Я задавался вопросом, почему такой просветленный монах не смог избежать мечей воров. Если такое могло случиться с человеком, который был подобен единорогу или фениксу среди монахов, дракону в море буддизма, как мне избежать посохов демонов ада после смерти? Какой был смысл в изучении дзэн?
После этого он взял свой посох и отправился в путь как странствующий искатель, но встречал только разочарование за разочарованием — пока, наконец, не решил доверить свое будущее случаю. Однажды, когда настоятель храма проветривал библиотеку снаружи, Хакуин решил выбрать книгу наугад и позволить ей решить свою судьбу. Он выбрал том биографий китайских мудрецов Чань и, открыв его, прочитал о мастере Линь-цзи XI века, который не давал себе заснуть во время медитации, сверля собственное бедро деревянным сверлом. Эта история потрясла Хакуина, и он поклялся продолжать обучение дзэн, пока не достигнет просветления.
Хакуин утверждает, что в двадцать четыре года у него был первый по-настоящему волнующий опыт сатори. Он находился в храме в префектуре Ниигата, медитируя над коаном «Му» (В: «Есть ли у собаки природа Будды?», О: «Му!»), и его концентрация была настолько интенсивной, что он даже забыл о сне и еде. Затем однажды...
Внезапно передо мной проявилось великое сомнение. Как будто я замерз насквозь посреди ледяного покрова, простирающегося на десятки тысяч миль. Чистота наполнила мою грудь, и я не мог ни идти вперед, ни отступить. По всем намерениям и целям я был вне себя, и оставалось только «Му». Хотя я сидел в лекционном зале и слушал лекцию Мастера, это было так, словно я слышал дискуссию издалека, за пределами зала. Временами казалось, что я плыву по воздуху.
Это состояние длилось несколько дней. Затем мне довелось услышать звук храмового колокола, и я внезапно преобразился. Это было так, словно разбился лист льда или с грохотом упала нефритовая башня.
Воодушевленный своим преображением, он немедленно отправился обратно к прежнему мастеру и представил стих для одобрения. Мастер, однако, не был впечатлен.
Мастер, держа мой стих в левой руке, сказал мне: «Этот стих — то, что ты узнал из учебы. Теперь покажи мне, что говорит твоя интуиция», — и он протянул правую руку.
Я ответил: «Если бы было что-то интуитивное, что я мог бы вам показать, я бы выблевал это», — и издал рвотный звук.
Мастер сказал: «Как ты понимаешь «Му» Чжао-чжоу?»
Я ответил: «Какое место есть у «Му», чтобы к нему можно было приделать руки и ноги?»
Мастер скрутил мне нос пальцами и сказал: «Вот тебе место, чтобы приделать руки и ноги». Я был озадачен, и Мастер от души рассмеялся.
Снова и снова он пытался получить печать от этого мастера, но все было тщетно. Один из этих бесплодных обменов мнениями даже оставил его лежащим в луже грязи.
Однажды вечером Мастер сидел, охлаждаясь на веранде. Я снова принес ему стих, который написал. «Заблуждения и фантазии», — сказал Мастер. Я громко выкрикнул его слова в ответ, после чего Мастер схватил меня, осыпал двадцатью или тридцатью ударами кулаков и столкнул с веранды.
Это было на четвертый день пятого месяца после долгого периода дождей. Я лежал, растянувшись в грязи, как мертвый, едва дыша и почти без сознания. Я не мог пошевелиться; тем временем Мастер сидел на веранде, сотрясаясь от смеха.
Он окончательно отчаялся получить печать просветления от этого учителя, хотя у него были дальнейшие духовные переживания под строгим руководством этого человека — переживания, которые Хакуин интерпретировал, возможно, справедливо, как сатори. Чувствуя тягу к странствиям, он снова отправился в путь, повсюду испытывая все более глубокие сатори. В южной части Исэ он прозрел, когда внезапно промок под ливнем. Около Осаки он прозрел еще больше однажды вечером в зале монахов храма от звука падающего снега. В префектуре Гифу у него был еще более глубокий опыт во время медитации при ходьбе в зале монахов. Примерно в это же время у него случился психический и физический срыв, несомненно, ставший результатом напряжения от его интенсивного аскетизма. После смерти отца в 1716 году он некоторое время учился в Киото, но в следующем году вернулся в храм Сёин-дзи недалеко от своего родного дома в Хара. Устав от жизни в тридцать два года, он все еще не определился со своим будущим. Вернувшись в храм, где он начинал, он больше не имел ни малейшего представления, что делать. Затем явилось откровение:
Однажды ночью во сне пришла моя мать и преподнесла мне пурпурное одеяние из шелка. Когда я поднял его, оба рукава показались очень тяжелыми, и, осмотрев их, я обнаружил в каждом рукаве старое зеркало диаметром пять или шесть дюймов. Отражение от зеркала в правом рукаве проникло в мое сердце и жизненно важные органы. Мой собственный ум, горы и реки, великая земля казались безмятежными и бездонными... После этого, когда я смотрел на все вещи, это было так, словно я видел свое собственное лицо. Впервые я понял смысл изречения: «[Просветленный дух] видит природу Будды внутри своего глаза».
