что Бог содействует морально в моральном зле, то есть в грехе, не будучи виновником греха и даже не будучи соучастником в нем.

108. Он делает это, допуская его справедливо и направляя его мудро к добру, как я показал способом, который кажется довольно понятным. Но так как именно здесь главным образом г-н Бейль предпринимает попытку обескуражить тех, кто утверждает, что нет ничего в вере, что не могло бы быть гармонизировано с разумом, именно здесь особенно я должен показать, что мои догматы укреплены (чтобы использовать его собственную аллегорию) валом, даже из причин, который способен противостоять огню его сильнейших батарей. Он выстроил их против меня в главе 144 своего «Ответа на вопросы провинциала» (том III, стр. 812), где он включает теологическое учение в семь положений и противопоставляет им девятнадцать философских максим, как столько же больших пушек, способных пробить мой вал. Давайте начнем с теологических положений.

109. I. «Бог», говорит он, «Существо вечное и необходимое, бесконечно благое, святое, мудрое и могущественное, обладает от всей вечности славой и блаженством, которые никогда не могут ни увеличиться, ни уменьшиться». Это положение г-на Бейля не менее философское, чем теологическое. Сказать, что Бог обладает «славой», когда Он один, это зависит от значения термина. Можно сказать, с некоторыми, что слава — это удовлетворение, которое находишь в осознании своих собственных совершенств; и в этом смысле Бог обладает ею всегда. Но когда слава означает, что другие становятся осведомленными об этих совершенствах, можно сказать, что Бог приобретает ее только тогда, когда Он открывает Себя разумным тварям; даже если это правда, что Бог тем самым не приобретает никакого нового блага, и скорее это разумные твари, которые отсюда извлекают преимущество, когда они правильно постигают славу Божью.

110. II. «Он решил свободно о производстве тварей, и Он выбрал из бесконечного числа возможных существ тех, кого Ему было угодно выбрать, чтобы дать им существование и составить из них вселенную, в то время как Он оставил всех остальных в небытии». Это положение также, точно так же, как и предыдущее, находится в тесном соответствии с той частью философии, которая называется естественной теологией. Нужно остановиться немного на том, что сказано здесь, что Он выбрал возможных существ, «кого Ему было угодно выбрать». Ибо нужно иметь в виду, что когда я говорю: «это мне нравится», это как если бы я говорил: «я нахожу это хорошим». Таким образом, это идеальная благость объекта, которая нравится и которая заставляет меня выбрать его среди многих других, которые не нравятся или которые нравятся меньше, то есть сказать, которые содержат меньше той благости, которая движет мной. Теперь только истинно доброе способно нравиться Богу: и, следовательно, то, что нравится Богу больше всего и что встречает Его выбор, есть лучшее.

111. III. «Поскольку человеческая природа была в числе тех существ, которые Он пожелал произвести, Он создал мужчину и женщину и даровал им, среди прочих благ, свободную волю, так что они имели силу повиноваться Ему; но Он пригрозил им смертью, если они ослушаются данного Им приказа воздерживаться от определенного плода». Это положение отчасти является откровением и должно быть принято без затруднений, при условии, что свободная воля понимается правильно, в соответствии с объяснением, которое я дал.

