«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

151. Мне кажется, что если бы г-н Бейль принял во внимание то, что я только что сказал о началах вещей, он ответил бы на свои собственные вопросы, или, по крайней мере, не продолжал бы спрашивать, как он это делает в последующем: «Если человек есть творение единого начала, преблагого, пресвятого, всемогущего, может ли он быть подвержен болезням, холоду, жаре, голоду, жажде, боли, скорби? Может ли он иметь столько дурных наклонностей? Может ли он совершать столько преступлений? Может ли превосходная благость породить несчастное создание? Не должна ли превосходная сила, соединенная с бесконечной благостью, осыпать благословениями свое творение, и не должна ли она изгнать все, что может оскорблять или огорчать?» Пруденций в своей «Hamartigenia» представил ту же трудность:

Если Бог не хочет, чтобы зло существовало, почему Он не запретит его? — говорит он.

Неважно, был ли Он автором или творцом зол.

Разве Он позволяет прекраснейшим творениям превращаться в порок и преступление,

Когда Он может воспрепятствовать этому; если же Всемогущий хочет,

Чтобы все поступали невинно, чтобы святая воля

Не вырождалась, и чтобы рука Его не осквернялась никаким деянием?

Значит, Господь создал зло, на которое Он взирает с высоты,

И допускает его, и одобряет его свершение, как если бы Он Сам его создал.

Ибо Он Сам создал то, что, если бы мог исключить,

Он не уничтожает, а позволяет ему распространяться долгим обычаем.

Но я уже ответил на это достаточно. Человек сам является источником своих зол: таким, каков он есть, он был в божественной идее. Бог, побуждаемый существенными причинами мудрости, постановил, чтобы он перешел в существование именно таким, каков он есть. Г-н Бейль, возможно, усмотрел бы это происхождение зла в том виде, в каком я здесь его демонстрирую, если бы он соединил здесь мудрость Бога с его силой, его благостью и его святостью. Добавлю мимоходом, что его святость есть не что иное, как высшая степень благости, точно так же как преступление, являющееся ее противоположностью, есть худшее из всех зол.

152. Г-н Бейль противопоставляет греческого философа Мелисса, поборника единства первого начала (и, возможно, даже единства субстанции), Зороастру, как первому творцу дуализма. Зороастр признает, что гипотеза Мелисса более согласуется с порядком и априорными причинами, но отрицает ее соответствие опыту и апостериорным причинам. «Я превосхожу тебя», — сказал он, — «в объяснении явлений, что является главным признаком хорошей системы». Но, по моему мнению, не очень хорошее объяснение явления — приписывать ему ad hoc начало: злу — principium maleficum, холоду — primum frigidum; нет ничего проще и ничего скучнее. Это почти так же, как если бы кто-то сказал, что перипатетики превосходят новых математиков в объяснении явлений звезд, давая им ad hoc разумы для управления ими. Согласно этому, довольно легко понять, почему планеты движутся с такой точностью; тогда как требуется много геометрии и размышлений, чтобы понять, как из тяготения планет, которое влечет их к солнцу, в сочетании с каким-то вихрем, который их несет, или с их собственной движущей силой, может возникнуть эллиптическое движение Кеплера, которое так хорошо удовлетворяет видимости. Человек, неспособный наслаждаться глубокими размышлениями, поначалу будет аплодировать перипатетикам и назовет наших математиков мечтателями. Какой-нибудь старый галенист поступит так же в отношении способностей схоластов: он допустит хилифическую, химифическую и сангвифическую, и он назначит одну из них ad hoc для каждой операции; он будет думать, что совершил чудеса, и будет смеяться над тем, что назовет химерами современников, которые претендуют на объяснение через механическую структуру того, что происходит в теле животного.

153. Объяснение причины зла частным началом, per principium maleficum, того же рода. Зло не нуждается в таком объяснении, как и холод и тьма: нет ни primum frigidum, ни начала тьмы. Само зло происходит только от лишенности (привации); положительное входит в него лишь по сопутствию, как активное входит по сопутствию в холод. Мы видим, что вода при замерзании способна разорвать ствол ружья, в котором она заключена; и все же холод есть некоторая лишенность силы, он происходит лишь от уменьшения движения, которое разделяет частицы жидкостей. Когда это разделяющее движение ослабевает в воде из-за холода, частицы сжатого воздуха, скрытые в воде, собираются; и, становясь больше, они становятся более способными действовать наружу благодаря своей плавучести. Сопротивление, которое поверхности порций воздуха встречают в воде и которое противостоит силе, оказываемой этими порциями в сторону расширения, гораздо меньше, и, следовательно, эффект воздуха больше в больших пузырьках воздуха, чем в малых, даже если эти малые пузырьки в совокупности образуют такую же массу, как большие. Ибо сопротивления, то есть поверхности, увеличиваются пропорционально квадрату, а силы, то есть содержимое или объемы сфер сжатого воздуха, увеличиваются пропорционально кубу их диаметров. Таким образом, случайно, что лишенность влечет за собой действие и силу. Я уже показал, как лишенности достаточно, чтобы вызвать ошибку и злобу, и как Бог побуждается допускать их, несмотря на то, что в нем нет злонамеренности. Зло происходит от лишенности; положительное и действие возникают из него случайно, как сила возникает из холода.

154. Утверждение, которое г-н Бейль приписывает павликианам, стр. 2323, не является убедительным, а именно: что свободная воля должна происходить от двух начал, чтобы иметь силу склоняться к добру и к злу: ибо, будучи простой сама по себе, она скорее должна была бы происходить от нейтрального начала, если бы этот аргумент был верен. Но свободная воля стремится к добру, и если она встречает зло, то это случайно, по той причине, что это зло скрыто под благом и как бы замаскировано. Эти слова, которые Овидий приписывает Медее,

Я вижу лучшее и одобряю его,

Но следую худшему,

подразумевают, что морально доброе подавляется приятным благом, которое производит большее впечатление на души, когда они взволнованы страстями.