С этим сном он наконец достиг полного сатори. Он решил, что старый ветхий храм станет его последним домом. Он нашел там просветление, и там он останется, наконец, сам себе хозяин.
И действительно, Хакуин больше никогда не уезжал. Вместо этого люди Японии — от знати до простолюдинов — приходили к нему. Его простой сельский храм стал магнитом для монахов и мирян, ищущих настоящий дзэн. Силой своего характера и, безусловно, без сознательного намерения, он постепенно стал ведущей религиозной фигурой в Японии. К концу жизни он вернул практику коанов на центральное место в дзэн и фактически создал современный дзэн школы Риндзай.
Хакуин был законным наследником китайского мастера коанов Да-хуэя и первым учителем с тех пор, кто действительно расширил философские измерения дзэн. Напомним, что Да-хуэй выступал за медитацию «интроспекции коана», называемую по-китайски «кан-хуа» Чань, а по-японски — «Канна дзэн», которую он выдвинул в противовес медитации «безмолвного озарения» школы Сото. Сам Хакуин утверждал, что сначала пробовал квиетистский подход спокойной медитации (хотя и над коаном), но не смог очистить свой ум от всех отвлекающих факторов.
Когда я был молод, содержание моей медитации над коаном было скудным. Я был убежден, что абсолютное спокойствие источника ума — это Путь Будды. Поэтому я презирал активность и любил тишину. Я всегда искал какое-нибудь темное и мрачное место и предавался «мертвому сидению». Тривиальные и мирские дела давили на грудь, и огонь разгорался в моем сердце. Я был неспособен всем сердцем погрузиться в активную практику дзэн.
Таким образом, Хакуин пришел к выводу, что простое следование предписанию Да-хуэя медитировать над коаном — не полный ответ. Затем он решил, что единственный способ осмысленно связать дзэн с повседневной жизнью — это если практикующий сможет медитировать, занимаясь повседневными делами.
Эта идея была довольно радикальной, хотя она, вероятно, не обеспокоила бы чрезмерно мастеров эпохи Тан. Хакуин снова расширял как определение просветления, поскольку оно пересекается с реальным миром, так и средства его реализации. Он говорил медитировать над коаном таким образом, чтобы вы могли продолжать свою повседневную жизнь, но не замечать ее отвлекающих факторов. Он ссылался на китайских мастеров, чтобы поддержать эту идею.
Мастер дзэн Да-хуэй говорил, что медитация посреди активности неизмеримо превосходит квиетистский подход... Что наиболее достойно уважения, так это чистая медитация над коаном, которая не знает и не осознает два аспекта: тихий и активный. Вот почему было сказано, что истинно практикующий монах идет, но не знает, что идет, сидит, но не знает, что сидит.
Хакуин переопределил медитацию, включив в нее физически активный аспект, а не только тихий, сидячий. И согласно этому новому определению, любой человек, даже мирянин, мог медитировать в любое время, в любом месте. Хакуин не исключал сидение в медитации; он пытался расширить определение, чтобы включить то, что, по его мнению, действительно принесет значимое просветление. Кроме того, медитация в действии снимает оправдание большинства мирян не практиковать самоанализ — и, более того, она вызывает уважение со стороны других.
Не говорите, что мирские дела и давление бизнеса не оставляют вам времени изучать дзэн под руководством Мастера, и что путаница повседневной жизни затрудняет продолжение медитации. Каждый должен осознать, что для истинно практикующего монаха нет мирских забот или тревог. Предположим, человек случайно роняет две или три золотые монеты на людной улице, кишащей людьми. Забывает ли он о деньгах, потому что все глаза устремлены на него? ... Человек, который концентрируется исключительно на медитации посреди давления и забот повседневной жизни, будет подобен человеку, который уронил золотые монеты и посвящает себя их поиску. Кто не порадуется такому человеку?
