«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

47. Таким образом, нам нет нужды прибегать, вместе с некоторыми новыми томистами, к новому непосредственному предопределению со стороны Бога, такому, которое могло бы заставить свободное творение оставить свою индифферентность, и к божественному декрету о предопределении творения, делающему возможным для Бога знать, что совершит творение: ибо достаточно, чтобы творение было предопределено своим предшествующим состоянием, которое склоняет его к одному пути больше, чем к другому. Более того, все эти связи действий творения и всех творений были представлены в божественном разуме и известны Богу через знание простого интеллекта, прежде чем он постановил даровать им существование. Таким образом, мы видим, что для объяснения божественного предведения можно обойтись как без посредствующего знания молинистов, так и без предопределения, которому учили Баньес или Альварес (авторы, впрочем, весьма глубокие).

48. Этим ложным представлением об индифферентности равновесия молинисты были сильно смущены. Их спрашивали не только о том, как возможно знать, в каком направлении будет определена абсолютно неопределенная причина, но и о том, как возможно, чтобы в конечном итоге из этого возникло определение, для которого нет источника: сказать вместе с Молиной, что это привилегия свободной причины, значит ничего не сказать, а просто признать за этой причиной привилегию быть химерической. Приятно видеть их изнурительные попытки выбраться из лабиринта, из которого нет абсолютно никакого выхода. Некоторые учат, что воля, прежде чем быть определенной формально, должна быть определена виртуально, чтобы выйти из состояния равновесия; и отец Луи из Доля в своей книге о «Сотрудничестве Бога» цитирует молинистов, которые пытаются прибегнуть к этой уловке: ибо они вынуждены признать, что причина должна быть предрасположена к действию. Но они ничего не выигрывают, лишь откладывают трудность: ибо их все равно спросят, как свободная причина оказывается определенной виртуально. Поэтому они никогда не выпутаются, не признав, что в предшествующем состоянии свободного творения существует предопределение, которое склоняет его к тому, чтобы быть определенным.

49. Вследствие этого случай с ослом Буридана между двумя лугами, в равной степени влекомым к обоим, является фикцией, которая не может произойти во Вселенной, в порядке природы, хотя г-н Бейль иного мнения. Правда, если бы такой случай был возможен, пришлось бы сказать, что осел умер бы от голода: но по существу вопрос касается невозможного, если только Бог не осуществит это намеренно. Ибо Вселенная не может быть разделена пополам плоскостью, проведенной через середину осла, разрезанного вертикально вдоль его длины, так чтобы все было равным и одинаковым с обеих сторон, подобно тому как эллипс и любая плоская фигура из числа тех, что я называю «амбидекстрами», могут быть разделены таким образом любой прямой линией, проходящей через их центр. Ни части Вселенной, ни внутренности животного не являются одинаковыми и не расположены равномерно по обе стороны этой вертикальной плоскости. Поэтому в осле и вне осла всегда будет много вещей, пусть даже не очевидных для нас, которые определят его пойти в одну сторону, а не в другую. И хотя человек свободен, а осел нет, тем не менее по той же самой причине должно быть истинно, что и у человека случай идеального равновесия между двумя путями невозможен. Более того, верно, что ангел или, конечно, Бог всегда могли бы объяснить путь, который выбрал человек, указав причину или предрасполагающее основание, которое фактически побудило его принять его: однако эта причина часто была бы сложной и непостижимой для нас самих, потому что цепь причин, связанных друг с другом, очень длинна.

50. Отсюда следует, что довод, выдвинутый г-ном Декартом для доказательства независимости наших свободных действий посредством того, что он называет интенсивным внутренним ощущением, не имеет силы. Мы не можем, строго говоря, ощущать нашу независимость, и мы не всегда осознаем причины, часто незаметные, от которых зависит наше решение. Это как если бы магнитная стрелка находила удовольствие в повороте к северу: ибо она думала бы, что поворачивается независимо от какой-либо другой причины, не осознавая незаметных движений магнитной материи. Тем не менее, мы увидим позже, в каком смысле совершенно верно, что человеческая душа является своим собственным естественным началом в отношении своих действий, зависимым от самой себя и независимым от всех других творений.

51. Что касается самого воления, то называть его объектом свободной воли некорректно. Мы желаем действовать, строго говоря, и мы не желаем желать; иначе мы могли бы еще сказать, что мы желаем иметь волю желать, и так продолжалось бы до бесконечности. Кроме того, мы не всегда следуем последнему суждению практического разума, когда решаем желать; но мы всегда следуем в нашем волении результату всех склонностей, исходящих как от разума, так и от страстей, и это часто происходит без явного суждения рассудка.

52. Таким образом, все в человеке, как и везде, предопределено и определено заранее, и человеческая душа есть своего рода духовный автомат, хотя контингентные действия в целом и свободное действие в частности не являются от этого необходимыми с абсолютной необходимостью, которая была бы поистине несовместима с контингентностью. Таким образом, ни футуриция сама по себе, какой бы определенной она ни была, ни непогрешимое предвидение Бога, ни предопределение причин или божественных декретов не разрушают эту контингентность и эту свободу. Это признается в отношении футуриции и предвидения, как уже было изложено. Поскольку, более того, декрет Бога состоит исключительно в решении, которое он принимает после сравнения всех возможных миров, выбрать тот, который является наилучшим, и привести его в существование вместе со всем, что содержит этот мир, посредством всемогущего слова Fiat, легко увидеть, что этот декрет ничего не меняет в устройстве вещей: Бог оставляет их такими, какими они были в состоянии чистой возможности, то есть не меняя ничего ни в их сущности или природе, ни даже в их акциденциях, которые уже идеально представлены в идее этого возможного мира. Таким образом, то, что является контингентным и свободным, остается таковым под декретами Бога не менее, чем под его предвидением.

53. Но мог ли бы сам Бог (скажут) тогда ничего не изменить в мире? Безусловно, он не мог бы изменить его сейчас, не умаляя своей мудрости, поскольку он предвидел существование этого мира и того, что он содержит, и поскольку, так же, он принял это решение привести его в существование: ибо он не может ошибаться или раскаиваться, и ему не подобало принимать несовершенное решение, относящееся к одной части, а не к целому. Таким образом, все будучи упорядоченным с самого начала, только из-за этой гипотетической необходимости, признаваемой всеми, после божественного предвидения или после его решения ничего не может быть изменено: и все же события сами по себе остаются контингентными. Ибо (отбросив это допущение о футуриции вещи и о предвидении или решении Бога, допущение, которое уже полагает как факт, что вещь произойдет, и в соответствии с которым нужно сказать: «Unumquodque, quando est, oportet esse, aut unumquodque, siquidem erit, oportet futurum esse»), событие не имеет в себе ничего, что делало бы его необходимым и предполагало бы, что никакая иная вещь не могла бы произойти вместо него. А что касается связи между причинами и следствиями, то она лишь склоняла, не вынуждая, свободное действие, как я только что объяснил; таким образом, она не порождает даже гипотетической необходимости, кроме как в сочетании с чем-то извне, а именно с этой самой максимой, что преобладающая склонность всегда торжествует.