112. IV. «Они, тем не менее, вкусили его, и с того момента они, а также все их потомство, были осуждены на страдания этой жизни, на временную смерть и вечное проклятие, и стали подвержены такой склонности к греху, что предавались ему бесконечно и без перерыва». Есть основания полагать, что запретное действие само по себе влекло за собой эти злые последствия в соответствии с естественным эффектом, и именно по этой причине, а не в силу чисто произвольного указа, Бог запретил его: подобно тому, как детям запрещают ножи. Знаменитый Фладд, или де Флуктибус, англичанин, однажды написал книгу «О жизни, смерти и воскресении» под именем Р. Отреба, в которой утверждал, что плод запретного древа был ядом: но мы не можем вдаваться в эти подробности. Достаточно того, что Бог запретил вредную вещь; поэтому не следует полагать, что Бог действовал здесь просто в качестве законодателя, который издает чисто позитивный закон, или судьи, который налагает и назначает наказание по приказу своей воли, без какой-либо связи между злом вины и злом наказания. И нет необходимости предполагать, что Бог в оправданном раздражении намеренно вложил порчу в душу и тело человека посредством чрезвычайного действия, чтобы наказать его: подобно тому, как афиняне давали сок болиголова своим преступникам. Г-н Бейль понимает дело так: он говорит, как если бы первородная порча была вложена в душу первого человека по приказу и действию Бога. Именно это вызывает его возражение («Ответ на вопросы провинциала», том III, гл. 178, стр. 1218): «что разум не одобрил бы монарха, который, чтобы наказать мятежника, осудил его и его потомков иметь склонность к мятежу». Но это наказание случается с нечестивыми естественным образом, без какого-либо постановления законодателя, и они становятся приверженными злу. Если бы пьяницы порождали детей, склонных к тому же пороку, в силу естественного следствия того, что происходит в телах, это было бы наказанием их прародителей, но это не было бы наказанием по закону. Есть нечто подобное этому в последствиях греха первого человека. Ибо созерцание божественной мудрости заставляет нас верить, что царство природы служит царству благодати; и что Бог как Архитектор сделал все образом, подобающим Богу, рассматриваемому как Монарх. Мы недостаточно знаем природу запретного плода, или природу действия, или его последствия, чтобы судить о деталях этого дела: тем не менее, мы должны воздать Богу должное настолько, чтобы верить, что оно заключало в себе нечто иное, чем то, что изображают нам живописцы.

113. V. «Ему было угодно по Своему бесконечному милосердию избавить очень немногих людей от этого осуждения; и, оставляя их подверженными в течение этой жизни порче греха и страданиям, Он дал им помощь, которая позволяет им обрести бесконечное блаженство рая». Многие в прошлом сомневались, как я уже отмечал, в том, так ли велико число проклятых, как принято считать; и представляется, что они верили в существование некоторого промежуточного состояния между вечным проклятием и совершенным блаженством. Но у нас нет нужды в этих мнениях, и достаточно придерживаться идей, принятых в Церкви. В этой связи полезно заметить, что это положение г-на Бейля сформулировано в соответствии с принципами достаточной благодати, дарованной всем людям и достаточной для них при условии, что они обладают доброй волей. Хотя г-н Бейль придерживается противоположного мнения, он пожелал (как он указывает на полях) избежать терминов, которые не согласовались бы с системой декретов, следующих за предвидением контингентных событий.

114. VI. «Он предвидел от вечности все, что должно произойти, Он упорядочил все вещи и поместил каждую из них на свое место, и Он направляет и контролирует их постоянно, согласно Своему усмотрению. Таким образом, ничто не делается без Его позволения или против Его воли, и Он может предотвратить, как Ему кажется благом, столько и так часто, как Ему кажется благом, все, что Ему не угодно, и, как следствие, грех, который является вещью в мире, наиболее оскорбляющей Его и наиболее Им ненавидимой; и Он может произвести в каждой человеческой душе все мысли, которые Он одобряет». Этот тезис также является чисто философским, то есть познаваемым светом естественного разума. Уместно также, поскольку в тезисе II мы остановились на том, «что угодно», остановиться здесь на том, «что кажется благом», то есть на том, что Бог находит благом сделать. Он может избежать или устранить, как «Ему кажется благом», все, «что Ему не угодно». Тем не менее, следует помнить, что некоторые объекты Его отвращения, такие как определенные виды зла, и особенно грех, который Его предваряющая воля отвергала, могли быть отвергнуты только Его последующей или декреторной волей, постольку, поскольку она была продиктована правилом наилучшего, которое Всемудрый должен выбрать, приняв все во внимание. Когда говорят, «что грех более всего оскорбляет Бога и что Он более всего его ненавидит», это человеческие способы выражения. Бог не может, собственно говоря, быть оскорблен, то есть уязвлен, встревожен, обеспокоен или разгневан; и Он не ненавидит ничего из того, что существует, в том смысле, что ненавидеть что-либо — значит смотреть на это с отвращением и таким образом, который вызывает у нас омерзение, который причиняет нам большую боль и страдание; ибо Бог не может испытывать ни досады, ни горя, ни дискомфорта; Он всегда совершенно доволен и спокоен. Тем не менее, эти выражения в их истинном смысле оправданы. Высшая благость Бога заставляет Его предваряющую волю отвергать всякое зло, но моральное зло более, чем любое другое: Он допускает зло вообще только по непреодолимым высшим причинам и с великими исправлениями, которые исправляют его дурные последствия с большой пользой. Истинно также, что Бог мог бы произвести в каждой человеческой душе все мысли, которые Он одобряет: но это означало бы действовать посредством чудес, более того, чем допускает Его наиболее совершенно задуманный план.