155. Более того, г-н Бейль сам дает Мелиссу хороший ответ; но чуть позже он оспаривает его. Вот его слова, стр. 2025: «Если Мелисс обратится к понятиям порядка, он ответит, что человек не был злым, когда Бог создал его; он скажет, что человек получил от Бога счастливое состояние, но, не последовав свету совести, который в соответствии с намерением его автора должен был вести его по пути добродетели, он стал злым и заслужил, чтобы Бог преблагой заставил его почувствовать последствия своего гнева. Поэтому не Бог является причиной морального зла: но он является причиной физического зла, то есть наказания за моральное зло. И это наказание, далеко не будучи несовместимым с преблагим началом, по необходимости проистекает из того из его атрибутов, я имею в виду его справедливость, которая не менее существенна для него, чем его благость. Этот ответ, самый разумный, который может дать Мелисс, в основе своей хорош и здрав, но он может быть оспорен чем-то более благовидным и ослепительным. Ибо, действительно, Зороастр возражает, что бесконечно благое начало должно было создать человека не только без действительного зла, но и без склонности ко злу; что Бог, предвидев грех со всеми его последствиями, должен был предотвратить его; что он должен был побудить человека к моральному добру и не позволить ему никакой силы для стремления к преступлению». Это довольно легко сказать, но это не осуществимо, если следовать принципам порядка: это не могло быть достигнуто без постоянных чудес. Невежество, ошибка и злоба следуют друг за другом естественным образом у животных, созданных такими, как мы: должен ли был этот вид отсутствовать во вселенной? Я не сомневаюсь, что он слишком важен там, несмотря на все свои слабости, чтобы Бог согласился на его упразднение.

156. Г-н Бейль в статье под названием «Павликиане», включенной им в свой «Словарь», продолжает высказывания, сделанные им в статье о манихеях. Согласно ему (стр. 2330, лит. H), ортодоксы, по-видимому, признают два первых начала, делая дьявола виновником греха. Г-н Беккер, бывший пастор Амстердама, автор книги под названием «Очарованный мир», использовал эту идею, чтобы доказать, что не следует приписывать дьяволу такую силу и власть, которые позволили бы сравнивать его с Богом. В этом он прав: но он заходит слишком далеко в своих выводах. И автор книги под названием «Αποκαταστασις Παντων» полагает, что если бы дьявол никогда не был побежден и лишен добычи, если бы он всегда сохранял свою добычу, если бы титул непобедимого принадлежал ему, это нанесло бы ущерб славе Бога. Но это слабое преимущество — удерживать тех, кого ты сбил с пути, чтобы вечно разделять их наказание. А что касается причины зла, то правда, что дьявол является автором греха. Но происхождение греха идет издалека, его источник — в изначальном несовершенстве творений: это делает их способными грешить, и есть обстоятельства в последовательности вещей, которые заставляют эту способность проявиться в действии.

157. Дьяволы были ангелами, как и остальные, до своего падения, и считается, что их предводитель был одним из главных среди ангелов; но Писание недостаточно ясно по этому пункту. Отрывок из Апокалипсиса, который говорит о борьбе с Драконом, как о видении, оставляет много сомнений и недостаточно развивает тему, которая другими священными писателями почти не упоминается. Здесь не место вдаваться в эту дискуссию, и все же следует признать, что общее мнение лучше всего согласуется со священным текстом. Г-н Бейль рассматривает некоторые ответы св. Василия, Лактанция и других о происхождении зла. Поскольку, однако, они касаются физического зла, я откладываю обсуждение этого и продолжу рассмотрение трудностей относительно моральной причины морального зла, которые возникают в нескольких местах работ нашего одаренного автора.

158. Он оспаривает допущение этого зла, он хотел бы, чтобы признали, что Бог желает его. Он цитирует эти слова Кальвина (о Бытии, гл. 3): «Уши некоторых оскорбляются, когда говорят, что Бог желал этого. Но я спрашиваю вас, что иное есть допущение того, кто имеет право запретить, или, скорее, кто имеет вещь в своих собственных руках, как не акт воли?» Г-н Бейль объясняет эти слова Кальвина и те, что им предшествуют, как если бы он признавал, что Бог желал падения Адама, не в той мере, в какой это было преступление, а под каким-то другим понятием, которое нам неизвестно. Он цитирует казуистов, которые несколько снисходительны, говоря, что сын может желать смерти своего отца не в той мере, в какой это зло для него самого, а в той мере, в какой это благо для его наследников («Ответ на вопросы провинциала», гл. 147, стр. 850). Мне кажется, что Кальвин лишь говорит, что Бог желал падения человека по какой-то неизвестной нам причине. В основном, когда речь идет о решительной воле, то есть о декрете, эти различия бесполезны: желают действия со всеми его качествами, если верно, что его желают. Но когда это преступление, Бог может желать лишь его допущения: преступление не является ни целью, ни средством, оно лишь conditio sine qua non; таким образом, оно не является объектом прямой воли, как я уже продемонстрировал выше. Бог не может предотвратить его, не действуя против того, что он должен самому себе, не делая чего-то, что было бы хуже преступления человека, не нарушая правила наилучшего; и это означало бы разрушить божественность, как я уже заметил. Бог, следовательно, связан моральной необходимостью, которая находится в нем самом, допускать моральное зло в творениях. Это именно тот случай, когда воля мудрого разума является лишь допускающей. Я уже сказал это: он обязан допускать преступление других, когда не может предотвратить его, не преступая сам в том, что он должен самому себе.

159. «Но среди всех этих бесконечных комбинаций», — говорит г-н Бейль (стр. 853), — «Богу было угодно выбрать одну, в которой Адам должен был согрешить, и своим декретом он сделал ее, в предпочтение всем остальным, планом, который должен был осуществиться». Очень хорошо; это говорит на моем языке; до тех пор, пока применяют это к комбинациям, которые составляют всю вселенную. «Вы, следовательно, никогда не заставите нас понять», — добавляет он, — «как Бог не желал, чтобы Ева и Адам согрешили, поскольку он отверг все комбинации, в которых они не согрешили бы». Но вещь в целом очень легко понять из всего, что я только что сказал. Эта комбинация, которая составляет всю вселенную, есть наилучшая; Бог, следовательно, не мог воздержаться от выбора ее, не совершив упущения, и скорее, чем совершить таковое, вещь совершенно неподобающую ему, он допускает упущение или грех человека, который вовлечен в эту комбинацию.

160. Г-н Жакло, вместе с другими способными людьми, не расходится со мной во мнении, когда, например, говорит на стр. 186 своего трактата о «Соответствии веры с разумом»: «Те, кого озадачивают эти трудности, кажутся слишком ограниченными в своем кругозоре и желают свести все замыслы Бога к своим собственным интересам. Когда Бог формировал вселенную, его единственной перспективой был он сам и его собственная слава, так что если бы мы имели знание обо всех творениях, об их разнообразных комбинациях и об их различных отношениях, мы поняли бы без труда, что вселенная соответствует бесконечной мудрости Всемогущего». Он говорит в другом месте (стр. 232): «Предполагая невозможное, что Бог не мог предотвратить неправильное использование свободной воли, не уничтожив ее, будет признано, что, поскольку его мудрость и его слава определили его сформировать свободных существ, эта веская причина должна была преобладать над тяжкими последствиями, которые могла иметь их свобода». Я стремился развить это еще дальше через «разум наилучшего» и «моральную необходимость», которые побудили Бога сделать этот выбор, несмотря на грех некоторых существ, который вовлечен в это. Я думаю, что я докопался до корня трудности; тем не менее, я рад, ради пролития большего света на этот вопрос, применить мой принцип решения к частным трудностям г-на Бейля.