54. Будет сказано также, что если все упорядочено, то Бог не может совершать чудеса. Но нужно помнить, что чудеса, которые происходят в мире, были также заключены и представлены как возможные в этом же самом мире, рассматриваемом в состоянии чистой возможности; и Бог, который совершил их впоследствии, когда выбирал этот мир, уже тогда постановил совершить их. Опять же, будет выдвинуто возражение, что обеты и молитвы, заслуги и проступки, добрые и злые действия ни к чему не ведут, поскольку ничего нельзя изменить. Это возражение вызывает наибольшее недоумение у людей в целом, и все же это чистый софизм. Эти молитвы, эти обеты, эти добрые или злые действия, которые происходят сегодня, уже были перед Богом, когда он принимал решение упорядочить вещи. Те вещи, которые происходят в этом существующем мире, были представлены, со своими следствиями и последствиями, в идее этого же самого мира, пока он был еще только возможным; они были представлены в нем, привлекая благодать Божью, будь то естественную или сверхъестественную, требуя наказаний или наград, точно так же, как это фактически произошло в этом мире с тех пор, как Бог выбрал его. Молитва или доброе действие были уже тогда идеальной причиной или условием, то есть склоняющей причиной, способной содействовать благодати Божьей или награде, как это происходит сейчас в действительности. Поскольку, более того, все мудро связано в мире, ясно, что Бог, предвидя то, что произойдет свободно, заранее упорядочил все остальные вещи на этой основе, или (что то же самое) он выбрал тот возможный мир, в котором все было упорядочено таким образом.

55. Это соображение разрушает в то же время то, что древние называли «ленивым софизмом» (λογος αργος), который заканчивался решением ничего не делать: ибо (говорили люди) если то, о чем я прошу, должно произойти, оно произойдет, даже если я ничего не буду делать; а если оно не должно произойти, оно никогда не произойдет, сколько бы усилий я ни приложил для его достижения. Эту необходимость, якобы существующую в событиях и отделенную от их причин, можно было бы назвать Fatum Mahometanum, как я уже отмечал выше, потому что подобный ход рассуждений, как говорят, заставляет турок не избегать мест, опустошенных чумой. Но ответ вполне готов: эффект будучи определенным, причина, которая его произведет, также определенна; и если эффект наступает, то это будет в силу соразмерной причины. Таким образом, ваша лень, возможно, приведет к тому, что вы не получите ничего из того, чего желаете, и что вы впадете в те несчастья, которых вы могли бы избежать, действуя с осторожностью. Мы видим, следовательно, что связь причин со следствиями, далеко не вызывая невыносимого фатализма, скорее предоставляет средство его предотвращения. Есть немецкая пословица, которая гласит, что у смерти всегда будет причина; и ничто не является столь истинным. Вы умрете в тот день (предположим, что это так, и что Бог предвидит это): да, без сомнения; но это будет потому, что вы сделаете то, что приведет вас туда. Так же обстоит дело и с наказаниями Божьими, которые также зависят от своих причин. И будет уместно в этой связи процитировать этот знаменитый отрывок из святого Амвросия (в гл. I Lucae): «Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum», что следует понимать не как репробацию, а как предостережение, подобное тому, которое Иона передал от Бога ниневитянам. Эту расхожую поговорку: «Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris», не следует понимать буквально, ее истинный смысл в том, что тот, кто сомневается в своем предопределении, должен лишь сделать то, что требуется для получения его по благодати Божьей. Софизм, который заканчивается решением ни о чем не беспокоиться, будет, возможно, иногда полезен, чтобы побудить некоторых людей бесстрашно встречать опасность. Он применялся, в частности, к турецким солдатам: но кажется, что гашиш является более важным фактором, чем этот софизм, не говоря уже о том, что этот решительный дух у турок сильно изменился в наши дни.

56. Ученый врач из Голландии по имени Йохан ван Бевервейк взял на себя труд написать De Termino Vitae и собрать различные ответы, письма и рассуждения некоторых ученых людей своего времени на эту тему. Этот сборник был напечатан, и удивительно видеть там, как часто люди вводятся в заблуждение и как они запутали проблему, которая, строго говоря, является самой легкой в мире. После этого неудивительно, что существует очень много сомнений, от которых человеческий род не может отказаться. Истина в том, что люди любят теряться, и это своего рода блуждание ума, который не желает подчиняться вниманию, порядку, правилам. Кажется, будто мы так привыкли к играм и шуткам, что дурачимся даже в самых серьезных занятиях, и тогда, когда меньше всего думаем об этом.

57. Я опасаюсь, что в недавнем споре между теологами Аугсбургского исповедания, De Termino Paenitentiae Peremptorio, который вызвал так много трактатов в Германии, вкралось некоторое недопонимание, хотя и иного характера. Сроки, предписанные законами, известны юристам как fatalia. Можно сказать, в некотором смысле, что пресекательный срок, предписанный человеку для его покаяния и исправления, определен в очах Бога, у которого все определенно. Бог знает, когда грешник станет настолько ожесточенным, что после этого ничего нельзя будет для него сделать: не то чтобы для него было невозможно покаяться или что ему непременно должна быть отказана достаточная благодать после определенного срока, благодать, которая никогда не иссякает; но потому, что настанет время, после которого он больше не приблизится к путям спасения. Но у нас никогда нет верных признаков для распознавания этого срока, и мы никогда не оправданы в том, чтобы считать человека окончательно отвергнутым: это было бы поспешным суждением. Лучше всегда оставлять место для надежды; и это случай, наряду с тысячей других, когда наше неведение полезно.

Prudens futuri temporis exitum

Caliginosa nocte premit Deus.