Хакуин осознавал, что медитация посреди отвлекающих факторов изначально сложнее — с меньшими краткосрочными результатами, — чем тихое сидение в одиночестве. Однако, если вы хотите сделать повышенную осознанность дзэн частью своей жизни, то вы должны медитировать в повседневной жизни с самого начала. Точно так же, как вы не можете научиться плавать в океане, сидя в кади, вы не можете соотнести свой дзэн с давлением, стрессом и напряжением мира, если он навсегда укрыт в тихой, одинокой изоляции. Если поначалу это трудно, проявите упорство и стремитесь к конечным наградам.
Часто вы можете чувствовать, что никуда не продвигаетесь с практикой посреди активности, тогда как квиетистский подход приносит неожиданные результаты. И все же будьте уверены, что те, кто использует квиетистский подход, никогда не смогут надеяться войти в медитацию посреди активности. Если случайно человек, использующий этот подход, попадет в пыль и путаницу мира активности, даже та сила обычного понимания, которой он, казалось бы, достиг, будет полностью потеряна. Истощенный, лишенный всякой жизненной силы, он будет уступать любому посредственному, бесталанному человеку. Самые пустяковые дела будут расстраивать его, чрезмерная трусость будет поражать его ум, и он часто будет вести себя подло и низко. Что можно назвать совершенным в таком человеке?
Квиетистская медитация, естественно, проще, но человек, который практикует ее, окажется таким же неуверенным и мелочным, как кто-то, вовсе не просветленный. Что не менее важно, «медитация в свободное время», которая отделяет нашу духовную жизнь от нашей деятельности, — это просто бегство от реальности. Вы не можете прийти с работы домой и внезапно включить медитативный опыт. Он приводит случай человека, который оправдывается, чтобы медитировать, но который затем настолько измучен и напряжен, что это не приносит никакой пользы.
Даже если бы существовала такая вещь, как... достижение состояния, когда великое озарение высвобождается посредством «мертвого сидения» и безмолвного озарения... люди настолько вовлечены в многочисленные обязанности своих домашних дел, что у них едва ли есть момент, чтобы практиковать концентрированную медитацию. Что они делают тогда, так это ссылаются на болезнь и, пренебрегая своими обязанностями и отбрасывая ответственность за свои семейные дела, запираются в комнате на несколько дней, запирают дверь, раскладывают несколько подушек в стопку, ставят палочку благовоний и приступают к сидению. И все же, поскольку они истощены обычными мирскими заботами, они сидят в медитации одну минуту и засыпают на сто, и в течение той малой доли медитации, которую им удается совершить, их умы осаждаются бесчисленными заблуждениями.
Но что еще хуже, эти люди затем винят свою карьеру, полагая, что им нужно больше изоляции. Но это как начинающий пловец в океане в кади, ошибочно желающий меньше воды.
[Они] хмурят брови, сводят их вместе, и прежде чем кто-то успеет заметить, они восклицают: «Наши служебные обязанности мешают нашей практике Пути; наша карьера препятствует нашей медитации дзэн. Было бы лучше уйти в отставку, отбросить наши печати, отправиться в какое-нибудь место у воды или под деревьями, где все мирно и тихо и никого нет, там по-своему практиковать созерцание дхьяны и сбежать из бесконечного цикла страданий». Как же ошибаются эти люди!
Определив, что медитация посреди активности — единственная значимая практика, он затем обратился к вопросу о том, как к ней приступить. Он объяснил, что мы можем сделать это, превратив нашу деятельность в медитацию.
Что это за истинная медитация? Это сделать все: кашель, глотание, взмахи руками, движение, неподвижность, слова, действие, зло и добро, процветание и позор, приобретение и потерю, правоту и неправоту — одним единственным коаном.
Он привел пример того, как превратить инструменты повседневной жизни в буддийскую метафору, в данном случае — как воин превращает свою одежду, меч и седло в зал медитации ума.
Превратите свою юбку и верхнюю одежду в семи- или девятиполосную монашескую рясу; превратите свой обоюдоострый меч в свою подставку для отдыха или стол. Сделайте свое седло своей подушкой для сидения; сделайте горы, реки и великую землю платформой для сидения; сделайте всю вселенную своей личной пещерой для медитации... Выдвигая вперед мужественный ум, рожденный из веры, соедините его с истинной практикой интроспекции.
Если медитация не имеет отношения к жизни, какая от нее польза? Это просто эгоцентричное удовлетворение. Он осуждал это, указывая, что если бы все делали только то, что медитировали на своих собственных внутренних заботах, общество в целом развалилось бы. И в конечном итоге винили бы дзэн. Более того, эта направленная внутрь озабоченность самосознанием — плохой дзэн.
Хакуин аналогичным образом учил, что дзэн, который игнорирует общество, пуст и бессмыслен, а его монахи никому не нужны. Он был особенно строг к обычным студентам дзэн, которые довольствовались своим собственным просветлением и игнорировали потребности других. «Медитация в действии» для монаха означала то же самое, что и для мирянина, с одним существенным отличием. В то время как мирянин мог привнести медитацию в свою обязательную жизнь дел, монах должен привнести жизнь мира в свою медитацию. Просто прятаться и медитировать на свою собственную изначальную природу порождает неадекватное просветление, одновременно закрывая вам любой шанс помочь другим людям, другим чувствующим существам. Древние мастера знали, говорил Хакуин, что человек, истинно просветленный, может путешествовать по миру и не отвлекаться на так называемые пять желаний (богатство, слава, еда, сон и секс). Просветленное существо осознает, но не соблазняется чувственным удовлетворением.
Третий Патриарх [Сэн-цань, ум. 606] сказал: «Если кто-то желает обрести истинную близость с просветлением, он не должен избегать объектов чувств». Он не имеет здесь в виду, что нужно наслаждаться объектами чувств, но, подобно тому как крылья водоплавающей птицы не намокают, даже когда она входит в воду, нужно установить ум, который будет продолжать истинную медитацию над коаном без перерыва, не цепляясь за объекты чувств и не отвергая их.
Но Хакуин просил от новичка в дзэн чего-то даже более сложного, чем то, что просили китайские мастера древности, которые лишь требовали, чтобы монах отверг мир, повернулся к нему спиной и закрылся от его отвлекающих факторов. Напротив, Хакуин настаивает, чтобы он медитировал, находясь в мире, активно погружаясь в его притягательные стороны. Старшие мастера Чань советовали монаху игнорировать мир, относиться к нему лишь как к фону для своей озабоченности внутренним осознанием; Хакуин говорит испытать свою медитацию снаружи, поскольку в противном случае она ни к чему не ведет. И сегодня от монахов Риндзай ожидается, что они будут молча медитировать во время всех занятий, включая работу во дворе монастыря, сбор овощей или даже прогулку по городу для формального сбора подаяний.
Хакуин не только переопределил медитацию, он также оживил практику коанов среди штатных монахов дзэн и в конечном итоге вызвал возрождение самого дзэн школы Риндзай. Он формализовал идею нескольких стадий просветления (основанную на его собственном опыте все более глубокого сатори), а также практику, которая поддерживала этот рост. Но больше всего Хакуина потрясло то, что он считал полным непониманием практики коанов в Японии. Монахи заучили так много анекдотов о древних китайских мастерах, что думали, будто могут обозначить разрешение коана какой-то неискренней театральностью.
Из монахов, которые движутся, как облака и вода, восемь или девять из десяти будут громко хвастаться, что у них нет ни малейшего сомнения относительно сущностного смысла любого из семнадцати сотен коанов, которые были переданы... Если вы испытаете их одним из этих коанов, некоторые поднимут кулаки, другие крикнут «кацу», но большинство из них ударит руками по полу. Если вы надавите на них хоть немного, вы обнаружите, что они никоим образом не заглянули в свою собственную природу, не имеют никакого образования и являются лишь неграмотными, грубыми, слепыми людьми.
Хакуин вдохнул новую жизнь в теорию коанов. Например, он кажется первым японским мастером, который проявил психологический интерес к коану и его работе. Он верил, что коан должен порождать «великое сомнение» в уме новичка и через это великое сомнение привести его к первому просветлению, или кэнсё. Изначально он выступал за коан «Му» для начинающих, но в конце жизни он придумал знаменитый коан «Каков звук хлопка одной ладони?» Как он описал этот коан в письме к мирянке:
Каков звук Одной Ладони? Когда вы хлопаете обеими ладонями, слышен резкий звук; когда вы поднимаете одну ладонь, нет ни звука, ни запаха...
Это то, что ни в коем случае нельзя услышать ухом. Если концепции и различения не смешаны внутри него и он совершенно отделен от видения, слышания, восприятия и знания, и если, во время ходьбы, стояния, сидения и лежания, вы продолжаете прямолинейно, без перерыва, изучение этого коана, то в месте, где разум исчерпан и слова закончены, вы внезапно... разрушите пещеру невежества... В это время основа ума, сознания и эмоций внезапно разрушается.
Но это не конец; скорее, это начало. После того как ученик проникает в этот коан, он получает коаны возрастающей сложности. Из собственного опыта Хакуин знал, что опыт сатори может повторяться и становиться все более глубоким и значимым. Хотя он сам никогда не стремился открыто систематизировать и классифицировать коаны, его наследники не колебались сделать это, создав структуру, которая является современным дзэн школы Риндзай.