161. Вот одна, изложенная в таких выражениях (гл. 148, стр. 856): «Было ли бы у принца признаком его доброты: 1. Дать сотне гонцов столько денег, сколько нужно для путешествия в двести лье? 2. Обещать вознаграждение всем тем, кто закончит путешествие, не заняв ничего, и угрожать тюрьмой всем тем, кому их денег не хватило? 3. Сделать выбор ста человек, о которых он знал бы наверняка, что лишь двое заработают вознаграждение, а девяносто восемь других предназначены найти в пути либо любовницу, либо игрока, либо что-то иное, что заставит их понести расходы, и что он сам позаботился бы расположить в определенных местах на их пути? 4. Заточить фактически девяносто восемь из этих гонцов в момент их возвращения? Разве не вполне очевидно, что у него не было бы доброты к ним, и что, напротив, он предназначал бы им не предложенное вознаграждение, а тюрьму? Они заслужили бы ее, конечно; но тот, кто хотел, чтобы они ее заслужили, и поместил их на верный путь к тому, чтобы ее заслужить, достоин ли он называться добрым под предлогом, что он вознаградил двух других?» Это, несомненно, было бы не по этой причине, что он заслужил титул «доброго». Однако другие обстоятельства могут способствовать тому, что сделало бы его достойным похвалы за использование этой хитрости, чтобы узнать этих людей и испытать их; точно так же, как Гедеон использовал некоторые необычные средства для выбора самых доблестных и наименее брезгливых среди своих солдат. И даже если бы принц уже знал расположение всех этих гонцов, не может ли он подвергнуть их этому испытанию, чтобы сделать их известными также и другим? Даже если эти причины не применимы к Богу, они делают ясным, тем не менее, что действие, подобное действию этого принца, может казаться нелепым, когда оно отделено от обстоятельств, указывающих на его причину. Тем более следует считать, что Бог действовал хорошо, и что мы увидели бы это, если бы полностью знали обо всем, что он сделал.

162. Г-н Декарт в письме к принцессе Елизавете (том 1, письмо 10) использовал другое сравнение, чтобы примирить человеческую свободу с всемогуществом Бога. «Он воображает монарха, который запретил дуэли и который, зная наверняка, что два дворянина, если они встретятся, будут сражаться, принимает верные меры, чтобы вызвать их встречу. Они действительно встречаются, они сражаются: их неповиновение закону есть эффект их свободной воли, они наказуемы. Что король может сделать в таком случае (добавляет он) относительно некоторых свободных действий своих подданных, Бог, который обладает бесконечным предвидением и силой, конечно, делает относительно всех действий людей. Прежде чем он послал нас в этот мир, он точно знал, каковы будут все стремления нашей воли: он наделил нас ими, он также распорядился всеми другими вещами, которые вне нас, чтобы вызвать такие-то объекты, представляющиеся нашим чувствам в такое-то время. Он знал, что в результате этого наша свободная воля определит нас к какой-то конкретной вещи, и он желал этого так; но он не желал ради этого ограничивать нашу свободную волю. В этом короле можно различить две разные степени воли, одна, посредством которой он желал, чтобы эти дворяне сражались, поскольку он вызвал их встречу, и другая, посредством которой он не желал этого, поскольку он запретил дуэли. Точно так же теологи различают в Боге абсолютную и независимую волю, посредством которой он желает, чтобы все вещи были сделаны именно так, как они сделаны, и другую, которая относительна и которая касается заслуги или вины людей, посредством которой он желает, чтобы его Законы соблюдались» (Декарт, письмо 10 тома 1, стр. 51, 52. Сравните с этим цитату, сделанную г-ном Арно, том 2, стр. 288 и сл. его «Размышлений о системе Мальбранша», из Фомы Аквинского, о предваряющей и последующей воле Бога).

163. Вот ответ г-на Бейля на это («Ответ на вопросы провинциала», гл. 154, стр. 943): «Этот великий философ сильно ошибается, как мне кажется. В этом монархе не было бы никакой степени воли, ни малой, ни большой, чтобы эти два дворянина подчинились закону и не сражались. Он желал бы полностью и исключительно, чтобы они сражались. Это не оправдало бы их, они лишь следовали бы своей страсти, они не знали бы, что соответствуют воле своего суверена: но он был бы поистине моральной причиной их столкновения, и он не желал бы этого более полно, если бы внушил им желание или отдал им приказ об этом. Представьте себе двух принцев, каждый из которых желает, чтобы его старший сын отравился. Один применяет принуждение, другой довольствуется тем, что тайно вызывает горе, которое, как он знает, будет достаточным, чтобы побудить его сына отравиться. Будете ли вы сомневаться, что воля последнего менее полна, чем воля первого? Г-н Декарт, следовательно, предполагает нереальный факт и вовсе не решает трудность».

164. Нужно признать, что г-н Декарт говорит несколько грубо о воле Бога в отношении зла, говоря не только то, что Бог знал, что наша свободная воля определит нас к какой-то конкретной вещи, но также что он также желал этого, хотя он не желал ограничивать волю к этому. Он говорит не менее резко в восьмом письме того же тома, говоря, что ни малейшая мысль не входит в разум человека, которую Бог не желает и не желал от всей вечности, чтобы она вошла туда. Кальвин никогда не говорил ничего более резкого; и все это может быть оправдано, только если это понимать как допускающую волю. Решение г-на Декарта сводится к различению между волей, выраженной в знаке, и волей, выражающей благоволение (inter voluntatem signi et beneplaciti), которое современники взяли у схоластов в отношении терминов, но которому они придали значение, не обычное среди древних. Правда, что Бог может повелеть что-то и все же не желать, чтобы это было сделано, как когда он повелел Аврааму принести в жертву своего сына: он желал послушания, и он не желал действия. Но когда Бог повелевает добродетельное действие и запрещает грех, он желает действительно то, что он предписывает, но это лишь предваряющей волей, как я объяснял более чем однажды.