58. Все будущее, несомненно, определено: но поскольку мы не знаем, что оно такое, ни что предвидено или решено, мы должны исполнять свой долг согласно разуму, который дал нам Бог, и согласно правилам, которые он нам предписал; и после этого мы должны сохранять спокойствие духа и оставить самому Богу заботу об исходе. Ибо он никогда не перестанет делать то, что будет наилучшим, не только в общем, но и в частном, для тех, кто имеет истинное упование на него, то есть упование, состоящее из истинного благочестия, живой веры и пламенной любви, в силу которой мы будем, насколько это в наших силах, не пренебрегать ничем, относящимся к нашему долгу и его служению. Правда, мы не можем «оказать услугу» ему, ибо он ни в чем не нуждается: но это «служение ему», на нашем языке, когда мы стремимся исполнить его предполагаемую волю, содействуя благу, как оно нам известно, везде, где мы можем внести в это свой вклад. Ибо мы должны всегда предполагать, что Бог склоняется к благу, которое мы знаем, пока событие не покажет нам, что у него были более веские причины, хотя, возможно, и неизвестные нам, которые заставили его подчинить это благо, к которому мы стремились, какому-то другому большему благу его собственного замысла, которое он не преминул или не преминет осуществить.

59. Я только что показал, как действие воли зависит от своих причин; что нет ничего более свойственного человеческой природе, чем эта зависимость наших действий; и что в противном случае можно было бы скатиться к нелепому и невыносимому фатализму, а именно к Fatum Mahometanum, который является худшим из всех, потому что он ниспровергает предвидение и добрый совет. Тем не менее, хорошо показать, как эта зависимость волевых действий фундаментально не исключает существования внутри нас удивительной спонтанности, которая в некотором смысле делает душу в ее решениях независимой от физического влияния всех других творений. Эта спонтанность, до сих пор мало признанная, которая возвышает наше управление нашими действиями до высшей степени, является следствием системы предустановленной гармонии, о которой я должен здесь дать некоторое объяснение. Схоластические философы верили, что существует взаимное физическое влияние между телом и душой: но с тех пор, как было признано, что мышление и протяженная масса не имеют взаимной связи и что они являются творениями, различающимися toto genere, многие современные мыслители признали, что нет физического общения между душой и телом, несмотря на метафизическое общение, всегда существующее, которое заставляет душу и тело составлять одно и то же suppositum, или то, что называется личностью. Это физическое общение, если бы оно существовало, заставило бы душу изменить степень скорости и направление линии некоторых движений, которые есть в теле, и vice versa тело — изменить последовательность мыслей, которые есть в душе. Но этот эффект нельзя вывести из какого-либо понятия, задуманного в теле и в душе; хотя нет ничего более известного нам, чем душа, поскольку она наиболее сокровенна для нас, то есть наиболее сокровенна для самой себя.

60. Г-н Декарт желал пойти на компромисс и сделать часть действия тела зависимой от души. Он верил в существование правила природы, согласно которому, по его мнению, в телах сохраняется одно и то же количество движения. Он считал невозможным, чтобы влияние души нарушало этот закон тел, но полагал, что душа, тем не менее, может иметь силу изменять направление движений, которые совершаются в теле; подобно тому как всадник, хотя и не придавая силы лошади, на которой он едет, тем не менее управляет ею, направляя эту силу в любую сторону, какую пожелает. Но поскольку это делается с помощью узды, удил, шпор и других материальных вспомогательных средств, можно представить, как это может быть; однако нет никаких инструментов, которые душа могла бы использовать для этого результата, ничего, в самом деле, ни в душе, ни в теле, то есть ни в мышлении, ни в массе, что могло бы служить для объяснения этого изменения одного другим. Одним словом, то, что душа должна изменять количество силы и что она должна изменять линию направления, — обе эти вещи одинаково необъяснимы.

61. Более того, со времен г-на Декарта были открыты две важные истины на этот счет. Первая заключается в том, что количество абсолютной силы, которое на самом деле сохраняется, отличается от количества движения, как я продемонстрировал в другом месте. Второе открытие состоит в том, что одно и то же направление сохраняется во всех телах вместе взятых, которые предполагаются взаимодействующими, как бы они ни сталкивались. Если бы это правило было известно г-ну Декарту, он счел бы направление тел столь же независимым от души, как и их силу; и я полагаю, что это привело бы прямо к гипотезе предустановленной гармонии, куда меня привели эти же самые правила. Ибо помимо того, что физическое влияние одной из этих субстанций на другую необъяснимо, я признал, что без полного нарушения законов природы душа не могла бы действовать физически на тело. И я не считал, что здесь можно слушать философов, компетентных в других отношениях, которые производят Бога, как бы ex machina, чтобы осуществить окончательное решение пьесы, утверждая, что Бог намеренно утруждает себя движением тел так, как угодно душе, и предоставлением восприятий душе так, как требует тело. Ибо эта система, которая называется системой окказиональных причин (потому что она учит, что Бог действует на тело по просьбе души, и vice versa), помимо введения постоянных чудес для установления общения между этими двумя субстанциями, не предотвращает нарушение естественных законов, действующих в каждой из этих самых субстанций, которое, по общему мнению, вызвало бы их взаимное влияние.

62. Будучи по другим соображениям уже убежденным в принципе гармонии в целом, я был, следовательно, убежден также в преформации и предустановленной гармонии всех вещей между собой, в гармонии между природой и благодатью, между декретами Бога и нашими предвиденными действиями, между всеми частями материи и даже между будущим и прошлым, — все это в соответствии с суверенной мудростью Бога, чьи произведения являются наиболее гармоничными из всех, какие только можно представить. Таким образом, я не мог не прийти к системе, которая провозглашает, что Бог создал душу в начале таким образом, что она должна последовательно производить и представлять себе то, что происходит внутри тела, а тело также таким образом, что оно должно само по себе делать то, что предписывает душа. Следовательно, законы, которые связывают мысли души в порядке конечных причин и в соответствии с развитием восприятий, должны производить картины, которые встречаются и гармонируют с впечатлениями тел на наши органы; и точно так же законы движений в теле, которые следуют один за другим в порядке действующих причин, встречаются и гармонируют с мыслями души так, что тело побуждается действовать в то время, когда душа этого желает.

63. Далеко не будучи вредной, ничто не может быть более благоприятным для свободы, чем эта система. И г-н Жакло хорошо продемонстрировал в своей книге о «Соответствии веры с разумом», что это точно так же, как если бы тот, кто знает все, что я прикажу слуге сделать в течение всего завтрашнего дня, создал автомат, полностью напоминающий этого слугу, чтобы выполнить завтра в нужный момент все, что я прикажу; и все же это не помешало бы мне свободно приказывать все, что мне угодно, хотя действие автомата, который служил бы мне, не было бы ни в малейшей степени свободным.