115. VII. «Он предлагает благодать людям, о которых знает, что они предопределены не принять ее, и, таким образом, предопределены этим отказом сделать себя более преступными, чем они были бы, если бы Он не предложил им эту благодать; Он уверяет их, что Его горячее желание состоит в том, чтобы они приняли ее, и Он не дает им благодати, которую, как Он знает, они бы приняли». Истинно, что эти люди становятся более преступными из-за своего отказа, чем если бы им ничего не предлагали, и что Бог знает это. Тем не менее, лучше допустить их преступление, чем действовать таким образом, который сделал бы самого Бога заслуживающим порицания и предоставил бы преступникам некоторое оправдание для жалобы, что для них было невозможно поступить лучше, даже если они имели или могли бы пожелать этого. Бог желает, чтобы они получили от Него такую благодать, которую они способны принять, и чтобы они приняли ее; и Он желает дать им в частности ту благодать, принятие которой ими Он предвидит: но это всегда происходит по воле предваряющей, отдельной или частной, которая не всегда может быть осуществлена в общем плане вещей. Этот тезис также находится в числе тех, которые философия устанавливает не менее, чем откровение, подобно трем другим из семи, которые мы только что здесь изложили, причем третий, четвертый и пятый являются единственными, где необходимо откровение.

116. Вот теперь девятнадцать философских максим, которые г-н Бейль противопоставляет семи теологическим положениям.

I. «Поскольку бесконечно совершенное Существо находит в Себе славу и блаженство, которые никогда не могут ни уменьшиться, ни увеличиться, одна лишь Его благость определила Его создать эту вселенную: ни честолюбие быть восхваляемым, ни какой-либо корыстный мотив сохранения или приумножения Его блаженства и Его славы не имели в этом никакой части». Эта максима очень хороша: восхваления Бога не приносят Ему пользы, но они приносят пользу людям, которые восхваляют Его, и Он желал их блага. Тем не менее, когда говорят, что одна лишь благость определила Бога создать эту вселенную, полезно добавить, что Его благость побудила Его предваряюще создать и произвести все возможное благо; но что Его мудрость сделала выбор и заставила Его выбрать наилучшее впоследствии; и, наконец, что Его сила дала Ему средства осуществить фактически великий замысел, который Он сформировал.

117. II. «Благость бесконечно совершенного Существа бесконечна и не была бы бесконечной, если бы можно было помыслить благость, большую, чем эта. Эта характеристика бесконечности присуща также всем другим Его совершенствам, любви к добродетели, ненависти к пороку и т. д., они должны быть величайшими, какие только можно вообразить. (См. г-на Жюрье в первых трех разделах «Суждения о методах», где он постоянно аргументирует на основе этого принципа, как на основе первичного понятия. См. также у Виттиха, «О провидении Божьем», № 12, эти слова св. Августина, кн. I, «О христианском учении», гл. 7: «Когда помышляют о Боге, помышляют так, что нет ничего лучше и возвышеннее этого. И чуть далее: И никто не может быть найден, кто верил бы, что Бог есть то, чем является нечто лучшее».)»

Эта максима мне вполне по душе, и я вывожу из нее то заключение, что Бог делает самое лучшее из возможного: иначе осуществление Его благости было бы ограничено, и это означало бы ограничение самой Его благости, если бы она не побуждала Его к наилучшему, если бы Ему недоставало доброй воли. Или, опять же, это означало бы ограничение Его мудрости и Его силы, если бы Ему недоставало знания, необходимого для различения наилучшего и для нахождения средств для его достижения, или если бы Ему недоставало силы, необходимой для применения этих средств. Существует, однако, двусмысленность в утверждении, что любовь к добродетели и ненависть к пороку бесконечны в Боге: если бы это было абсолютно и безоговорочно истинно, на практике в мире не было бы порока. Но хотя каждое из совершенств Бога бесконечно само по себе, оно осуществляется только пропорционально объекту и так, как побуждает к тому природа вещей. Таким образом, любовь к наилучшему в целом берет верх над всеми другими индивидуальными склонностями или ненавистями; это единственный импульс, само осуществление которого абсолютно бесконечно, ибо ничто не имеет силы помешать Богу объявить Себя за наилучшее; и поскольку некоторый порок сочетается с наилучшим возможным планом, Бог допускает его.