165. Сравнение г-на Декарта, следовательно, не является удовлетворительным; но оно может быть сделано таковым. Нужно внести некоторое изменение в факты, выдумав некоторую причину, чтобы обязать принца вызвать или допустить встречу двух врагов. Они должны, например, быть вместе в армии или при исполнении других обязательных функций, обстоятельство, которому сам принц не может воспрепятствовать, не подвергая опасности свое Государство. Например, отсутствие любого из них могло бы быть ответственным за исчезновение бесчисленного количества лиц его партии из армии или вызвать ропот среди солдат и дать повод к какому-то большому беспорядку. В этом случае, следовательно, можно сказать, что принц не желает дуэли: он знает о ней, но он допускает ее, несмотря на это, ибо он предпочитает допускать грех других, чем совершать его самому. Таким образом, это исправленное сравнение может послужить, при условии, что соблюдают разницу между Богом и принцем. Принц принужден к этому допущению своей бессильностью; более могущественный монарх не имел бы нужды во всех этих соображениях; но Бог, который имеет силу сделать все, что возможно, допускает грех лишь потому, что абсолютно невозможно кому бы то ни было сделать лучше. Действие принца, возможно, не свободно от печали и сожаления. Это сожаление обусловлено его несовершенством, которое он чувствует; в этом заключается неудовольствие. Бог неспособен на такое чувство и не находит, более того, никакой причины для него; он бесконечно осознает свое собственное совершенство, и можно даже сказать, что несовершенство в творениях, взятых индивидуально, меняется для него на совершенство в отношении целого, и что это добавленная слава для Творца. Чего еще можно желать, когда обладаешь безграничной мудростью и когда ты так же могуществен, как и мудр; когда ты можешь сделать все и когда у тебя есть наилучшее?

166. Поняв однажды эти вещи, мы достаточно закалены, как мне кажется, против самых сильных и самых энергичных возражений. Я не скрывал их: но есть некоторые, которых мы лишь коснемся, потому что они слишком отвратительны. Ремонстранты и г-н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», том III, гл. 152, конец стр. 919) цитируют св. Августина, говорящего: «crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse ut eius miserearis»: в том же смысле цитируется Сенека «De Benef.», L. 6, c. 36, 37. Я признаю, что у кого-то были бы основания приводить это против тех, кто верил, что у Бога нет иной причины для допущения греха, кроме замысла иметь что-то, чем можно было бы осуществлять карательную справедливость против большинства людей, и его милосердие к небольшому числу избранных. Но следует учитывать, что у Бога были причины для его допущения греха, более достойные его и более глубокие в отношении нас. Кто-то осмелился сравнить ход действий Бога с действиями Калигулы, который приказывает писать свои эдикты столь мелким почерком и вывешивать их в столь высоком месте, что прочитать их невозможно; с действиями матери, которая пренебрегает честью своей дочери, чтобы достичь своих собственных эгоистичных целей; с действиями королевы Екатерины Медичи, которая, как говорят, поощряла любовные связи своих дам, чтобы узнать об интригах великих; и даже с действиями Тиберия, который устроил, через чрезвычайные услуги палача, чтобы закон, запрещающий подвергать девственницу смертной казни, больше не применялся к случаю дочери Сеяна. Это последнее сравнение было предложено Петром Бертиусом, тогда арминианином, но в конечном итоге членом римской общины. И было сделано скандальное сравнение между Богом и Тиберием, которое подробно изложено Андреасом Кароли в его «Memorabilia Ecclesiastica» прошлого века, как замечает г-н Бейль. Бертиус использовал его против гомаристов. Я думаю, что аргументы такого рода действительны только против тех, кто утверждает, что справедливость — вещь произвольная в отношении Бога; или что он обладает деспотической властью, которая может доходить до способности осуждать невинных; или, короче говоря, что благо не является мотивом его действий.

167. В то же самое время была сочинена остроумная сатира против гомаристов под названием «Fur praedestinatus, de gepredestineerdedief», в которой введен вор, приговоренный к повешению, который приписывает Богу все зло, которое он совершил; который считает себя предопределенным к спасению, несмотря на свои злые действия; который воображает, что этой веры достаточно для него, и который побеждает аргументами ad hominem контрремонстрантского пастора, призванного подготовить его к смерти: но этот вор в конечном итоге обращается старым пастором, который был уволен за свой арминианизм, которого тюремщик, из жалости к преступнику и к слабости пастора, привел к нему тайно. На этот пасквиль были написаны ответы, но ответы на сатиры никогда не нравятся так сильно, как сами сатиры. Г-н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», том III, гл. 154, стр. 938) говорит, что эта книга была напечатана в Англии во времена Кромвеля, и он, по-видимому, не был проинформирован, что это был лишь перевод гораздо более старого оригинала на фламандском языке. Он добавляет, что д-р Джордж Кендал написал опровержение на нее в Оксфорде в 1657 году под названием «Fur pro Tribunali», и что диалог там вставлен. Этот диалог предполагает, вопреки истине, что контрремонстранты делают Бога причиной зла и учат своего рода предопределению в магометанском духе, согласно которому неважно, делаешь ли ты добро или зло, и предположение, что ты предопределен, гарантирует факт. Они отнюдь не заходят так далеко. Тем не менее, правда, что среди них есть некоторые супралапсарии и другие, которым трудно объясниться ясными терминами относительно справедливости Бога и принципов благочестия и морали у человека. Ибо они воображают деспотизм в Боге и требуют, чтобы человек был убежден, без причины, в абсолютной уверенности своего избрания, путь, который чреват опасными последствиями. Но все те, кто признает, что Бог создает наилучший план, выбрав его из всех возможных идей вселенной; что он находит там человека, склонного из-за изначального несовершенства творений к неправильному использованию своей свободной воли и к погружению в нищету; что Бог предотвращает грех и нищету в той мере, в какой совершенство вселенной, которое является эманацией его собственного, может позволить это: те, я говорю, показывают более ясно, что намерение Бога — самое правильное и святое в мире; что творение одно виновно, что его изначальная ограниченность или несовершенство — источник его порочности, что его злая воля — единственная причина его нищеты; что нельзя быть предназначенным к спасению, не будучи также предназначенным к святости детей Божьих, и что всякая надежда на избрание, которую можно иметь, может быть основана только на доброй воле, влитой в сердце благодатью Бога.

168. Метафизические соображения также выдвигаются против моего объяснения моральной причины морального зла; но они будут беспокоить меня меньше, поскольку я отклонил возражения, производные от моральных причин, которые были более впечатляющими. Эти метафизические соображения касаются природы возможного и необходимого; они идут против моего фундаментального предположения, что Бог выбрал наилучший из всех возможных миров. Есть философы, которые утверждали, что нет ничего возможного, кроме того, что фактически происходит. Это те же самые люди, которые думали или могли бы подумать, что все необходимо безусловно. Некоторые были этого мнения, потому что они допускали грубую и слепую необходимость в причине существования вещей: и именно им я имею больше всего оснований противостоять. Но есть другие, которые ошибаются только потому, что неправильно используют термины. Они путают моральную необходимость с метафизической необходимостью: они воображают, что, поскольку Бог не может не действовать наилучшим образом, он тем самым лишен свободы, и вещи наделены той необходимостью, которой философы и теологи стремятся избежать. С этими авторами мой спор — лишь спор о словах, при условии, что они признают на самом деле, что Бог выбирает и делает наилучшее. Но есть другие, которые идут дальше, они думают, что Бог мог бы сделать лучше. Это мнение, которое должно быть отвергнуто: ибо, хотя оно не совсем лишает Бога мудрости и благости, как это делают сторонники слепой необходимости, оно ставит им границы, тем самым умаляя высшее совершенство Бога.

169. Вопрос о возможности вещей, которые не происходят, уже был исследован древними. По-видимому, Эпикур, чтобы сохранить свободу и избежать абсолютной необходимости, утверждал, вслед за Аристотелем, что контингентные будущности не были восприимчивы к определенной истине. Ибо если вчера было истинно, что я должен писать сегодня, это, следовательно, не могло не произойти, это было уже необходимо; и, по той же причине, это было от всей вечности. Таким образом, все, что происходит, необходимо, и невозможно, чтобы произошло что-то иное. Но поскольку это не так, следовало бы, согласно ему, что контингентные будущности не имеют определенной истины. Чтобы поддержать это мнение, Эпикур зашел так далеко, что отрицал первый и величайший принцип истин разума, он отрицал, что каждое утверждение либо истинно, либо ложно. Вот как они смутили его: «Вы отрицаете, что вчера было истинно, что я должен писать сегодня; это было, следовательно, ложно». Добрый человек, не будучи в состоянии признать этот вывод, был вынужден сказать, что это не было ни истинно, ни ложно. После этого он не нуждается в опровержении, и Хрисипп мог бы избавить себя от труда, который он взял на себя, чтобы доказать великий принцип противоречащих, следуя рассказу Цицерона в его книге «De Fato»: «Contendit omnes nervos Chrysippus ut persuadeat omne Αξιωμα aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc concesserit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum». Г-н Бейль замечает («Словарь», статья «Эпикур», лит. T, стр. 1141), «что ни один из этих двух великих философов [Эпикур и Хрисипп] не понял, что истинность этой максимы, каждое суждение истинно или ложно, независима от того, что называется fatum: она не могла, следовательно, служить доказательством существования fatum, как утверждал Хрисипп и как опасался Эпикур. Хрисипп не мог бы признать, не повреждая свою собственную позицию, что есть суждения, которые не являются ни истинными, ни ложными. Но он ничего не выиграл, утверждая обратное: ибо, существуют ли свободные причины или нет, одинаково верно, что это суждение, Великий Могол пойдет на охоту завтра, истинно или ложно. Люди справедливо считали смешной эту речь Тиресия: Все, что я скажу, произойдет или нет, ибо великий Аполлон дарует мне способность пророчествовать. Если бы, предполагая невозможное, не было Бога, было бы все же верно, что все, что предсказал бы величайший дурак в мире, произошло бы или не произошло бы. Это то, что ни Хрисипп, ни Эпикур не приняли во внимание». Цицерон, lib. I, «De Nat. Deorum», в отношении уверток эпикурейцев выразил здравое мнение (как замечает г-н Бейль ближе к концу той же страницы), что было бы гораздо менее постыдно признать, что не можешь ответить своему оппоненту, чем прибегать к таким ответам. Однако мы увидим, что г-н Бейль сам путал достоверное с необходимым, когда утверждал, что выбор наилучшего делал вещи необходимыми.

170. Перейдем теперь к возможности вещей, которые не происходят, и я приведу самые слова г-на Бейля, хотя они несколько пространны. Вот что он говорит по этому вопросу в своем «Словаре» (статья «Хрисипп», лит. S, стр. 929): «Знаменитый спор о вещах возможных и вещах невозможных обязан своим происхождением учению стоиков о судьбе. Вопрос состоял в том, чтобы знать, есть ли среди вещей, которые никогда не были и никогда не будут, некоторые возможные; или все, что не есть, все, что никогда не было, все, что никогда не будет, было невозможным. Знаменитый диалектик Мегарской школы по имени Диодор дал отрицательный ответ на первый из этих двух вопросов и утвердительный на второй; но Хрисипп яростно противостоял ему. Вот два отрывка из Цицерона (epist. 4, lib. 9, «Ad Familiar.»): «περι δυνατων me scito κατα Διοδωρον κρινειν. Quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire. Sin autem non es, των αδυνατων est te venire. Nunc vide utra te κρισις magis delectet, Χρυσιππεια ne, an haec; quam noster Diodorus [стоик, который долгое время жил в доме Цицерона] non concoquebat». Это цитируется из письма, которое Цицерон написал Варрону. Он более полно излагает все состояние вопроса в маленькой книге «De Fato». Я собираюсь процитировать несколько фрагментов (Cic., «De Fato», стр. m. 65): «Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras ... omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis Oraculo editum esset.... Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit; et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: nec magis commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo: at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne in futuro quidem ulla fieri possit». Цицерон дает достаточно понять, что Хрисипп часто оказывался в затруднении в этом споре, и это не повод для удивления: ибо путь, который он выбрал, не был связан с его догматом о судьбе, и, если бы он знал как, или осмелился, рассуждать последовательно, он легко принял бы всю гипотезу Диодора. Мы уже видели, что свобода, которую он приписывал душе, и его сравнение с цилиндром не исключали возможности того, что в действительности все акты человеческой воли были неизбежными следствиями судьбы. Отсюда следует, что все, что не происходит, невозможно, и что нет ничего возможного, кроме того, что фактически происходит. Плутарх («De Stoicor. Repugn.», стр. 1053, 1054) полностью опровергает его, как по этому пункту, так и по спору с Диодором, и утверждает, что его мнение о возможности совершенно противоречит доктрине fatum. Заметьте, что самые выдающиеся стоики писали по этому вопросу, не следуя одним и тем же путем. Арриан (в «Epict.», lib. 2, c. 29, стр. m. 166) назвал четырех из них, которые суть Хрисипп, Клеанф, Архидем и Антипатр. Он проявляет большое презрение к этому спору; и г-ну Менажу не нужно было цитировать его как писателя, который отозвался с похвалой о работе Хрисиппа «περι δυνατων» («citatur honorifice apud Arrianum», Menag. in «Laert.», I, 7, 341), ибо, безусловно, эти слова, «γεγραφε δε και Χρυσιππος θαυμαστως, etc., de his rebus mira scripsit Chrysippus», etc., не являются в этой связи панегириком. Это показывают отрывки непосредственно до и после него. Дионисий Галикарнасский («De Collocat. Verbor.», c. 17, стр. m. 11) упоминает два трактата Хрисиппа, в которых, под названием, которое обещало нечто иное, была исследована большая часть территории логиков. Работа называлась «περι της συνταξεως των του λογου μερων, de partium orationis collocatione», и рассматривала только суждения истинные и ложные, возможные и невозможные, контингентные и двусмысленные и т. д., материал, который наши схоласты перетерли и свели к его сущности. Заметьте, что Хрисипп признавал, что прошлые вещи были необходимо истинными, чего Клеанф не хотел признавать. (Арриан, ubi supra, стр. m. 165.) «Ου παν δε παρεληλυθος αληθες αναγκαιον εστι, καθαπερ ‛οι περι Κλεανθην φερεσθαι δοκουσι. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt». Мы уже видели (стр. 562, кол. 2), что Абеляр, как утверждается, учил доктрине, которая напоминает доктрину Диодора. Я думаю, что стоики обязались дать более широкий диапазон возможным вещам, чем будущим вещам, с целью смягчения отвратительных и ужасных выводов, которые делались из их догмата о фатализме».

Достаточно очевидно, что Цицерон, когда писал Варрону слова, которые только что были процитированы (lib. 9, Ep. 4, «Ad Familiar.»), не имел достаточного понимания эффекта мнения Диодора, поскольку нашел его предпочтительным. Он довольно хорошо представляет в своей книге «De Fato» мнения этих авторов, но жаль, что он не всегда добавлял причины, которые они использовали. Плутарх в своем трактате о противоречиях стоиков и г-н Бейль оба удивлены, что Хрисипп не был того же мнения, что и Диодор, поскольку он благоприятствует фатализму. Но Хрисипп и даже его учитель Клеанф были по этому пункту более разумны, чем предполагается. Это будет видно по мере того, как мы продолжим. Открытым остается вопрос, является ли прошлое более необходимым, чем будущее. Клеанф придерживался мнения, что является. Возражают, что необходимо ex hypothesi для будущего произойти, как необходимо ex hypothesi для прошлого, что оно произошло. Но есть та разница, что невозможно действовать на состояние прошлого, это было бы противоречием; но возможно произвести некоторый эффект на будущее. Однако гипотетическая необходимость обоих одна и та же: одно нельзя изменить, другое не будет; и как только это пройдет, его также невозможно будет изменить.

171. Знаменитый Пьер Абеляр высказал мнение, напоминающее мнение Диодора, утверждая, что Бог может делать лишь то, что Он делает. Это было третье из четырнадцати положений, извлеченных из его трудов и осужденных на Сенском соборе. Оно было взято из третьей книги его «Введения в теологию», где он рассуждает главным образом о могуществе Бога. Причину своего утверждения он видел в том, что Бог может делать лишь то, что Он желает. Но Бог не может желать делать что-либо иное, кроме того, что Он делает, ибо по необходимости Он должен желать всего, что является подобающим. Отсюда следует, что все, чего Он не делает, не является подобающим, что Он не может желать это сделать и, следовательно, не может этого сделать. Абеляр сам признает, что это мнение свойственно лишь ему, что едва ли кто-либо его разделяет, что оно кажется противоречащим учению святых и разуму, а также умаляющим величие Бога. По-видимому, этот автор был несколько склонен говорить и мыслить иначе, чем другие: ибо в действительности это был лишь спор о словах: он менял употребление терминов. Могущество и воля — это различные способности, объекты которых также различны; смешивать их, говоря, что Бог может делать лишь то, что Он желает, — значит вносить путаницу. Напротив, среди различных возможных вещей Он желает лишь то, что находит наилучшим. Ибо все возможное рассматривается как объект могущества, но актуальные и существующие вещи рассматриваются как объекты Его декреторной воли. Абеляр сам признавал это. Он выдвигает для себя такое возражение: отверженный может быть спасен; но он может быть спасен лишь в том случае, если Бог спасет его. Следовательно, Бог может спасти его и, как следствие, сделать нечто такое, чего Он не делает. Абеляр отвечает, что, конечно, можно сказать, что этот человек может быть спасен в отношении возможности человеческой природы, которая способна к спасению, но нельзя сказать, что Бог может спасти его в отношении Самого Бога, ибо невозможно, чтобы Бог сделал то, чего Он не должен делать. Однако Абеляр признает, что в некотором смысле, говоря абсолютно и отвлекаясь от предположения об отвержении, вполне можно сказать, что такой отверженный может быть спасен, и что, таким образом, часто может быть сделано то, чего Бог не делает. Следовательно, он мог бы говорить как остальные, которые не имеют в виду ничего иного, когда говорят, что Бог может спасти этого человека и что Он может сделать то, чего Он не делает.

172. Так называемая необходимость Уиклифа, осужденная Констанцским собором, по-видимому, проистекает просто из этого же недопонимания. Я полагаю, что талантливые люди поступают во вред истине и самим себе, когда без всякой причины вводят в употребление новые и неприятные выражения. В наше время знаменитый г-н Гоббс поддерживал это же мнение, что то, чего не происходит, невозможно. Он доказывает это утверждением, что все условия, необходимые для вещи, которая не будет существовать (omnia rei non futurae requisita), никогда не встречаются вместе, и что вещь не может существовать иначе. Но кто не видит, что это доказывает лишь гипотетическую невозможность? Истинно, что вещь не может существовать, когда отсутствует необходимое для нее условие. Но поскольку мы претендуем на то, что можем сказать, что вещь может существовать, хотя она и не существует, мы точно так же претендуем на то, что можем сказать, что необходимые условия могут существовать, хотя они и не существуют. Таким образом, аргумент г-на Гоббса оставляет дело в том же состоянии, в каком оно было. Мнение, которое сложилось о г-не Гоббсе, будто он учил об абсолютной необходимости всех вещей, принесло ему много дискредитации и повредило бы ему, даже если бы это было его единственной ошибкой.

173. Спиноза пошел дальше: он, по-видимому, прямо учил о слепой необходимости, отказав Автору вещей в разумении и воле и полагая, что добро и совершенство относятся только к нам, а не к Нему. Истинно, что мнение Спинозы по этому вопросу несколько туманно: ибо он приписывает Богу мышление, лишив Его разумения (cogitationem, non intellectum concedit Deo). Есть даже места, где он смягчается в вопросе о необходимости. Тем не менее, насколько можно его понять, он не признает никакой благости в Боге, собственно говоря, и учит, что все вещи существуют в силу необходимости божественной природы, без какого-либо акта выбора со стороны Бога. Мы не будем тратить здесь время на опровержение столь дурного и, по правде говоря, столь необъяснимого мнения. Мое собственное мнение основано на природе возможного, то есть вещей, которые не содержат в себе противоречия. Я не думаю, что спинозист скажет, что все романы, которые можно вообразить, существуют сейчас на самом деле, или существовали, или будут существовать где-то во Вселенной. Однако нельзя отрицать, что такие романы, как романы мадемуазель де Скюдери или «Октавия», возможны. Поэтому приведем против него эти слова г-на Бейля, которые мне весьма нравятся, на странице 390: «Сегодня, — говорит он, — для спинозистов большое затруднение видеть, что, согласно их гипотезе, было столь же невозможно со всей вечности, чтобы Спиноза, например, не умер в Гааге, как невозможно, чтобы дважды два было шесть. Они прекрасно знают, что это необходимый вывод из их доктрины, и вывод, который обескураживает, пугает и побуждает разум к восстанию из-за абсурдности, которую он влечет за собой, диаметрально противоположной здравому смыслу. Им не по душе, что узнают, будто они ниспровергают столь универсальную и столь очевидную максиму, как эта: все, что содержит противоречие, невозможно, и все, что не содержит противоречия, возможно».

174. О г-не Бейле можно сказать: «ubi bene, nemo melius» (где хорошо, никто не лучше), хотя о нем нельзя сказать то, что говорили об Оригене: «ubi male, nemo pejus» (где плохо, никто не хуже). Я лишь добавлю, что то, что было только что указано как максима, на самом деле является определением возможного и невозможного. Г-н Бейль, однако, добавляет здесь ближе к концу замечание, которое несколько портит его в высшей степени разумное утверждение. «Но какое было бы противоречие, если бы Спиноза умер в Лейдене? Была бы тогда природа менее совершенной, менее мудрой, менее могущественной?» Он смешивает здесь то, что невозможно, потому что содержит противоречие, с тем, что не может произойти, потому что не подобает быть избранным. Истинно, что не было бы никакого противоречия в предположении, что Спиноза умер в Лейдене, а не в Гааге; не было бы ничего более возможного: дело было, следовательно, безразличным в отношении могущества Бога. Но не следует полагать, что какое-либо событие, как бы мало оно ни было, может рассматриваться как безразличное в отношении Его мудрости и Его благости. Иисус Христос божественно хорошо сказал, что все сочтено, вплоть до волос на нашей голове. Таким образом, мудрость Бога не допустила, чтобы это событие, о котором говорит г-н Бейль, произошло иначе, чем оно произошло, не потому, что само по себе оно было бы более достойным выбора, а из-за его связи со всей той последовательностью Вселенной, которая заслуживала того, чтобы ей отдали предпочтение. Сказать, что то, что уже произошло, не представляло интереса для мудрости Бога, и отсюда сделать вывод, что оно, следовательно, не является необходимым, — значит исходить из ложной предпосылки и неправильно аргументировать к истинному заключению. Это значит смешивать то, что необходимо по моральной необходимости, то есть согласно принципу Мудрости и Благости, с тем, что является таковым по метафизической и грубой необходимости, которая имеет место, когда противоположное содержит противоречие. Спиноза, более того, искал метафизическую необходимость в событиях. Он не думал, что Бог был определен Своей благостью и Своим совершенством (которые этот автор рассматривал как химеры по отношению к Вселенной), но необходимостью Своей природы; точно так же, как полукруг обязан заключать в себе только прямые углы, не зная и не желая этого. Ибо Евклид доказал, что все углы, заключенные между двумя прямыми линиями, проведенными из концов диаметра к точке на окружности круга, по необходимости являются прямыми углами, и что противоположное содержит противоречие.

175. Есть люди, которые впали в другую крайность: под предлогом освобождения божественной природы от ига необходимости они пожелали рассматривать ее как совершенно безразличную, с безразличием равновесия. Они не приняли во внимание, что подобно тому, как метафизическая необходимость нелепа по отношению к действиям Бога ad extra (вовне), так моральная необходимость достойна Его. Это счастливая необходимость, которая обязывает мудрость творить добро, тогда как безразличие по отношению к добру и злу указывало бы на недостаток благости или мудрости. И к тому же, безразличие, которое удерживало бы волю в совершенном равновесии, само по себе было бы химерой, как уже было показано: оно шло бы вразрез с великим принципом определяющего основания.

176. Те, кто полагает, что Бог установил добро и зло произвольным декретом, принимают эту странную идею чистого безразличия и другие, еще более странные абсурды. Они лишают Бога наименования «добрый»: ибо какая причина могла бы быть у нас, чтобы восхвалять Его за то, что Он делает, если, делая нечто совершенно иное, Он поступил бы столь же хорошо? И я очень часто удивлялся, что различные супралапсарианские теологи, как, например, Сэмюэл Резерфорд, профессор теологии в Шотландии, который писал в разгар споров с ремонстрантами, могли быть введены в заблуждение столь странной идеей. Резерфорд (в своих «Exercitationes Apologeticae pro Gratia») утверждает положительно, что ничто не является несправедливым или морально дурным в глазах Бога, прежде чем Он запретил это: таким образом, без этого запрета было бы безразлично, убить ли человека или спасти его, любить Бога или ненавидеть Его, восхвалять или хулить Его. Ничто не является столь неразумным, как это. Можно учить, что Бог установил добро и зло позитивным законом, или можно утверждать, что существовало нечто доброе и справедливое до Его декрета, но что Он не обязан сообразовываться с ним, и что ничто не мешает Ему действовать несправедливо и, возможно, осуждать невинность: но все это сводится к одному и тому же, нанося почти равное бесчестие Богу. Ибо если справедливость была установлена произвольно и без всякой причины, если Бог пришел к ней своего рода случаем, как при жеребьевке, то Его благость и Его мудрость не проявляются в этом, и нет совершенно ничего, что привязывало бы Его к ней. Если чисто произвольным декретом, без всякой причины, Он установил или создал то, что мы называем справедливостью и благостью, то Он может аннулировать их или изменить их природу. Таким образом, не было бы причин полагать, что Он всегда будет соблюдать их, как можно было бы сказать, что Он будет соблюдать их в предположении, что они основаны на причинах. То же самое было бы верно в большей или меньшей степени, если бы Его справедливость отличалась от нашей, если бы (например) в Его кодексе было написано, что справедливо делать невинного вечно несчастным. Согласно этим принципам также ничто не принуждало бы Бога держать Свое слово или не гарантировало бы нам его исполнения. Ибо почему закон справедливости, который гласит, что разумные обещания должны соблюдаться, должен быть для Него более нерушимым, чем любые другие законы?

177. Все эти три догмата, хотя и несколько отличающиеся друг от друга, а именно: (1) что природа справедливости произвольна, (2) что она фиксирована, но не является достоверным, что Бог будет соблюдать ее, и, наконец, (3) что справедливость, которую мы знаем, не есть та, которую соблюдает Он, — разрушают доверие к Богу, которое дает нам спокойствие, и любовь к Богу, которая составляет наше счастье. Ничто не мешает такому Богу вести себя как тиран и враг честных людей и находить удовольствие в том, что мы называем злом. Почему бы Ему тогда не быть столь же хорошо злым началом манихеев, как и единым добрым началом ортодоксов? По крайней мере, Он был бы нейтрален и, так сказать, подвешен между ними, или даже иногда тем, а иногда другим. Это было бы так, как если бы кто-то сказал, что Оромазд и Ариман правят по очереди, в зависимости от того, кто из них сильнее или искуснее. Это похоже на высказывание одной могольской женщины. Она, по-видимому, услышав, что некогда при Чингисхане и его преемниках ее народ властвовал над большей частью Севера и Востока, недавно сказала московитам, когда г-н Избрант ехал в Китай от имени царя через страну этих татар, что бог моголов был изгнан с Небес, но что однажды он снова займет свое место. Истинный Бог всегда один и тот же: сама естественная религия требует, чтобы Он был по существу столь же добрым и мудрым, сколь и могущественным. Едва ли более противоречит разуму и благочестию сказать, что Бог действует без познания, чем утверждать, что Он обладает познанием, которое не находит вечных правил благости и справедливости среди своих объектов, или, опять же, сказать, что у Него есть воля, которая не считается с этими правилами.

178. Некоторые теологи, писавшие о праве Бога над творениями, по-видимому, уступили Ему неограниченное право, произвольную и деспотическую власть. Они думали, что это означает возведение божественности на самый высокий уровень, который только можно для нее вообразить, и что это настолько унижает творение перед Творцом, что Творец не связан никакими законами какого бы то ни было рода по отношению к творению. Есть отрывки у Твисса, Резерфорда и некоторых других супралапсариан, которые подразумевают, что Бог не может грешить, что бы Он ни делал, потому что Он не подчинен никакому закону. Сам г-н Бейль считает, что эта доктрина чудовищна и противоречит святости Бога (Словарь, ст. «Павликиане», стр. 2332 в начале); но я полагаю, что намерение некоторых из этих писателей было менее дурным, чем оно кажется. По-видимому, под термином «право» они имели в виду ανυπευθυνιαν (безответственность), состояние, в котором человек не отвечает ни перед кем за свои действия. Но они не отрицали, что Бог обязан перед Самим Собой тем, чего требуют от Него благость и справедливость. По этому вопросу можно посмотреть «Апологию Кальвина» г-на Амиро: истинно, что Кальвин кажется ортодоксальным по этому предмету и что он отнюдь не является одним из крайних супралапсариан.

179. Таким образом, когда г-н Бейль говорит где-то, что св. Павел выпутывается из предопределения только через рассмотрение абсолютного права Бога и непостижимости Его путей, подразумевается, что, если бы их поняли, их нашли бы согласующимися со справедливостью, ибо Бог не может использовать Свое могущество иначе. Сам св. Павел говорит, что это глубина, но глубина мудрости (altitudo sapientiae), и справедливость включена в благость Всемудрого. Я нахожу, что г-н Бейль очень хорошо говорит в другом месте о применении наших понятий о благости к действиям Бога («Ответ на вопросы провинциала», гл. 81, стр. 139): «Не следует утверждать здесь, — говорит он, — что благость бесконечного Существа не подчинена тем же правилам, что и благость творения. Ибо если есть в Боге атрибут, который можно назвать благостью, признаки благости вообще должны относиться к Нему. Теперь, когда мы сводим благость к самой общей абстракции, мы находим в ней волю творить добро. Делите и подразделяйте на столько видов, на сколько вам угодно, эту общую благость: на бесконечную благость, конечную благость, царскую благость, благость отца, благость мужа, благость господина, — вы найдете в каждой, как неотъемлемый атрибут, волю творить добро».

180. Я нахожу также, что г-н Бейль восхитительно борется с мнением тех, кто утверждает, что благость и справедливость зависят исключительно от произвольного выбора Бога; кто предполагает, более того, что если бы Бог был определен к действию благостью самих вещей, Он был бы полностью подчинен необходимости в Своих действиях, состоянию, несовместимому со свободой. Это значит смешивать метафизическую необходимость с моральной необходимостью. Вот что говорит г-н Бейль в возражение на эту ошибку («Ответ», гл. 89, стр. 203): «Следствием этой доктрины будет то, что прежде чем Бог решился на создание мира, Он не видел ничего лучшего в добродетели, чем в пороке, и что Его идеи не показывали Ему, что добродетель более достойна Его любви, чем порок. Это не оставляет различия между естественным правом и позитивным правом; больше не будет ничего неизменного или неизбежного в морали; для Бога было бы столь же возможно повелеть людям быть порочными, как повелеть им быть добродетельными; и не будет никакой уверенности, что моральные законы не будут однажды отменены, как были отменены церемониальные законы иудеев. Это, одним словом, ведет нас прямо к убеждению, что Бог был свободным автором не только благости и добродетели, но также истины и сущности вещей. Это то, что утверждают некоторые из картезианцев, и я признаю, что их мнение (см. «Продолжение Разнообразных мыслей о комете», стр. 554) могло бы быть полезным в определенных обстоятельствах. Однако оно спорно по столь многим причинам и подвержено столь неприятным последствиям (см. главу 152 того же «Продолжения»), что едва ли есть крайности, которые не лучше было бы претерпеть, чем погружаться в эту. Она открывает дверь самому преувеличенному пирронизму: ибо она ведет к утверждению, что это положение, три и три — шесть, истинно только там и в то время, когда это угодно Богу; что оно, возможно, ложно в некоторых частях Вселенной; и что, возможно, так будет среди людей в наступающем году. Все, что зависит от свободной воли Бога, могло бы быть ограничено определенными местами и определенными временами, подобно иудейским церемониям. Этот вывод будет распространен на все законы Декалога, если действия, которые они предписывают, по своей природе лишены всякой благости в той же степени, как действия, которые они запрещают».

181. Сказать, что Бог, решив создать человека таким, каков он есть, не мог не потребовать от него благочестия, трезвости, справедливости и целомудрия, потому что невозможно, чтобы беспорядки, способные ниспровергнуть или нарушить Его творение, могли быть Ему угодны, — это значит вернуться, по сути, к общему мнению. Добродетели являются добродетелями лишь потому, что они служат совершенству или предотвращают несовершенство тех, кто добродетелен, или даже тех, кто имеет с ними дело. И они обладают этой силой по своей природе и по природе разумных существ, прежде чем Бог декретирует их создать. Придерживаться иного мнения было бы так, как если бы кто-то сказал, что правила пропорции и гармонии произвольны по отношению к музыкантам, потому что они встречаются в музыке только тогда, когда решили петь или играть на каком-либо инструменте. Но именно это и означает быть существенным для хорошей музыки: ибо эти правила принадлежат ей уже в идеальном состоянии, даже когда никто еще не думает петь, поскольку известно, что они по необходимости должны принадлежать ей, как только начнут петь. Точно так же добродетели принадлежат идеальному состоянию разумного существа, прежде чем Бог декретирует его создать; и именно по этой самой причине мы утверждаем, что добродетели добры по своей природе.