64. Более того, поскольку все, что происходит в душе, зависит, согласно этой системе, только от души, и ее последующее состояние проистекает только из нее и из ее настоящего состояния, как можно приписать ей большую независимость? Правда, в устройстве души все еще остается некоторое несовершенство. Все, что происходит с душой, зависит от нее, но не всегда зависит от ее воли; это было бы слишком. Также такие события не всегда осознаются ее рассудком или воспринимаются с отчетливостью. Ибо в душе есть не только порядок отчетливых восприятий, образующих ее господство, но также ряд смутных восприятий или страстей, образующих ее рабство: и нет нужды удивляться этому; душа была бы Божеством, если бы у нее не было ничего, кроме отчетливых восприятий. Она тем не менее имеет некоторую власть и над этими смутными восприятиями, даже если косвенным образом. Ибо хотя она не может изменить свои страсти немедленно, она может работать издалека в этом направлении с достаточным успехом и наделять себя новыми страстями и даже привычками. Она даже имеет подобную власть над более отчетливыми восприятиями, будучи способной косвенно наделять себя мнениями и намерениями, и препятствовать себе иметь то или иное, и задерживать или ускорять свое суждение. Ибо мы можем заранее искать средства, чтобы остановить себя, когда представится случай, на скользком пути поспешного суждения; мы можем найти какой-то инцидент, чтобы оправдать отсрочку нашего решения даже в тот момент, когда дело кажется готовым к суждению. Хотя наше мнение и наш акт воления не являются непосредственно объектами нашей воли (как я уже отмечал), иногда все же принимаются меры, чтобы желать и даже верить в должное время тому, чего не желаешь или во что не веришь сейчас. Так велика глубина духа человеческого.

65. И теперь, чтобы завершить этот вопрос о спонтанности, нужно сказать, что, по строгому определению, душа имеет внутри себя принцип всех своих действий и даже всех своих страстей, и что то же самое верно для всех простых субстанций, рассеянных по всей природе, хотя свобода есть только в тех, которые являются разумными. В популярном смысле, однако, говоря в соответствии с видимостью, мы должны сказать, что душа некоторым образом зависит от тела и от впечатлений чувств: подобно тому как мы говорим с Птолемеем и Тихо в повседневном общении, а мыслим с Коперником, когда речь идет о восходе и заходе солнца.

66. Можно, однако, придать истинный и философский смысл этой взаимной зависимости, которую мы предполагаем между душой и телом. Она заключается в том, что одна из этих двух субстанций зависит от другой идеально, постольку, поскольку основание того, что делается в одной, может быть предоставлено тем, что есть в другой. Это уже произошло, когда Бог заранее упорядочил гармонию, которая будет между ними. Точно так же тот автомат, который должен выполнять функцию слуги, зависел бы от меня идеально, в силу знания того, кто, предвидя мои будущие приказы, сделал бы его способным служить мне в нужный момент в течение всего завтрашнего дня. Знание моих будущих намерений привело бы в действие этого великого мастера, который соответственно создал бы автомат: мое влияние было бы объективным, а его — физическим. Ибо постольку, поскольку душа имеет совершенство и отчетливые мысли, Бог приспособил тело к душе и заранее устроил так, что тело побуждается исполнять ее приказы. И постольку, поскольку душа несовершенна и поскольку ее восприятия смутны, Бог приспособил душу к телу таким образом, что душа склоняется страстями, возникающими из телесных представлений. Это производит тот же эффект и ту же видимость, как если бы одно зависело непосредственно от другого и посредством физического влияния. Строго говоря, именно своими смутными мыслями душа представляет тела, которые окружают ее. То же самое должно применяться ко всему, что мы понимаем под действиями простых субстанций друг на друга. Ибо каждая из них предполагается действующей на другую пропорционально своему совершенству, хотя это лишь идеально, и в основаниях вещей, как Бог в начале упорядочил одну субстанцию согласовываться с другой пропорционально совершенству или несовершенству, которое есть в каждой. (Притом действие и страдание всегда взаимны в творениях, потому что одна часть оснований, которые служат для ясного объяснения того, что делается, и которые послужили для приведения его в существование, находится в одной из этих субстанций, а другая часть этих оснований — в другой, совершенства и несовершенства всегда смешаны и разделены.) Таким образом, мы приписываем действие одной, а страдание — другой.

67. Но в конце концов, какая бы зависимость ни предполагалась в волевых действиях, и даже если бы существовала абсолютная и математическая необходимость (которой нет), из этого не следовало бы, что не было бы достаточной степени свободы, чтобы сделать награды и наказания справедливыми и разумными. Правда, обычно мы говорим так, как будто необходимость действия кладет конец всякой заслуге и всякому проступку, всякому оправданию для похвалы и порицания, для награды и наказания: но нужно признать, что этот вывод не совсем верен. Я очень далек от разделения мнений Брадвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, которые отстаивают, как кажется, эту совершенно математическую необходимость, которую, как я полагаю, я адекватно опроверг, и, возможно, более ясно, чем это принято. Тем не менее, всегда нужно свидетельствовать об истине и не приписывать догме ничего, что из нее не вытекает. Более того, эти аргументы доказывают слишком много, поскольку они доказывали бы точно так же против гипотетической необходимости и оправдывали бы ленивый софизм. Ибо абсолютная необходимость последовательности причин в этом деле ничего не добавила бы к непогрешимой достоверности гипотетической необходимости.

68. В первую очередь, следовательно, нужно согласиться, что дозволено убить безумца, когда нельзя иными средствами защитить себя.

69. Во-вторых, наказания налагаются на зверя, несмотря на отсутствие у него разума и свободы, когда полагают, что это может послужить для его исправления: так наказывают собак и лошадей, и, действительно, с большим успехом. Награды служат нам не меньше в управлении животными: когда животное голодно, пища, которую ему дают, заставляет его делать то, чего иначе от него никогда не было бы получено.

70. В-третьих, налагали бы даже на зверей смертные наказания (когда речь уже не идет об исправлении зверя, который наказывается), если бы это наказание могло послужить примером или внушить ужас другим, чтобы заставить их прекратить злодеяния. Рорариус в своей книге о разуме у зверей говорит, что в Африке распинали львов, чтобы отогнать других львов от городов и людных мест, и что он наблюдал, проезжая через провинцию Юлих, что там вешали волков, чтобы обеспечить большую безопасность для овчарен. Есть люди в деревнях, которые прибивают хищных птиц к дверям домов с той мыслью, что другие птицы того же вида тогда не будут так охотно появляться. Эти меры всегда были бы оправданы, если бы они приносили хоть какую-то пользу.