118. III. «Бесконечная благость, направлявшая Творца при создании мира, все характеристики знания, мастерства, силы и величия, которые проявляются в Его творении, предназначены для счастья разумных существ. Он пожелал проявить Свои совершенства лишь с той целью, чтобы существа такого рода нашли свое счастье в познании, восхищении и любви к Высшему Существу».

Эта максима представляется мне недостаточно точной. Я признаю, что счастье разумных существ является главной частью замысла Бога, ибо они наиболее подобны Ему; но тем не менее я не вижу, как можно доказать, что это Его единственная цель. Истинно, что царство природы должно служить царству благодати: но, поскольку все связано в великом замысле Бога, мы должны верить, что царство благодати также некоторым образом приспособлено к царству природы, так что природа сохраняет величайший порядок и красоту, чтобы сделать сочетание этих двух наиболее совершенным, какое только может быть. И нет причин предполагать, что Бог ради некоторого уменьшения морального зла перевернул бы весь порядок природы. Каждое совершенство или несовершенство в творении имеет свою ценность, но нет такого, которое имело бы бесконечную ценность. Таким образом, моральное или физическое благо и зло разумных существ не превышает бесконечно благо и зло, которое является просто метафизическим, а именно то, которое заключается в совершенстве других существ; и все же пришлось бы сказать это, если бы настоящая максима была строго истинной. Когда Бог оправдывал перед пророком Ионой прощение, которое Он даровал жителям Ниневии, Он даже коснулся интереса зверей, которые были бы вовлечены в гибель этого великого города. Никакая субстанция не является абсолютно презренной или абсолютно драгоценной перед Богом. И злоупотребление или преувеличенное расширение настоящей максимы представляется отчасти источником трудностей, которые выдвигает г-н Бейль. Несомненно, что Бог придает большее значение человеку, чем льву; тем не менее, вряд ли можно с уверенностью сказать, что Бог предпочитает отдельного человека во всех отношениях всему львиному роду. Даже если бы это было так, из этого отнюдь не следовало бы, что интерес определенного числа людей преобладал бы над соображением общего беспорядка, распространенного через бесконечное число существ. Это мнение было бы пережитком старой и несколько дискредитированной максимы, что все создано исключительно для человека.

119. IV. «Блага, которые Он дарует существам, способным к блаженству, направлены только на их счастье. Поэтому Он не допускает, чтобы они служили тому, чтобы сделать их несчастными, и, если бы неправильное использование, которое они делают из них, было способно погубить их, Он дал бы им верные средства всегда использовать их хорошо. Иначе они не были бы истинными благами, и Его благость была бы меньше той, которую мы можем помыслить в другом благодетеле. (Я имею в виду, в Причине, которая соединяла бы со своими дарами верное мастерство делать из них хорошее использование.)»