71. Затем, в-четвертых, поскольку опыт доказывает, что страх перед наказаниями и надежда на награды служат тому, чтобы заставить людей воздерживаться от зла и стремиться делать добро, у нас были бы веские основания воспользоваться таковыми, даже если бы люди действовали по необходимости, какова бы эта необходимость ни была. Будет выдвинуто возражение, что если добро или зло необходимы, то бесполезно пользоваться средствами для их получения или предотвращения: но ответ уже был дан выше в отрывке, опровергающем ленивый софизм. Если бы добро или зло были необходимостью без этих средств, то такие средства были бы бесполезны; но это не так. Эти блага и бедствия приходят только с помощью этих средств, и если бы эти результаты были необходимы, средства были бы частью причин, делающих их необходимыми, поскольку опыт учит нас, что часто страх или надежда препятствуют злу или способствуют добру. Это возражение, таким образом, почти не отличается от ленивого софизма, который мы выдвигаем против достоверности, а также против необходимости будущих событий. Таким образом, можно сказать, что эти возражения направлены в равной степени против гипотетической необходимости и абсолютной необходимости, и что они доказывают столько же против одной, сколько против другой, то есть ровным счетом ничего.

72. Был великий спор между епископом Брамхоллом и г-ном Гоббсом, который начался, когда они оба были в Париже, и который был продолжен после их возвращения в Англию; все его части можно найти собранными в томе формата кварто, опубликованном в Лондоне в 1656 году. Они все на английском языке и, насколько мне известно, не были переведены, ни включены в Собрание сочинений на латыни г-на Гоббса. Я уже читал эти сочинения и получил их снова с тех пор. И я заметил с самого начала, что он вовсе не доказал абсолютную необходимость всех вещей, но достаточно показал, что необходимость не ниспровергла бы все правила божественной или человеческой справедливости и не предотвратила бы полностью осуществление этой добродетели.

73. Существует, однако, вид справедливости и определенный род наград и наказаний, которые кажутся не столь применимыми к тем, кто действовал бы по абсолютной необходимости, если предположить, что такая необходимость существовала. Это тот вид справедливости, который имеет своей целью ни исправление, ни пример, ни даже возмещение зла. Эта справедливость имеет свое основание только в пригодности вещей, которая требует определенного удовлетворения для искупления злого действия. Социниане, Гоббс и некоторые другие не признают эту карательную справедливость, которая, строго говоря, является мстительной справедливостью. Бог оставляет ее за собой во многих случаях; но он не перестает даровать ее тем, кто имеет право управлять другими, и он осуществляет ее через их посредство, при условии, что они действуют под влиянием разума, а не страсти. Социниане считают ее не имеющей основания, но она всегда имеет некоторое основание в той пригодности вещей, которая дает удовлетворение не только пострадавшему, но и мудрым, которые видят это; точно так же, как прекрасное музыкальное произведение или, опять же, хорошее архитектурное произведение удовлетворяет просвещенные умы. И мудрый законодатель, пригрозив и, так сказать, пообещав наказание, должен соответствовать своей последовательности, не оставляя действие полностью безнаказанным, даже если наказание больше не послужило бы исправлению кого-либо. Но даже если бы он ничего не обещал, достаточно того, что существует пригодность вещей, которая могла бы побудить его дать это обещание, поскольку мудрый человек также обещает только то, что подобает. И можно даже сказать, что здесь есть определенная компенсация ума, который был бы возмущен беспорядком, если бы наказание не способствовало восстановлению порядка. Можно также проконсультироваться с тем, что Гроций написал против социниан об удовлетворении Иисуса Христа, и с ответом Креллиуса на это.

74. Таким образом, страдания проклятых продолжаются даже тогда, когда они больше не служат для отвращения их от зла, и точно так же награды блаженных продолжаются даже тогда, когда они больше не служат для укрепления их в добре. Можно тем не менее сказать, что проклятые всегда навлекают на себя новые страдания через новые грехи, и что блаженные всегда навлекают на себя новые радости новыми успехами в добре: ибо и то, и другое основано на принципе пригодности вещей, который позаботился о том, чтобы дела были упорядочены так, что злое действие должно навлечь на себя наказание. Есть веские основания полагать, следуя параллелизму двух царств, царства конечных причин и царства действующих причин, что Бог установил во Вселенной связь между наказанием или наградой и злым или добрым действием, в соответствии с которой первое всегда должно притягиваться вторым, а добродетель и порок получают свою награду и свое наказание вследствие естественной последовательности вещей, которая содержит еще один вид предустановленной гармонии, чем та, которая проявляется в общении между душой и телом. Ибо, одним словом, все, что делает Бог, как я уже сказал, гармонично до совершенства. Возможно, тогда этот принцип пригодности вещей больше не применялся бы к существам, действующим без истинной свободы или изъятия из абсолютной необходимости; и в этом случае осуществлялась бы только исправительная справедливость, а не карательная. Таково мнение знаменитого Конрингиуса в диссертации, которую он опубликовал о том, что есть справедливое. И действительно, доводы, которые Помпонацци использовал в своей книге о судьбе, чтобы доказать полезность наказаний и наград, даже если бы все происходило в наших действиях по фатальной необходимости, касаются только исправления, а не удовлетворения, κολασιν ου τιμωριαν. Более того, только ради внешних приличий уничтожают животных, причастных к определенным преступлениям, как сносят дома мятежников, то есть чтобы внушить ужас. Таким образом, это акт исправительной справедливости, в котором карательная справедливость не принимает никакого участия.

75. Но мы не будем забавляться сейчас обсуждением вопроса, более любопытного, чем необходимого, поскольку мы достаточно показали, что в волевых действиях нет такой необходимости. Тем не менее, было хорошо показать, что одной несовершенной свободы, то есть свободы, которая изъята только из-под принуждения, было бы достаточно в качестве основания для наказаний и наград того рода, который способствует избеганию зла и исправлению. Видно также из этого, что некоторые разумные люди, которые убеждают себя, что все необходимо, неправы, говоря, что никого не нужно хвалить или порицать, награждать или наказывать. По-видимому, они говорят так только для того, чтобы упражнять свой ум: предлог в том, что все будучи необходимым, ничто не было бы в нашей власти. Но этот предлог плохо обоснован: необходимые действия были бы все еще в нашей власти, по крайней мере постольку, поскольку мы могли бы совершать их или опускать их, когда надежда или страх похвалы или порицания, удовольствия или боли побуждали нашу волю к этому, независимо от того, побуждали ли они ее по необходимости, или, побуждая ее, они оставляли спонтанность, контингентность и свободу в равной степени нетронутыми. Таким образом, похвала и порицание, награды и наказания сохраняли бы всегда большую часть своей пользы, даже если бы была истинная необходимость в наших действиях. Мы можем хвалить и порицать также естественные добрые и дурные качества, где воля не принимает участия — у лошади, у алмаза, у человека; и тот, кто сказал о Катоне Утическом, что он действовал добродетельно по доброте своей природы и что ему было невозможно вести себя иначе, думал, что хвалит его тем больше.

76. Трудности, которые я пытался до сих пор устранить, были почти все общими для естественной и богооткровенной теологии. Теперь необходимо перейти к вопросу богооткровенной теологии, касающемуся избрания или отвержения людей, с распределением или использованием божественной благодати в связи с этими актами милосердия или справедливости Бога. Но когда я отвечал на предыдущие возражения, я открыл путь к встрече с теми, что остаются. Это подтверждает наблюдение, которое я сделал по этому поводу (Предварительная диссертация, 43), что существует скорее конфликт между истинными доводами естественной теологии и ложными доводами человеческой видимости, чем между богооткровенной верой и разумом. Ибо на эту тему едва ли возникает какая-либо трудность, которая была бы новой и не происходила бы от тех, которые могут быть поставлены на пути истин, постигаемых разумом.

77. Теперь, поскольку теологи всех партий разделены между собой по этому вопросу о предопределении и благодати и часто дают разные ответы на одни и те же возражения, согласно своим различным принципам, нельзя избежать затрагивания различий, которые преобладают среди них. Можно сказать в общем, что одни смотрят на Бога более метафизически, а другие — более морально: и уже было сказано по другим поводам, что контрремонстранты пошли первым путем, а ремонстранты — вторым. Но чтобы действовать правильно, мы должны утверждать одинаково с одной стороны независимость Бога и зависимость творений, а с другой стороны справедливость и благость Бога, которая делает его зависимым от самого себя, его волю — от его разумения или его мудрости.

78. Некоторые одаренные и благонамеренные авторы, желая показать силу доводов, отстаиваемых двумя основными партиями, чтобы убедить их во взаимной терпимости, полагают, что вся полемика сводится к этому существенному пункту, а именно: Какова была главная цель Бога при принятии своих декретов в отношении человека? Сделал ли он их исключительно для того, чтобы явить свою славу, проявив свои атрибуты, и сформировав для этой цели великий план творения и провидения? Или он имел в виду скорее добровольные движения разумных субстанций, которые он замыслил создать, рассматривая, что они будут желать и делать в различных обстоятельствах и ситуациях, в которые он мог бы поместить их, чтобы сформировать подобающее решение на этот счет? Мне кажется, что два ответа на этот великий вопрос, таким образом данные как противоположные друг другу, легко примирить, и что, следовательно, две партии были бы согласны в принципе, без всякой нужды в терпимости, если бы все сводилось к этому пункту. В правду, Бог, замыслив создать мир, стремился исключительно проявить и сообщить свои совершенства тем способом, который был наиболее действенным и наиболее достойным его величия, его мудрости и его благости. Но эта самая цель обязывала его рассмотреть все действия творений, пока они были еще в состоянии чистой возможности, чтобы он мог сформировать наиболее подобающий план. Он подобен великому архитектору, чья цель — удовлетворение или слава от того, что он построил прекрасный дворец, и который рассматривает все, что должно войти в это строительство: форму и материалы, место, ситуацию, средства, рабочих, расходы, прежде чем он сформирует полное решение. Ибо мудрый человек при планировании своих дел не может отделить цель от средств; он не созерцает никакой цели, не зная, есть ли средства для ее достижения.

79. Я не знаю, есть ли также, возможно, лица, которые воображают, что, поскольку Бог является абсолютным господином всех вещей, можно отсюда сделать вывод, что все вне его безразлично для него, что он рассматривает только себя, без заботы о других, и что таким образом он сделал одних счастливыми, а других несчастными без всякой причины, без выбора, без основания. Но учить так о Боге значило бы лишить его мудрости и благости. Нам нужно лишь заметить, что он рассматривает себя и не пренебрегает ничем из того, что он должен самому себе, чтобы заключить, что он рассматривает и свои творения, и что он использует их способом, наиболее соответствующим порядку. Ибо чем больше великий и добрый государь помнит о своей славе, тем больше он будет думать о том, чтобы сделать своих подданных счастливыми, даже если бы он был самым абсолютным из всех монархов и если бы его подданные были рабами от рождения, крепостными (на языке юристов), людьми, полностью подчиненными произвольной власти. Кальвин сам и некоторые другие из величайших защитников абсолютного декрета справедливо утверждали, что Бог имел великие и справедливые причины для своего избрания и распределения своей благодати, хотя эти причины неизвестны нам в деталях: и мы должны судить милосердно, что самые жесткие предопределенцы имеют слишком много разума и слишком много благочестия, чтобы отступить от этого мнения.

80. Таким образом, не будет (как я надеюсь) предмета для спора с людьми, обладающими хоть какой-то долей разумности. Однако всегда будут споры между теми, кого называют универсалистами и партикуляристами, в зависимости от того, что они проповедуют о благодати и воле Божьей. Тем не менее я склонен полагать, что жаркий спор между ними о воле Божьей спасти всех людей и о том, что от нее зависит (если оставить в стороне учение de Auxiliis, или о содействии благодати), кроется скорее в выражениях, нежели в самих вещах. Ибо достаточно принять во внимание, что Бог, как и любой мудрый и благодетельный разум, склонен ко всему возможному благу и что эта склонность соразмерна совершенству блага. Более того, это проистекает (если рассматривать дело точно и само по себе) из так называемой «предваряющей воли», за которой, однако, не всегда следует ее полный эффект, поскольку этот мудрый разум должен иметь и многие другие склонности. Таким образом, именно результат всех склонностей в совокупности делает Его волю полной и декреторной, как я уже объяснял. Поэтому можно вполне справедливо сказать вместе с древними авторами, что Бог желает спасти всех людей согласно Своей предваряющей воле, но не согласно Своей последующей воле, за которой всегда следует ее эффект. И если те, кто отрицает эту всеобщую волю, не допускают, чтобы предваряющая склонность называлась волей, то они лишь беспокоят себя вопросом о названии.