Вот уже злоупотребление или дурной эффект предыдущей максимы. Не совсем верно (хотя это кажется правдоподобным), что блага, которые Бог дарует существам, способным к блаженству, направлены исключительно на их счастье. Все связано в Природе; и если искусный ремесленник, инженер, архитектор, мудрый политик часто заставляет одну и ту же вещь служить нескольким целям, если он делает двойной удар одним броском, когда это можно сделать удобно, можно сказать, что Бог, чьи мудрость и сила совершенны, делает так всегда. Это бережливость в отношении почвы, времени, места, материала, которые составляют, так сказать, Его затраты. Таким образом, у Бога более одной цели в Его проектах. Блаженство всех разумных существ — одна из целей, которые Он имеет в виду; но это не вся Его цель, и даже не Его конечная цель. Поэтому случается, что несчастье некоторых из этих существ может произойти по сопутствию и как результат других больших благ: это я уже объяснил, и г-н Бейль в некоторой степени признал это. Блага как таковые, рассматриваемые сами по себе, являются объектом предваряющей воли Бога. Бог произведет столько разума и знания во вселенной, сколько может допустить Его план. Можно помыслить среднее между предваряющей волей, совершенно чистой и примитивной, и последующей и окончательной волей. Примитивная предваряющая воля имеет своим объектом каждое благо и каждое зло само по себе, отделенное от всякого сочетания, и стремится продвигать благо и предотвращать зло. Опосредованная воля относится к сочетаниям, как когда присоединяют благо к злу: тогда воля будет иметь некоторую склонность к этому сочетанию, когда благо превышает зло в нем. Но окончательная и решающая воля проистекает из рассмотрения всех благ и всех зол, которые входят в наше обсуждение, она проистекает из общего сочетания. Это показывает, что опосредованная воля, хотя она может в некотором смысле сойти за последующую по отношению к чистой и примитивной предваряющей воле, должна рассматриваться как предваряющая по отношению к окончательной и декреторной воле. Бог дает разум человеческому роду; несчастья возникают отсюда по сопутствию. Его чистая предваряющая воля стремится к дарованию разума как великого блага и предотвращению рассматриваемых зол. Но когда речь идет о зле, которое сопровождает этот дар, который Бог сделал нам в виде разума, соединение, состоящее из сочетания разума и этого зла, будет объектом опосредованной воли Бога, которая будет стремиться к производству или предотвращению этого соединения, в зависимости от того, преобладает ли в нем благо или зло. Но даже если бы оказалось, что разум приносит людям больше вреда, чем пользы (чего, однако, я не признаю), вследствие чего опосредованная воля Бога отбросила бы его со всеми его сопутствующими обстоятельствами, все равно могло бы оказаться, что более соответствует совершенству вселенной дать разум людям, несмотря на все злые последствия, которые он может иметь по отношению к ним. Следовательно, окончательная воля или декрет Бога, проистекающий из всех соображений, которые Он может иметь, состоял бы в том, чтобы дать его им. И, далеко не будучи подверженным порицанию за это, Он был бы заслуживающим порицания, если бы не сделал этого. Таким образом, зло, или смесь благ и зол, в которой преобладает зло, случается только по сопутствию, потому что оно связано с большими благами, которые находятся вне этой смеси. Это сочетание, следовательно, или это соединение, не должно мыслиться как благодать или как дар от Бога нам; но благо, которое находится смешанным в нем, тем не менее будет благом. Таков дар разума Богом тем, кто делает из него дурное использование. Это всегда благо само по себе; но сочетание этого блага со злом, которое проистекает из его злоупотребления, не является благом по отношению к тем, кто вследствие этого становится несчастным. Однако оно происходит по сопутствию, потому что служит большему благу по отношению к вселенной. И несомненно, именно это побудило Бога дать разум тем, кто сделал его инструментом своего несчастья. Или, выражаясь точнее, в соответствии с моей системой, Бог, найдя среди возможных существ некоторых разумных существ, которые злоупотребляют своим разумом, дал существование тем, кто включен в наилучший возможный план вселенной. Таким образом, ничто не мешает нам признать, что Бог дарует блага, которые превращаются в зло по вине людей, что часто случается с людьми в качестве справедливого наказания за злоупотребление, которое они сделали из благодати Божьей. Алоизий Новаринус написал книгу «О тайных благодеяниях Божьих»: можно было бы написать одну «О тайных наказаниях Божьих». Это изречение Клавдиана было бы здесь уместно по отношению к некоторым лицам:

Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.

Но сказать, что Бог не должен давать благо, которым, как Он знает, злая воля злоупотребит, когда общий план вещей требует, чтобы Он дал его; или, опять же, сказать, что Он должен дать определенные средства для предотвращения этого, вопреки этому же общему порядку: это значит желать (как я уже отмечал), чтобы сам Бог стал заслуживающим порицания, чтобы предотвратить человека от того, чтобы быть таковым. Возражать, как делают здесь люди, что благость Бога была бы меньше, чем у другого благодетеля, который дал бы более полезный дар, — значит упускать из виду тот факт, что благость благодетеля не измеряется одним благодеянием. Вполне может быть, что дар от частного лица больше, чем от принца, но дары этого частного лица, взятые все вместе, будут намного уступать дарам принца, взятым все вместе. Таким образом, можно оценить должным образом благие дела, совершенные Богом, только когда рассматриваешь их во всем объеме, соотнося их со всей вселенной. Более того, можно сказать, что дары, данные в ожидании, что они принесут вред, — это дары врага, ‛εχθρων δωρα αδωρα,

Hostibus eveniant talia dona meis.

Но это применимо, когда есть злоба или вина в том, кто дает их, как это было у того Эвтрапела, о котором говорит Гораций, который делал добро людям, чтобы дать им средства погубить самих себя. Его замысел был злым, но замысел Бога не может быть лучше, чем он есть. Должен ли Бог портить Свою систему, должно ли быть меньше красоты, совершенства и разума во вселенной, потому что есть люди, которые злоупотребляют разумом? Обычные изречения здесь уместны: Abusus non tollit usum; существует scandalum datum et scandalum acceptum.

120. V. «Злонамеренное существо вполне способно осыпать великолепными дарами своих врагов, когда оно знает, что они сделают из них использование, которое погубит их. Поэтому не подобает бесконечно благому Существу давать существам свободную волю, которой, как Он знает наверняка, они сделают использование, которое сделает их несчастными. Поэтому, если Он дает им свободную волю, Он сочетает с ней искусство использовать ее всегда своевременно и не допускает, чтобы они пренебрегали практикой этого искусства в какой-либо конъюнктуре; и если бы не было верного средства определения хорошего использования этой свободной воли, Он скорее отнял бы у них эту способность, чем позволил бы ей быть причиной их несчастья. Это тем более очевидно, что свободная воля — это благодать, которую Он дал им по Своему выбору и без их просьбы об этом; так что Он был бы более ответственен за несчастье, которое она принесла бы им, чем если бы Он даровал ее только в ответ на их настойчивые молитвы».

То, что было сказано в конце замечания к предыдущей максиме, должно быть повторено здесь и достаточно, чтобы противостоять настоящей максиме. Более того, автор все еще предполагает ту ложную максиму, выдвинутую как третья, утверждая, что счастье разумных существ является единственной целью Бога. Если бы это было так, возможно, ни грех, ни несчастье никогда не случились бы, даже по сопутствию. Бог выбрал бы последовательность возможных вещей, где все эти виды зла были бы исключены. Но Бог потерпел бы неудачу в том, что причитается вселенной, то есть в том, что Он должен Самому Себе. Если бы существовали только духи, они были бы без требуемой связи, без порядка времени и места. Этот порядок требует материи, движения и его законов; приспособить их к духам наилучшим возможным образом означает вернуться к нашему миру. Когда смотришь на вещи только в массе, воображаешь осуществимыми тысячу вещей, которые не могут должным образом произойти. Желать, чтобы Бог не давал свободной воли разумным существам, — значит желать, чтобы не было ни одного из этих существ; и желать, чтобы Бог предотвратил их от злоупотребления ею, — значит желать, чтобы не было никого, кроме этих существ, вместе с тем, что было создано только для них. Если бы Бог имел в виду только этих существ, Он, несомненно, предотвратил бы их от самоуничтожения. Можно сказать в некотором смысле, однако, что Бог дал этим существам искусство всегда делать хорошее использование своей свободной воли, ибо естественный свет разума — это и есть искусство. Но необходимо было бы всегда иметь волю делать добро, и часто существам не хватает средств дать себе волю, которую они должны иметь; часто им даже не хватает воли использовать те средства, которые косвенно дают добрую волю. Об этом я уже говорил не раз. Эту ошибку необходимо признать, и нужно даже признать, что Бог, возможно, смог бы освободить существа от этой ошибки, поскольку нет ничего, что препятствовало бы, как кажется, существованию некоторых, чьей природой было бы всегда иметь добрую волю. Но я отвечаю, что это не необходимо, и что не было осуществимо для всех разумных существ иметь столь великое совершенство, и такое, которое приблизило бы их так близко к Божественности. Может быть даже, что это может быть сделано возможным только особой божественной благодатью. Но в этом случае, было бы ли подобающим для Бога даровать ее всем, то есть всегда действовать чудесно по отношению ко всем разумным существам? Ничто не было бы менее разумным, чем эти постоянные чудеса. Существуют степени среди существ: общий порядок требует этого. И представляется вполне согласующимся с порядком божественного управления, что великая привилегия укрепления в добре должна дароваться легче тем, кто имел добрую волю, когда они были в более несовершенном состоянии, в состоянии борьбы и паломничества, in Ecclesia militante, in statu viatorum. Сами добрые ангелы не были созданы неспособными к греху. Тем не менее, я не осмелился бы утверждать, что нет блаженных существ, рожденных, или таких, которые безгрешны и святы по своей природе. Есть, возможно, люди, которые приписывают эту привилегию Пресвятой Деве, поскольку, более того, Римская Церковь сегодня ставит ее выше ангелов. Но нам достаточно того, что вселенная очень велика и очень разнообразна: желать ограничить ее — значит мало знать о ней. «Но», — продолжает г-н Бейль, — «Бог дал свободную волю существам, способным грешить, без того, чтобы они просили Его об этой благодати. И тот, кто дал такой дар, был бы более ответственен за несчастье, которое он принес тем, кто сделал его использование, чем если бы он даровал его только в ответ на их настойчивые молитвы». Но настойчивость в молитвах не делает никакой разницы для Бога; Он знает лучше нас, в чем мы нуждаемся, и Он дарует только то, что служит интересу целого. Кажется, что г-н Бейль здесь делает свободную волю состоящей в способности к греху; однако он признает в другом месте, что Бог и Святые свободны, не имея этой способности. Как бы то ни было, я уже показал полностью, что Бог, делая то, что Его мудрость и Его благость вместе предписывают, не ответственен за зло, которое Он допускает. Даже люди, когда они исполняют свой долг, не ответственны за последствия, предвидят они их или нет.

121. VI. «Это столь же верное средство лишить человека жизни, дать ему шелковую веревку, о которой точно известно, что он свободно воспользуется ею, чтобы удавиться, как и нанести несколько ударов кинжалом в его тело. Его смерти желают не меньше, когда используют первый способ, чем когда применяют второй: даже кажется, как будто ее желают с более злобным намерением, поскольку стремятся оставить ему всю трудность и всю вину его уничтожения».

Те, кто пишет трактаты об Обязанностях (De Officiis), как, например, Цицерон, св. Амвросий, Гроций, Опалениус, Шаррок, Рахелиус, Пуфендорф, а также Казуисты, учат, что есть случаи, когда не обязаны возвращать владельцу вещь, отданную на хранение: например, не отдадут кинжал, когда знают, что тот, кто отдал его, собирается заколоть кого-то. Давайте представим, что у меня в руках роковое зелье, которое мать Мелеагра использует, чтобы убить его; волшебное копье, которое Кефал невольно использует, чтобы убить свою Прокриду; кони Тесея, которые разорвут на части Ипполита, его сына: эти вещи требуют назад у меня, и я прав, отказывая в них, зная использование, которое будет из них сделано. Но как будет, если компетентный судья прикажет мне вернуть их, когда я не могу доказать ему то, что я знаю о злых последствиях, которые будет иметь реституция, Аполлон, возможно, дал мне, как Кассандре, дар пророчества при условии, что мне не будут верить? Я был бы тогда принужден сделать реституцию, не имея альтернативы, кроме моего собственного уничтожения: таким образом, я не могу избежать содействия злу. Другое сравнение: Юпитер обещает Семеле, Солнце Фаэтону, Купидон Психее даровать любую милость, которую другой попросит. Они клянутся Стиксом,

Di cujus jurare timent et fallere Numen.

Охотно остановили бы, но слишком поздно, просьбу наполовину услышанную,

Voluit Deus ora loquentis

Opprimere; exierat jam vox properata sub auras.

Охотно отступили бы после того, как просьба была сделана, делая тщетные возражения; но они давят на вас, они говорят вам: «Вы даете клятвы, которые не сдержите?» Закон Стикса нерушим, нужно подчиниться ему; если кто ошибся, давая клятву, он ошибся бы больше, не сдержав ее; обещание должно быть выполнено, как бы вредно оно ни было для того, кто требует его. Было бы гибельно для вас, если бы вы не выполнили его. Кажется, как будто мораль этих басен подразумевает, что высшая необходимость может принудить к согласию со злом. Бог, по правде, не знает другого судьи, который может принудить Его дать то, что может обратиться во зло, Он не подобен Юпитеру, который боится Стикса. Но Его собственная мудрость — величайший судья, которого Он может найти, нет апелляции от ее суждений: это декреты судьбы. Вечные истины, объекты Его мудрости, более нерушимы, чем Стикс. Эти законы и этот судья не принуждают: они сильнее, ибо они убеждают. Мудрость только показывает Богу наилучшее возможное осуществление Его благости: после этого зло, которое происходит, является неизбежным результатом наилучшего. Я добавлю нечто более сильное: Допустить зло, как Бог допускает его, — это величайшая благость.