81. Но существует более серьезный вопрос, касающийся предопределения к вечной жизни и всякого иного предназначения Богом, а именно: является ли это предназначение абсолютным или относительным. Существует предназначение к благу и предназначение ко злу; и поскольку зло бывает моральным или физическим, теологи всех сторон согласны с тем, что не существует предназначения к моральному злу, то есть никто не предназначен к греху. Что касается величайшего физического зла, каковым является проклятие, можно провести различие между предназначением и предопределением: ибо предопределение, по-видимому, содержит в себе абсолютное предназначение, которое предшествует рассмотрению добрых или злых действий тех, кого оно касается. Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены к осуждению, потому что известно об их нераскаянности. Но нельзя с такой же уверенностью сказать, что отверженные предопределены к проклятию: ибо не существует абсолютного отвержения, основанием которого является окончательная предвиденная нераскаянность.

82. Правда, есть авторы, которые утверждают, что Бог, желая проявить Свое милосердие и Свою справедливость в соответствии с достойными Его, но неизвестными нам причинами, избрал избранных и, как следствие, отверг проклятых до всякого помышления о грехе, даже о грехе Адама; что после этого решения Он счел нужным допустить грех, чтобы иметь возможность проявить эти две добродетели, и что Он даровал благодать в Иисусе Христе одним, чтобы спасти их, в то время как отказал в ней другим, чтобы иметь возможность наказать их. Поэтому этих авторов называют «супралапсариями», поскольку декрет о наказании предшествует, по их мнению, знанию о будущем существовании греха. Но мнение, наиболее распространенное сегодня среди тех, кого называют реформатами, и поддерживаемое Дордрехтским синодом, — это мнение «инфралапсариев», в некоторой степени соответствующее концепции св. Августина. Ибо он утверждает, что Бог, решив допустить грех Адама и развращение человеческого рода по причинам справедливым, но сокровенным, Своим милосердием избрал некоторых из падшей массы, чтобы они были свободно спасены заслугами Иисуса Христа, а Своей справедливостью решил наказать остальных проклятием, которого они заслужили. Вот почему у схоластов только спасенные назывались Praedestinati, а проклятые — Praesciti. Следует признать, что некоторые инфралапсарии и другие иногда говорят о предопределении к проклятию, следуя примеру Фульгенция и самого св. Августина: но для них это означает то же самое, что и предназначение, и нет смысла спорить о словах. Тем не менее этот предлог в прошлом использовался для преследования того самого Готшалька, который вызвал волнения в середине IX века и который принял имя Фульгенция, чтобы показать, что он следует этому автору.

83. Что касается предназначения избранных к вечной жизни, то протестанты, как и члены Римской церкви, много спорят между собой о том, является ли избрание абсолютным или основано на предвидении окончательной живой веры. Те, кого называют евангеликами, то есть последователи Аугсбургского исповедания, придерживаются последнего мнения: они полагают, что не следует углубляться в сокровенные причины избрания, пока можно найти явную его причину, указанную в Священном Писании, а именно веру в Иисуса Христа; и им кажется, что предвидение причины есть также причина предвидения следствия. Те, кого называют реформатами, придерживаются иного мнения: они признают, что спасение исходит от веры в Иисуса Христа, но отмечают, что часто причина, предшествующая следствию в исполнении, является последующей в намерении, как когда причина есть средство, а следствие — цель. Таким образом, вопрос в том, что является первичным в намерении Бога — вера или спасение, то есть является ли замысел Бога скорее спасением человека, нежели деланием его верующим.

84. Отсюда мы видим, что вопрос между супралапсариями и инфралапсариями отчасти, а также между ними и евангеликами, сводится к правильному пониманию порядка, существующего в Божьих декретах. Возможно, можно было бы сразу положить конец этому спору, сказав, что, собственно говоря, все декреты Бога, о которых здесь идет речь, являются одновременными не только в отношении времени, с чем все согласны, но также in signo rationis, или в порядке природы. И действительно, Формула Согласия, опираясь на некоторые места из св. Августина, включила в один и тот же Декрет об избрании спасение и средства, ведущие к нему. Чтобы продемонстрировать этот синхронизм предназначений или декретов, с которыми мы имеем дело, мы должны вернуться к приему, который я использовал не раз, а именно: Бог, прежде чем что-либо декретировать, рассмотрел среди других возможных последовательностей вещей ту, которую Он впоследствии одобрил. В этой идее представлено, как прародители грешат и развращают свое потомство; как Иисус Христос искупает человеческий род; как одни, поддерживаемые теми или иными благодатями, достигают окончательной веры и спасения; и как другие, с такими или иными благодатями или без них, не достигают этого, пребывают в грехе и проклинаются. Бог дает Свою санкцию этой последовательности только после того, как вник во все ее детали, и, таким образом, не провозглашает ничего окончательного относительно тех, кто будет спасен или проклят, не обдумав все и не сравнив это с другими возможными последовательностями. Таким образом, решение Бога касается всей последовательности в целом; Он просто декретирует ее существование. Чтобы спасти других людей или иным образом, Он должен был бы выбрать совершенно иную последовательность, видя, что все связано в каждой последовательности. В этой концепции дела, наиболее достойной Всемудрого, все действия Которого связаны между собой в максимально возможной степени, существовал бы только один тотальный декрет — создать такой мир. Этот тотальный декрет в равной степени включает в себя все частные декреты, не ставя один из них до или после другого. Тем не менее можно также сказать, что каждый частный акт предваряющей воли, входящий в общий результат, имеет свою ценность и порядок, соразмерный благу, к которому этот акт склоняет. Но эти акты предваряющей воли не называются декретами, поскольку они еще не являются неизбежными, так как исход зависит от общего результата. Согласно этой концепции вещей, все трудности, которые здесь могут возникнуть, сводятся к тем же, что я уже изложил и устранил в своем исследовании о происхождении зла.

85. Остается лишь один важный предмет для обсуждения, который имеет свои особые трудности. Это вопрос о распределении средств и обстоятельств, способствующих спасению и проклятию. Это включает, среди прочего, предмет о Содействии благодати (de auxiliis gratiae), по которому Рим (со времени Конгрегации de Auxiliis при Клименте VIII, когда произошли дебаты между доминиканцами и иезуитами) не охотно позволяет публиковать книги. Каждый должен согласиться с тем, что Бог всецело благ и справедлив, что Его благость побуждает Его вносить наименьший возможный вклад в то, что может сделать людей виновными, и наибольший возможный вклад в то, что служит их спасению (возможный, я говорю, при условии общего порядка вещей); что Его справедливость не позволяет Ему осуждать невинных людей и оставлять добрые дела без награды; и что Он даже соблюдает точную пропорцию в наказаниях и наградах. Тем не менее эта идея, которую следует иметь о благости и справедливости Божьей, не кажется достаточной в том, что мы знаем о Его действиях в отношении спасения и проклятия людей: и именно это создает трудности, касающиеся греха и его средств исцеления.

86. Первая трудность заключается в том, как душа могла быть заражена первородным грехом, который является корнем актуальных грехов, без несправедливости со стороны Бога, подвергающего душу этому. Эта трудность породила три мнения о происхождении самой души. Первое — это мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире или в другой жизни, где они согрешили и по этой причине были осуждены в эту темницу человеческого тела, мнение платоников, которое приписывается Оригену и которое даже сегодня находит сторонников. Генри Мор, английский ученый, отстаивал нечто подобное этому догмату в книге, написанной с этой специальной целью. Некоторые из тех, кто утверждает это предсуществование, дошли до метемпсихоза. Младший ван Гельмонт придерживался этого мнения, и остроумный автор некоторых метафизических «Размышлений», опубликованных в 1678 году под именем Уильяма Вандера, по-видимому, имеет некоторую склонность к нему. Второе мнение — это мнение о Традиции (Traduction), как если бы душа детей порождалась (per traducem) от души или душ тех, от кого порождается тело. Св. Августин склонялся к этому суждению, чтобы лучше объяснить первородный грех. Это учение преподается также большинством теологов Аугсбургского исповедания. Тем не менее оно не полностью утвердилось среди них, поскольку университеты Йены и Хельмштедта, а также другие, долгое время выступали против него. Третье мнение, наиболее широко принятое сегодня, — это мнение о Творении: оно преподается в большинстве христианских школ, но оно сопряжено с величайшей трудностью в отношении первородного греха.

87. В этот спор теологов о происхождении человеческой души вошел философский спор о происхождении форм. Аристотель и схоластическая философия вслед за ним называли Формой то, что является принципом действия и находится в том, что действует. Этот внутренний принцип является либо субстанциальным, называясь тогда «Душой», когда он находится в органическом теле, либо акцидентальным, и обычно называемым «Качеством». Тот же философ дал душе родовое имя «Энтелехия» или Акт. Это слово «Энтелехия», по-видимому, берет свое начало от греческого слова, означающего «совершенный», и поэтому знаменитый Эрмолао Барбаро выразил его буквально на латыни как perfectihabia: ибо Акт есть реализация потенции. И ему не нужно было советоваться с дьяволом, как говорят люди, чтобы узнать это. Теперь Философ из Стагиры предполагает, что существуют два вида Акта: постоянный акт и последовательный акт. Постоянный или длящийся акт есть не что иное, как Субстанциальная или Акцидентальная Форма: субстанциальная форма (как, например, душа) является совершенно постоянной, по крайней мере, по моему суждению, а акцидентальная — только на время. Но совершенно мгновенный акт, природа которого преходяща, состоит в самом действии. Я показал в другом месте, что понятие Энтелехии не следует совсем презирать и что, будучи постоянным, оно несет с собой не только простую способность к действию, но также то, что называется «силой», «усилием», «conatus», из которого само действие должно последовать, если ничто не препятствует ему. Способность есть лишь атрибут, или, скорее, иногда модус; но сила, когда она не является ингредиентом самой субстанции (то есть сила, которая не является примитивной, а производной), есть качество, которое является отличным и отделимым от субстанции. Я показал также, как можно предположить, что душа есть примитивная сила, которая модифицируется и варьируется производными силами или качествами и упражняется в действиях.

88. Теперь философы чрезвычайно беспокоили себя вопросом о происхождении субстанциальных форм. Ибо сказать, что соединение формы и материи производится и что форма только сопроизводится (comproduced), ничего не значит. Общее мнение состояло в том, что формы происходят из потенции материи, что называлось Эдукцией. Это также на самом деле ничего не значило, но объяснялось в некотором смысле сравнением с очертаниями: ибо очертание статуи производится только удалением лишнего мрамора. Это сравнение могло бы быть верным, если бы форма состояла в простом ограничении, как в случае с очертанием. Некоторые полагали, что формы посылаются с небес и даже создаются специально, когда производятся тела. Юлий Скалигер намекал, что возможно, что формы скорее происходят из активной потенции действующей причины (то есть либо из таковой Бога в случае Творения, либо из таковой других форм в случае порождения), нежели из пассивной потенции материи. И это, в случае порождения, означало возврат к традиции. Даниэль Сеннерт, знаменитый врач и физик в Виттенберге, лелеял это мнение, особенно в отношении одушевленных тел, которые размножаются через семя. Некий Юлий Цезарь делла Галла, итальянец, живший в Нидерландах, и врач из Гронингена по имени Йохан Фрейтаг писали с большой яростью против Сеннерта. Иоганн Шперлинг, профессор в Виттенберге, выступил в защиту своего учителя и в конце концов вступил в конфликт с Иоганном Цайзольдом, профессором в Йене, который отстаивал убеждение, что человеческая душа создается.

89. Но традиция и эдукция одинаково необъяснимы, когда речь идет о поиске происхождения души. Не то же самое с акцидентальными формами, поскольку они являются лишь модификациями субстанции, и их происхождение может быть объяснено эдукцией, то есть вариацией ограничений, так же, как происхождение очертаний. Но совсем другое дело, когда мы имеем дело с происхождением субстанции, чье начало и разрушение одинаково трудно объяснить. Сеннерт и Шперлинг не осмелились признать субсистентность и неразрушимость душ зверей или других примитивных форм, хотя они допускали, что они неделимы и нематериальны. Но факт в том, что они путали неразрушимость с бессмертием, под чем в случае человека понимается, что субсистирует не только душа, но и личность. Говоря, что душа человека бессмертна, подразумевают субсистентность того, что составляет идентичность личности, нечто, что сохраняет свои моральные качества, сохраняя сознание, или рефлексивное внутреннее чувство того, чем она является: таким образом, она становится восприимчивой к наказанию или награде. Но это сохранение личности не происходит в душах зверей: вот почему я предпочитаю говорить, что они неистребимы, нежели называть их бессмертными. Тем не менее это недоразумение, по-видимому, было причиной большого противоречия в учении томистов и других хороших философов: они признавали нематериальность или неделимость всех душ, не желая признавать их неразрушимость, что сильно вредит бессмертию человеческой души. Иоанн Скот, то есть шотландец (что раньше означало ирландец или Эригена), знаменитый писатель времен Людовика Благочестивого и его сыновей, был за сохранение всех душ: и я не вижу, почему должно быть меньше возражений против того, чтобы заставить атомы Эпикура или Гассенди существовать вечно, чем утверждать субсистентность всех истинно простых и неделимых субстанций, которые являются единственными и истинными атомами Природы. И Пифагор был прав, говоря в общем, как Овидий заставляет его сказать: