«Мир как воля и представление (Том 3)»

В отношении этого пункта еретики, безусловно, зашли дальше всех: еще во втором веке татиане или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты, валентиниане и кассиане; но только потому, что с безрассудной последовательностью они воздавали честь истине и поэтому, в соответствии с духом христианства, учили совершенному воздержанию; в то время как Церковь благоразумно объявляла ересью все, что шло вразрез с ее дальновидной политикой. Августин говорит о татианах: «Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciunt: nec recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive fœminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur» (Они осуждают браки и делают их совершенно равными блуду и другим развращениям: и не принимают в свое число пользующегося браком, будь то мужчина или женщина. Они не вкушают мяса и гнушаются им) (De hœresi ad quod vult Deum, hœr. 25). Но даже ортодоксальные отцы смотрят на брак в свете, указанном выше, и ревностно проповедуют полное воздержание, ἁγνεια. Афанасий называет причиной брака: «Ὁτι υποπιπτοντες εσμεν τῃ του προπατορος καταδικῃ ... επειδη ὁ προηγουμενος σκοπος του θεου ην, το μη δια γαμου γενεσθαι ἡμας και φθορας; ἡ δε παραβασις της εντολης του γαμον εισηγαγεν δια το ανομησαι τον Αδαμ» (Ибо мы подлежим осуждению нашего праотца; ... ибо цель, предустановленная Богом, была в том, чтобы мы не рождались через брак и тление: но нарушение заповеди ввело брак из-за нарушения закона Адамом) (Exposit. in psalm. 50). Тертуллиан называет брак genus mali inferioris, ex indulgentia ortum (родом низшего зла, возникшим из снисхождения) (De pudicitia, c. 16) и говорит: «Matrimonium et stuprum est commixtio carnis; scilicet cujus concupiscentiam dominus stupro adœquavit. Ergo, inquis, jam et primas, id est unas nuptias destruis? Nec immerito: quoniam et ipsœ ex eo constant, quod est stuprum» (Брак и блуд — это смешение плоти; конечно, вожделение которого Господь приравнял к блуду. Итак, спрашиваешь ты, ты уже разрушаешь и первые, то есть одни браки? И не без основания: поскольку и они состоят из того, что есть блуд) (De exhort. castit., c. 9). Действительно, сам Августин полностью посвящает себя этому учению и всем его результатам, ибо он говорит: «Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum? Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro et conscientia bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi» (Я знаю некоторых, которые ропщут: что, если, говорят они, все захотят воздержаться от всякого соития, откуда будет существовать род человеческий? О, если бы все этого хотели! лишь бы в любви, от чистого сердца и доброй совести, и веры нелицемерной: гораздо скорее наполнился бы град Божий, чтобы ускорился конец мира) (De bono conjugali, c. 10). И снова: «Non vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes fuerint continentes? Quasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur prœdestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nec terminus seculi differetur» (Пусть вас не сломит в этом стремлении, которым вы многих побуждаете к подражанию, жалоба суетных, которые говорят: как будет существовать род человеческий, если все будут воздержанными? Как будто этот век задерживается ради чего-то другого, кроме как для того, чтобы наполнилось то предопределенное число святых, по наполнении которого, конечно, не отсрочится и конец века) (De bono individuitatis, c. 23). Сразу видно, что он отождествляет спасение с концом мира. Другие отрывки в трудах Августина, относящиеся к этому пункту, будут найдены собранными в «Confessio Augustiniana e D. Augustini operibus compilata a Hieronymo Torrense», 1610, под заголовками De matrimonio, De cœlibatu и т. д., и каждый может убедиться из них, что в древнем, подлинном христианстве брак был лишь уступкой, которая, кроме того, должна была иметь своей целью только деторождение, что, с другой стороны, совершенное воздержание было истинной добродетелью, которую следует предпочесть этому. Тем же, кто не желает возвращаться к самим авторитетам, я рекомендую две работы с целью устранения любого рода сомнений относительно тенденции христианства, о которой мы говорим: Carové, «Ueber das Cölibatgesetz», 1832, и Lind, «De cœlibatu Christianorum per tria priora secula», Havniœ, 1839. Однако это отнюдь не взгляды самих этих авторов, на которые я ссылаюсь, ибо они противоположны моим, а исключительно их тщательно собранные отчеты и цитаты, которые заслуживают полного принятия как вполне достоверные, именно потому, что оба эти автора являются противниками безбрачия, первый — рационалистический католик, а другой — протестантский кандидат богословия, который говорит точно как таковой. В первой из названных работ мы находим, т. I, стр. 166, в этой связи следующий результат: «В соответствии с церковным взглядом, как его можно прочитать у канонических отцов Церкви, в синодальных и папских инструкциях и в бесчисленных сочинениях ортодоксальных католиков, вечное целомудрие называется божественной, небесной, ангельской добродетелью, и получение помощи божественной благодати для этой цели ставится в зависимость от усердной молитвы. Мы уже показали, что это августиновское учение Канизием и в декретах Тридентского собора выражено как неизменное верование Церкви. То, что, однако, оно сохранялось как догмат до сегодняшнего дня, достаточно установлено июньским номером 1831 года журнала «Der Katholik». Там сказано, стр. 263: «В католицизме соблюдение вечного целомудрия ради Бога представляется само по себе высшей заслугой человека. Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия как цели в себе освящает и возвышает человека, как убежден каждый просвещенный католик, глубоко укоренен в христианстве, как в отношении его духа, так и его прямых предписаний. Декреты Тридентского собора устранили все возможные сомнения по этому пункту...». Во всяком случае, каждый непредубежденный человек должен признать не только то, что учение, выраженное «Der Katholik», является действительно католическим, но и то, что приведенные доказательства могут быть вполне неопровержимыми для католического разума, потому что они почерпнуты так непосредственно из церковного взгляда, принятого Церковью, на жизнь и ее предназначение».

То, что противостоит этому специально христианскому взгляду, повсюду и всегда является лишь Ветхим Заветом с его παντα καλα λιαν. Это проявляется с особой отчетливостью из той важной третьей книги «Стромат» Климента, где, споря против упомянутых выше энкратитов-еретиков, он постоянно противопоставляет им только иудаизм с его оптимистической историей творения, с которой мироотрицающая тенденция Нового Завета, безусловно, находится в противоречии. Но связь Нового Завета с Ветхим в основе своей лишь внешняя, случайная и вынужденная; и единственный пункт, в котором христианское учение может примкнуть к последнему, можно найти, как было сказано, только в истории грехопадения, которая, впрочем, стоит совершенно изолированно в Ветхом Завете и больше не используется. Но, в соответствии с изложением в Евангелиях, именно ортодоксальные приверженцы Ветхого Завета приводят к распятию основателя христианства, потому что находят его учение в конфликте со своим собственным. В названной третьей книге «Стромат» Климента антагонизм между оптимизмом с теизмом, с одной стороны, и пессимизмом с аскетической моралью, с другой, выступает с удивительной отчетливостью. Эта книга направлена против гностиков, которые как раз учили пессимизму и аскетизму, то есть εγκρατεια (воздержанию всякого рода, но особенно от всякого сексуального удовлетворения); из-за чего Климент энергично порицает их. Но в то же время становится очевидным, что даже дух Ветхого Завета находится в этом антагонизме с духом Нового Завета. Ибо, если не считать грехопадения, которое появляется в Ветхом Завете как hors d'œuvre, дух Ветхого Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета — первый оптимистичен, второй пессимистичен. Сам Климент выдвигает это противоречие на первый план в конце одиннадцатой главы (προσαποτεινομενον τον Παυλον τῳ Κριστῃ κ.τ.λ.), хотя он и не хочет признать, что это реальное противоречие, а объясняет его как лишь кажущееся — как хороший еврей, коим он и является. В целом интересно видеть, как у Климента Новый и Ветхий Завет перемешиваются, и он стремится примирить их, но по большей части вытесняет Новый Завет Ветхим. Как раз в начале третьей главы он возражает маркионитам, что они порицают творение по примеру Платона и Пифагора; ибо Маркион учит, что природа плоха, сделана из плохих материалов (φυσις κακη, εκ τε ὑλης κακης); поэтому не следует населять этот мир, а воздерживаться от брака (μη βουλομενοι τον κοσμον συμπληρουν, απεχεσθαι γαμου). Теперь Климент, которому в целом Ветхий Завет гораздо более близок и убедителен, чем Новый, принимает это очень недоброжелательно. Он видит в этом их вопиющую неблагодарность, вражду и бунт против того, кто сотворил мир, справедливого демиурга, чьим творением они сами являются, и все же презирают использование его творений, в нечестивом бунте «отступая от естественного мнения» (αντιτασσομενοι τῳ ποιητῃ τῳ σφων, ... εγκρατεις τῃ προς τον πεποιηκοτα εχθρᾳ, μη βουλομενοι χρησθαι τοις ὑπ᾽ αυτου κτισθεισιν, ... ασεβει θεομαχιᾳ των κατα φυσιν εκσταντες λογισμωι). В то же время, в своем святом рвении, он не хочет позволить маркионитам даже чести оригинальности, но, вооруженный своей известной эрудицией, он выдвигает против них, и подкрепляет свое дело прекраснейшими цитатами, что даже древние философы, что Гераклит и Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Еврипид, а также сивиллы, глубоко оплакивали жалкую природу мира, то есть учили пессимизму. Теперь в этом ученом энтузиазме он не замечает, что таким образом он просто льет воду на мельницу маркионитов, ибо он показывает, что

“All the wisest of all the ages”

учили и воспевали то, что они делают, но уверенно и смело он цитирует самые решительные и энергичные высказывания древних в этом смысле. Конечно, они не могут сбить его с пути. Мудрецы могут оплакивать печаль существования, поэты могут изливать самые трогательные жалобы об этом, природа и опыт могут кричать как угодно громко против оптимизма — все это не трогает нашего отца Церкви: он держит свое иудейское откровение в руке и остается уверенным. Демиург сотворил мир. Из этого a priori ясно, что он превосходен, и он может выглядеть как угодно. То же самое затем происходит в отношении второго пункта, εγκρατεια, через который, по его мнению, маркиониты показывают свою неблагодарность по отношению к демиургу (αχαρισειν τῳ δημιουργῳ) и извращенность, с которой они отбрасывают все его дары (δἰ αντιταξιν προς τον δημιουργον, την χρησιν των κοσμικων παραιτουμενοι). Здесь теперь трагические поэты опередили энкратитов (в ущерб их оригинальности) и сказали те же вещи. Ибо, поскольку они также оплакивают бесконечное страдание существования, они добавили, что лучше не приводить детей в такой мир; что он теперь снова подкрепляет прекраснейшими отрывками и, в то же время, обвиняет пифагорейцев в том, что они отказались от сексуального удовольствия на этом основании. Но все это не трогает его; он придерживается своего принципа, что все они грешат против демиурга, в том, что они учат, что не следует вступать в брак, не следует рождать детей, не следует приводить новых жалких существ в мир, не следует предоставлять новую пищу смерти (δἰ εγκρατειας ασεβουσι εις τε την κτισιν και τον ἁγιον δημιουργον, τον παντοκρατορα μονον θεον, και διδασκουσι, μη δειν παραδεχεσθαι γαμον και παιδοποιϊαν, μηδε αντεισαγειν τῳ κοσμῳ δυστυχησοντας ἑτερους, μηδε επιχορηγειν θανατῳ τροφην — гл. 6). Поскольку ученый отец Церкви таким образом осуждает εγκρατεια, он, кажется, не имел предчувствия, что как раз после его времени безбрачие христианского священства будет все больше и больше вводиться и, наконец, в одиннадцатом веке, возведено в положение закона, потому что это соответствует духу Нового Завета. Именно этот дух гностики постигли более глубоко и поняли лучше, чем наш отец Церкви, который больше еврей, чем христианин. Концепция гностиков выступает очень ясно в начале девятой главы, где цитируется следующий отрывок из Евангелия от египтян: Αυτος ειπεν ὁ Σωτηρ, «ηλθον καταλυσαι τα εργα της θηλειας;» θηλειας μεν, της επιθυμιας; εργα δε, γενεσθαι και φθοραν (Ajunt enim dixisse Servatorem: veni ad dissolvendum opera feminæ; feminæ quidem, cupiditatis; opera autem, generationem et interitum); но совершенно особенно в конце тринадцатой и начале четырнадцатой главы. Церковь, конечно, была обязана подумать о том, как поставить религию на ноги, которая могла бы также ходить и стоять в мире, как он есть, и среди людей; поэтому она объявила этих лиц еретиками. В заключении седьмой главы наш отец Церкви противопоставляет индийский аскетизм, как плохой, христианскому иудаизму; благодаря чему фундаментальное различие духа двух религий ясно выявлено. В иудаизме и христианстве все сводится к послушанию или непослушанию заповеди Бога: ὑπακοη και παρακοη; как подобает нам, тварям, ἡμιν, τοις πεπλασμενοις ὑπο της του Παντοκρατορος βουλησεως (nobis, qui Omnipotentis voluntate efficti sumus), гл. 14. Затем следует, как вторая обязанность, λατρευειν θεῳ ζωντι, служить Богу, восхвалять Его дела и переполняться благодарностью. Конечно, дело имеет совсем другой вид в брахманизме и буддизме, ибо в последнем всякое улучшение и обращение, и единственное избавление, на которое мы можем надеяться от этого мира страдания, этой Сансары, исходит из знания четырех фундаментальных истин: (1) dolor; (2) doloris ortus; (3) doloris interitus; (4) octopartita via ad doloris sedationem (Dammapadam, ed. Fausböll, стр. 35 и 347). Объяснение этих четырех истин будет найдено у Бурнуфа, «Introduct. à l'hist. du Buddhisme», стр. 629, и во всех изложениях буддизма.

По правде говоря, иудаизм с его παντα καλα λιαν не связан с христианством в отношении своего духа и этической тенденции, но брахманизм и буддизм связаны. Но дух и этическая тенденция — это то, что существенно в религии, а не мифы, в которые они облачены. Поэтому я не могу отказаться от веры, что учения христианства могут каким-то образом быть выведены из этих первобытных религий. Я указал на некоторые следы этого во втором томе «Parerga», § 179 (второе издание, § 180). Я должен добавить к этому, что Епифаний (Hæret. XVIII) рассказывает, что первые иудеохристиане Иерусалима, которые называли себя назореями, воздерживались от всякой животной пищи. По этому происхождению (или, по крайней мере, этому согласию) христианство принадлежит к древней, истинной и возвышенной вере человечества, которая противостоит ложному, поверхностному и вредному оптимизму, проявляющемуся в греческом язычестве, иудаизме и исламизме. Религия Зенд держится в некоторой степени середины, потому что она противопоставила Ормузду пессимистический противовес в Аримане. Из этой религии Зенд произошла еврейская религия, как И.Г. Роде основательно доказал в своей книге «Die heilige Sage des Zendvolks»; от Ормузда произошел Иегова, а от Аримана — Сатана, который, однако, играет лишь очень второстепенную роль в иудаизме, действительно почти полностью исчезает, благодаря чему затем оптимизм берет верх, и остается только миф о грехопадении как пессимистический элемент, который, конечно (как басня о Мешии и Мешиане), заимствован из Зенд-Авесты. Однако даже это уходит в забвение, пока оно снова не подхватывается христианством вместе с Сатаной. Сам Ормузд, однако, заимствован из брахманизма, хотя и из более низкой его области; он не кто иной, как Индра, этот подчиненный бог небосвода и атмосферы, который представлен как часто соперничающий с людьми. Это было очень ясно показано И.Я. Шмидтом в его работе об отношении гностико-теософских учений к религиям Востока. Этот Индра-Ормузд-Иегова должен был впоследствии перейти в христианство, потому что эта религия возникла в Иудее. Но из-за космополитического характера христианства он отложил свое собственное имя, чтобы обозначаться на языке каждого обращенного народа апелляцией сверхчеловеческих существ, которых он вытеснил, как, Δεος, Deus, которое происходит от санскритского Deva (от которого также происходит devil), или среди готико-германских народов словом God, Gott, которое происходит от Одина, Водана, Гуодана, Годана. Точно так же он принял в исламизме, который также возник из иудаизма, имя Аллаха, которое также существовало ранее в Аравии. Аналогично этому, боги греческого Олимпа, когда в доисторические времена они были перенесены в Италию, также приняли имена ранее господствовавших богов: отсюда у римлян Зевс называется Юпитером, Гера — Юноной, Гермес — Меркурием и т. д. В Китае первая трудность миссионеров возникла из того факта, что китайский язык не имеет подобной апелляции, а также слова для творения; ибо три религии Китая не знают богов ни во множественном, ни в единственном числе.

Как бы там ни было, это παντα καλα λιαν Ветхого Завета действительно чуждо истинному христианству; ибо в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то, к чему не принадлежишь, что не любишь, более того, чей господин — дьявол. Это согласуется с аскетическим духом отрицания самого себя и преодоления мира, который, точно так же, как безграничная любовь к ближнему, даже к врагу, является фундаментальной характеристикой, которую христианство имеет общего с брахманизмом и буддизмом, и которая доказывает их родство. Нет ничего, в чем нужно было бы различать ядро так тщательно от скорлупы, как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда обращаюсь со скорлупой без особых церемоний; она, однако, толще, чем принято полагать. Протестантизм, с тех пор как он устранил аскетизм и его центральный пункт, заслугу безбрачия, уже отказался от самого сокровенного ядра христианства и в этой мере должен рассматриваться как отпадение от него. Это стало очевидным в наши дни через постепенный переход протестантизма в поверхностный рационализм, этот современный пелагианство, который в конечном итоге вырождается в учение о любящем отце, который сотворил мир, чтобы в нем все шло очень приятно (в каковой случай, тогда, он должен был, конечно, потерпеть неудачу), и который, если только сообразовываться с его волей в определенных отношениях, также впоследствии предоставит еще более прекрасный мир (относительно которого жаль только, что он имеет такой роковой вход). Это может быть хорошая религия для комфортабельных, женатых и просвещенных протестантских пасторов; но это не христианство. Христианство — это учение о глубокой вине человеческого рода через одно лишь его существование и тоска сердца по избавлению от него, которое, однако, может быть достигнуто только величайшими жертвами и отрицанием самого себя, таким образом, полным переворотом человеческой природы. Лютер, возможно, был совершенно прав с практической точки зрения, т. е. в отношении церковного скандала своего времени, который он хотел устранить, но не с теоретической точки зрения. Чем возвышеннее учение, тем более оно подвержено злоупотреблениям со стороны человеческой природы, которая, в целом, имеет низкую и злую склонность: отсюда злоупотребления католицизма гораздо многочисленнее и гораздо больше, чем злоупотребления протестантизма. Так, например, монашество, это методическое отрицание воли, практикуемое сообща ради взаимного ободрения, является институтом возвышенного описания, который, однако, по этой самой причине по большей части не верен своему духу. Шокирующие злоупотребления Церкви вызвали в честном уме Лютера возвышенное негодование. Но вследствие этого он был приведен к желанию ограничить насколько возможно притязания самого христианства, и для этой цели он сначала ограничил его словами Библии; но затем, в своем благонамеренном рвении, он зашел слишком далеко, ибо он атаковал само сердце христианства в аскетическом принципе. Ибо после устранения аскетического принципа оптимистический принцип вскоре неизбежно занял его место. Но в религиях, как и в философии, оптимизм — это фундаментальная ошибка, которая преграждает путь всякой истине. Из всего этого мне кажется, что католицизм — это позорно злоупотребляемое, а протестантизм — выродившееся христианство; таким образом, что христианство в целом постигла судьба, которая постигает все благородное, возвышенное и великое, когда оно должно пребывать среди людей.

Тем не менее, даже в самом лоне протестантизма по существу аскетический и энкратический дух христианства проложил себе путь; и в данном случае он проявился в явлении, которое, возможно, никогда ранее не имело равных по масштабу и определенности, — в весьма примечательной секте шейкеров в Северной Америке, основанной англичанкой Анной Ли в 1774 году. Число приверженцев этой секты уже возросло до 6000 человек, которые разделены на пятнадцать общин и населяют ряд деревень в штатах Нью-Йорк и Кентукки, особенно в округе Нью-Лебанон, близ деревни Нассау. Фундаментальной характеристикой их религиозного образа жизни является безбрачие и полное воздержание от всякого сексуального удовлетворения. Единодушно признается, даже англичанами и американцами, которые посещают их и во всем остальном высмеивают и поносят их, что это правило соблюдается строго и с совершенной честностью; хотя братья и сестры иногда даже живут в одном доме, едят за одним столом, более того, танцуют вместе во время богослужений в церкви. Ибо всякий, кто принес эту самую тяжкую из всех жертв, может танцевать пред Господом; он победитель, он преодолел. Их пение в церкви состоит в основном из радостных, а отчасти даже веселых песен. Церковный танец, который следует за проповедью, также сопровождается пением остальных. Это оживленный танец, исполняемый в размеренном темпе и завершающийся галопом, который продолжается до тех пор, пока танцующие не выбьются из сил. Между каждым танцем один из их учителей громко восклицает: «Подумайте о том, что вы радуетесь пред Господом за то, что умертвили свою плоть; ибо это здесь единственное применение, которое мы находим нашим строптивым членам». К безбрачию большинство других условий присоединяются сами собой. Нет семей, а следовательно, нет частной собственности, но есть общность имущества. Все одеты одинаково, на манер квакеров, и с большой опрятностью. Они трудолюбивы и прилежны: праздность не терпится. У них также есть завидное правило, согласно которому они должны избегать всякого ненужного шума, такого как крики, хлопанье дверями, щелканье кнутом, громкий стук и т. д. Их правило жизни было выражено одним из них так: «Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближних своих, как самих себя, живите в мире со всеми людьми и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого насилия по отношению к другим, равно как и от всякого стремления к мирской чести и отличиям. Отдавайте каждому свое и стремитесь к святости, без которой никто не увидит Господа. Делайте добро всем, насколько позволяют ваши возможности и ваша сила». Они никого не убеждают присоединиться к ним, но испытывают тех, кто заявляет о себе, послушничеством в течение нескольких лет. Более того, каждый волен покинуть их; очень редко кого-либо изгоняют за проступки. Приемные дети тщательно воспитываются, и только когда они вырастают, они добровольно присоединяются к секте. Говорят, что в спорах их служителей с англиканским духовенством последние обычно остаются в проигрыше, ибо аргументы состоят из отрывков из Нового Завета. Более полные сведения о них можно найти, в частности, в книге Максвелла «Поездка по Соединенным Штатам», 1841 г.; также в «Истории всех религий» Бенедикта, 1830 г.; также в газете «Таймс» от 4 ноября 1837 г. и в немецком журнале «Колумб», майский номер за 1831 г. Немецкая секта в Америке, очень похожая на них, которая также живет в строгом безбрачии и воздержании, — это рапписты. Отчет о них приведен в книге Ф. Лохера «История и состояние немцев в Америке», 1853 г. В России раскольники также являются подобной сектой. Гихтелиане также живут в строгом целомудрии. Но уже у древних евреев мы находим прообраз всех этих сект — ессеев, о которых дает отчет даже Плиний («Естественная история», V, 15) и которые напоминали шейкеров очень сильно не только безбрачием, но и в других отношениях; например, танцами во время богослужения, что наводит на мысль, что основатель шейкеров взял ессеев за образец. Перед лицом таких фактов, как эти, как выглядит утверждение Лютера: «Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertur ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur»? («Большой катехизис»)

Хотя христианство в существенных отношениях учило лишь тому, что вся Азия знала задолго до этого, и даже лучше, все же для Европы это было новое и великое откровение, вследствие чего духовная направленность европейских народов была полностью преобразована. Ибо оно раскрыло им метафизическое значение существования и поэтому научило их отвращать взор от узкой, ничтожной, эфемерной земной жизни и рассматривать ее уже не как самоцель, а как состояние страдания, вины, испытания, борьбы и очищения, из которого посредством моральных достижений, трудного отречения и самоотрицания можно подняться к лучшему существованию, которое немыслимо для нас. Оно преподало великую истину утверждения и отрицания воли к жизни в облачении аллегории, говоря, что через грехопадение Адама проклятие пало на всех, грех вошел в мир и вина унаследована всеми; но что, с другой стороны, через искупительную смерть Иисуса все примирены, мир спасен, вина упразднена и справедливость удовлетворена. Однако, чтобы понять саму истину, содержащуюся в этом мифе, нужно рассматривать людей не просто во времени, как существа, независимые друг от друга, но необходимо постичь (платоновскую) Идею человека, которая относится к ряду людей так, как вечность сама по себе относится к вечности, растянутой как время; отсюда вечная Идея человека, простертая во времени в ряд людей через связующую узу рождения, вновь появляется во времени как целое. Если теперь мы будем держать в поле зрения Идею человека, мы увидим, что грехопадение Адама представляет конечную, животную, греховную природу человека, в отношении которой он является конечным существом, подверженным греху, страданию и смерти. С другой стороны, жизнь, учение и смерть Иисуса Христа представляют вечную, сверхъестественную сторону, свободу, спасение человека. Теперь каждый человек, как таковой и потенциально, есть и Адам, и Иисус, в зависимости от того, как он понимает себя и как его воля затем определяет его; вследствие чего он затем осуждается и предается смерти или спасается и достигает вечной жизни. Теперь эти истины, как в их аллегорическом, так и в их реальном понимании, были совершенно новыми для греков и римлян, которые были еще полностью поглощены жизнью и не смотрели серьезно за ее пределы. Пусть тот, кто сомневается в этом, посмотрит, как Цицерон («В защиту Клуенция», гл. 61) и Саллюстий («О заговоре Катилины», гл. 47) говорят о состоянии после смерти. Древние, хотя и далеко продвинувшиеся почти во всем остальном, оставались детьми в отношении главного дела и были превзойдены в этом даже друидами, которые по крайней мере учили метемпсихозу. То, что один или два философа, как Пифагор и Платон, думали иначе, ничего не меняет в отношении целого.

Та великая фундаментальная истина, которая содержится в христианстве, как и в брахманизме и буддизме, — потребность в избавлении от существования, преданного страданию и смерти, и достижимость этого путем отрицания воли, таким образом, путем решительного противодействия природе, — является вне всякого сравнения самой важной истиной, какая только может быть; но в то же время она полностью противоречит естественной склонности человеческого рода, и в своих истинных основаниях ее трудно постичь; как, впрочем, все, что может быть мыслимо только в общем и абстрактном виде, недоступно для подавляющего большинства людей. Поэтому для этих людей повсюду требовалось, чтобы довести эту великую истину до сферы ее практического применения, мифическое средство для нее, своего рода вместилище, без которого она была бы утрачена и рассеяна. Истина поэтому повсюду должна была заимствовать облик басни, а также постоянно стремиться связать себя с тем, что в каждом случае было исторически дано, уже знакомо и уже почитаемо. То, что sensu proprio оставалось недоступным для огромной массы человечества всех времен и стран, с их низким складом ума, их интеллектуальной тупостью и общей грубостью, должно было для практических целей быть донесено до них sensu allegorico, чтобы стать их путеводной звездой. Итак, упомянутые выше религии следует рассматривать как священные сосуды, в которых великая истина, известная и выражаемая на протяжении нескольких тысяч лет, возможно, даже с начала человеческого рода, которая, однако, сама по себе для огромной массы человечества всегда остается тайной, по мере их сил делается доступной им, сохраняется и передается через века. И все же, поскольку все, что не состоит насквозь из нетленного материала чистой истины, подвержено разрушению, всякий раз, когда эта участь постигает такой сосуд из-за контакта с гетерогенной эпохой, его священное содержание должно быть каким-то образом спасено и сохранено для человечества другим. Но задача философии, поскольку она едина с чистой истиной, состоит в том, чтобы представить это содержание чистым и не смешанным, таким образом, лишь в абстрактных понятиях, и, следовательно, без этого средства, для тех, кто способен мыслить, кого всегда чрезвычайно малое число. Поэтому она относится к религиям как прямая линия к нескольким кривым, проходящим рядом с ней: ибо она выражает sensu proprio, таким образом достигает прямо, то, что они показывают в завуалированных формах и достигают окольными путями.

Если теперь, чтобы проиллюстрировать только что сказанное примером, а также чтобы последовать философской моде моего времени, я пожелал бы, возможно, попытаться разрешить глубочайшую тайну христианства, тайну Троицы, в фундаментальной концепции моей философии, это можно было бы сделать, с лицензией, дозволенной в таких интерпретациях, следующим образом. Святой Дух есть отчетливое отрицание воли к жизни: человек, в котором это проявляется in concreto, есть Сын; Он тождественен воле, которая утверждает жизнь и тем самым производит феномен этого воспринимаемого мира, т. е. Отцу, потому что утверждение и отрицание суть противоположные акты одной и той же воли, чья способность к обоим является единственной истинной свободой. Однако это следует рассматривать как простой lusus ingenii.

Прежде чем я закрою эту главу, я хочу привести несколько доказательств в поддержку того, что в § 68 первого тома я обозначил выражением Δευτερος πλους, — осуществление отрицания воли собственным глубоко прочувствованным страданием, а не просто путем присвоения страдания других и познания суетности и ничтожности нашего существования, привнесенного этим. Мы можем прийти к пониманию того, что происходит в сердце человека в случае возвышения такого рода и сопровождающего его процесса очищения, рассматривая то, что испытывает каждый эмоциональный человек при созерцании трагедии, которая сродни этому. В третьем и четвертом актах, возможно, такой человек огорчен и встревожен все более омрачающимся и угрожаемым счастьем героя; но когда в пятом акте это счастье полностью разрушено и разбито, он испытывает некое возвышение души, которое доставляет ему бесконечно более высокий вид удовольствия, чем вид счастья героя, каким бы великим оно ни было, мог бы когда-либо дать. Теперь это то же самое, в слабых акварелях сострадания, способного вызвать хорошо известную иллюзию, что и то, что происходит с энергией реальности в чувстве нашей собственной судьбы, когда именно тяжелое несчастье в конце концов загоняет человека в гавань полного смирения. От этого события зависят все те обращения, которые полностью преображают людей, описанных в тексте. Я могу привести здесь в нескольких словах историю обращения аббата Рансе, так как она поразительно похожа на историю Раймунда Луллия, которая рассказана в тексте, и, кроме того, памятна по своему результату. Его юность была посвящена наслаждениям и удовольствиям; наконец, он жил в страстных отношениях с мадам де Монбазон. Однажды вечером, когда он посетил ее, он нашел ее комнату пустой, в беспорядке и темноте. Он ударился ногой о что-то; это была ее голова, которая была отделена от туловища, потому что после ее внезапной смерти ее труп нельзя было иначе поместить в свинцовый гроб, стоявший рядом. Преодолев огромную скорбь, Рансе стал теперь, в 1663 году, реформатором ордена траппистов, который в то время полностью ослабил строгость своих правил. Он вступил в этот орден, и через него он был возвращен к той ужасающей степени отречения, которая до сих пор поддерживается в Ла-Трапп и, как методически осуществляемое отрицание воли, подкрепленное суровейшим отречением и невероятно тяжелым и болезненным образом жизни, наполняет посетителя священным трепетом, после того как он был тронут при приеме смирением этих подлинных монахов, которые, изможденные постом, холодом, ночными бдениями, молитвами и покаяниями, преклоняют колени перед ним, мирским человеком и грешником, чтобы испросить его благословения. Из всех монашеских орденов этот единственный сохранился в совершенстве во Франции, через все перемены; что следует приписать глубокой серьезности, которая в нем безошибочна и исключает все второстепенные цели. Он остался нетронутым даже упадком религии, потому что его корень лежит глубже в человеческой природе, чем любая позитивная система верований.

Я упоминал в тексте, что это великое и быстрое изменение сокровенного существа человека, которое мы здесь рассматриваем и которое до сих пор полностью игнорировалось философами, проявляется наиболее часто, когда он с полным сознанием стоит перед лицом насильственной и верной смерти, таким образом, в случае казней. Но чтобы представить этот процесс гораздо отчетливее перед нашими глазами, я считаю отнюдь не противоречащим достоинству философии процитировать то, что было сказано некоторыми преступниками перед их казнью, даже рискуя навлечь на себя насмешку, что я поощряю висельные проповеди. Я, безусловно, скорее верю, что виселица — это место совершенно особых откровений и наблюдательный пункт, с которого человек, даже тогда сохраняющий присутствие духа, получает более широкий, ясный взгляд в вечность, чем большинство философов над параграфами своей рациональной психологии и теологии. Следующая речь на виселице была произнесена 15 апреля 1837 года в Глостере человеком по имени Бартлетт, который убил свою мачеху: «Англичане и соотечественники, — у меня есть несколько слов, чтобы сказать вам, и их будет совсем немного. И все же позвольте мне умолять вас, всех и каждого, чтобы эти несколько слов, которые я произнесу, глубоко запали в ваши сердца. Держите их в уме, не только сейчас, когда вы являетесь свидетелями этой печальной сцены, но унесите их в свои дома, возьмите их и повторите их своим детям и друзьям. Я умоляю вас как умирающий человек — тот, для кого орудие смерти уже готово, — и эти слова заключаются в том, чтобы вы освободились от любви к этому умирающему миру и его суетным удовольствиям. Думайте меньше о нем и больше о своем Боге. Делайте это: покайтесь, покайтесь, ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного покаяния, без обращения к вашему небесному Отцу вы никогда не достигнете и не сможете питать малейшей надежды когда-либо достичь тех обителей блаженства, к которым, я верю, я сейчас быстро приближаюсь» («Таймс», 18 апреля 1837 г.).

Еще более примечательны последние слова известного убийцы Гринейкра, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета «Пост» дает следующий отчет, который также перепечатан в «Galignani's Messenger» от 6 мая 1837 года: «Утром перед казнью один джентльмен посоветовал ему уповать на Бога и молиться о прощении через посредничество Иисуса Христа. Гринейкр ответил, что прощение через посредничество Христа — это вопрос мнения; что касается его, то он верил, что в глазах высшего Существа магометанин так же хорош, как и христианин, и имеет столько же прав на спасение. С момента своего заключения он обращал внимание на теологические предметы и убедился, что виселица — это паспорт на небо». Безразличие, проявленное здесь к позитивным религиям, — это как раз то, что придает этому высказыванию больший вес, ибо оно показывает, что в его основе лежит не фанатическое заблуждение, а индивидуальное непосредственное знание. Можно также упомянуть следующий случай, который приведен в «Galignani's Messenger» от 15 августа 1837 года из «Limerick Chronicle»: «В прошлый понедельник Мария Куни была казнена за отвратительное убийство миссис Андерсон. Эта несчастная женщина была настолько глубоко впечатлена величием своего преступления, что поцеловала веревку, которую надели ей на шею, смиренно моля о милосердии Божьем». Наконец, это: «Таймс» от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые Хокер, осужденный за убийство Деларю, написал за день до своей казни. В одном из них он говорит: «Я убежден, что если естественное сердце не будет сокрушено и обновлено божественной милостью, каким бы благородным и любезным оно ни казалось миру, оно никогда не сможет думать о вечности, не содрогаясь внутренне». Это те взгляды в вечность, о которых говорилось выше, которые открываются с этого наблюдательного пункта; и я тем менее колебался привести их здесь, поскольку Шекспир также говорит —

“Out of these convertites

There is much matter to be heard and learned.”

— «Как вам это понравится», последняя сцена.

Штраус в своей «Жизни Иисуса» доказал, что христианство также приписывает страданию как таковому очищающую и освящающую силу, изложенную здесь («Жизнь Иисуса», т. I, гл. 6, §§ 72 и 74). Он говорит, что блаженства в Нагорной проповеди имеют в Луке (VI, 21) иной смысл, чем в Матфее (V, 3), ибо только последний добавляет τῳ πνευματι к μακαριοι οἱ πτωχοι и την δικαιοσυνην к πεινωντες. Таким образом, только им подразумеваются простодушные, смиренные и т. д., в то время как Лукой подразумеваются буквально бедные; так что здесь контраст — это контраст между настоящим страданием и будущим счастьем. У эбионитов главным принципом является то, что тот, кто получает свою долю в этом веке, не получает ничего в будущем, и наоборот. Соответственно, у Луки за благословениями следуют столько же ουαι, горестей, которые обращены к богатым, οἱ πλουσιοι, сытым, οἱ εμπεπλησμενοι, и тем, кто смеется, οἱ γελωντες, в духе эбионитов. В том же духе, говорит он, стр. 604, приведена притча (Лука XVI, 19) о богаче и Лазаре, которая нигде не упоминает о какой-либо вине первого или какой-либо заслуге последнего и берет в качестве стандарта будущего воздаяния не сделанное добро или практикуемое нечестие, а зло, претерпенное здесь, и блага, которыми наслаждались, в духе эбионитов. «Подобная оценка внешней бедности, — продолжает Штраус, — приписывается Иисусу и другими синоптиками (Матф. XIX, 16; Марк X, 17; Лука XVIII, 18) в истории о богатом юноше и изречении о верблюде и игольном ушке».

Если мы доберемся до сути дела, то признаем, что даже в самых известных отрывках Нагорной проповеди содержится косвенное предписание к добровольной бедности, а тем самым и к отрицанию воли к жизни. Ибо заповедь (Матф. V, 40 seq.) безоговорочно соглашаться на все предъявляемые нам требования, отдать свой плащ тому, кто хочет забрать наш кафтан, и т. д., подобным образом (Матф. VI, 25-34) заповедь отбросить всякую заботу о будущем, даже о завтрашнем дне, и таким образом жить просто в настоящем, — это правила жизни, соблюдение которых неизбежно ведет к абсолютной бедности и которые поэтому просто говорят косвенным образом то, что Будда прямо повелевает своим ученикам и подтвердил собственным примером: выбросьте все и станьте бхикшу, т. е. нищими. Это проявляется еще более решительно в отрывке Матф. X, 9-15, где апостолам запрещено всякое имущество, даже обувь и посох, и им предписано просить милостыню. Эти повеления впоследствии стали основанием нищенствующего ордена святого Франциска («Жизнь св. Франциска» Бонавентуры, гл. 3). Отсюда, следовательно, я говорю, что дух христианской этики тождественен духу брахманизма и буддизма. В соответствии со всем изложенным здесь взглядом, Мейстер Экхарт также говорит (Сочинения, т. I, стр. 492): «Самое быстрое животное, которое несет тебя к совершенству, — это страдание».

[pg 460]

Глава XLIX. Путь спасения.

Существует только одно врожденное заблуждение, и оно заключается в том, что мы существуем для того, чтобы быть счастливыми. Оно врожденно в нас, потому что оно едино с самим нашим существованием, и все наше бытие есть лишь его парафраз, более того, наше тело — его монограмма. Мы — не что иное, как воля к жизни, и последовательное удовлетворение всех наших волеизъявлений — это то, что мы мыслим в понятии счастья.

Пока мы упорствуем в этом врожденном заблуждении, более того, даже становимся жестко зафиксированными в нем через оптимистические догмы, мир кажется нам полным противоречий. Ибо на каждом шагу, в великом, как и в малом, мы должны испытывать, что мир и жизнь отнюдь не устроены с расчетом на то, чтобы содержать счастливое существование. В то время как теперь от этого бездумный человек лишь обнаруживает себя мучимым в реальности, в случае того, кто мыслит, к его реальной боли добавляется теоретическая недоуменность, почему мир и жизнь, которые существуют для того, чтобы можно было быть счастливым в них, так плохо отвечают своей цели. Прежде всего это находит выражение в благочестивых восклицаниях, таких как: «Ах! почему слез на земле так много?» и т. д. Но вслед за ними приходят тревожные сомнения относительно предпосылок тех предвзятых оптимистических догм. Можно попытаться, если хочешь, свалить вину за свое индивидуальное несчастье то на обстоятельства, то на других людей, то на свою собственную неудачу, или даже на свою собственную неловкость, и можно хорошо знать, как все они работали вместе, чтобы произвести его; но это никоим образом не меняет результата, что человек упустил реальную цель жизни, которая действительно состоит в том, чтобы быть счастливым. Размышление об этом бывает тогда часто очень удручающим, особенно если жизнь уже идет на убыль; поэтому лица почти всех пожилых людей носят выражение того, что по-английски называется disappointment (разочарование). Помимо этого, однако, до сих пор каждый день нашей жизни учил нас, что радости и удовольствия, даже если они достигнуты, сами по себе обманчивы, не выполняют того, что обещают, не удовлетворяют сердце, и, наконец, их обладание по крайней мере отравлено неприятностями, которые сопровождают их или проистекают из них; в то время как, напротив, боли и печали оказываются очень реальными и часто превосходят все ожидания. Таким образом, безусловно, все в жизни рассчитано на то, чтобы вернуть нас от этого первоначального заблуждения и убедить нас в том, что цель нашего существования — не быть счастливыми. Действительно, если мы рассмотрим это более пристально и без предубеждения, жизнь скорее представляется специально предназначенной быть такой, чтобы мы не чувствовали себя счастливыми в ней, ибо всей своей природой она несет характер чего-то, к чему у нас нет вкуса, что должно быть претерпено нами и от чего мы должны вернуться, как от заблуждения, чтобы наше сердце могло быть исцелено от страстного желания наслаждения, более того, жизни, и отвращено от мира. В этом смысле было бы правильнее поместить цель жизни в нашем горе, чем в нашем благополучии. Ибо соображения в заключении предыдущей главы показали, что чем больше человек страдает, тем скорее он достигает истинной цели жизни, и что чем счастливее человек живет, тем дольше это откладывается. Заключение последнего письма Сенеки соответствует этому: bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices; что, безусловно, кажется, показывает влияние христианства. Своеобразный эффект трагической драмы также в конечном счете зависит от того факта, что она потрясает это врожденное заблуждение, ярко представляя в великом и поразительном примере суетность человеческих усилий и ничтожность всего этого существования, и тем самым раскрывает глубокое значение жизни; поэтому она признается возвышеннейшей формой поэзии. Всякий, кто теперь вернулся тем или иным путем от того заблуждения, которое живет в нас a priori, того πρωτου ψευδος нашего существования, скоро увидит все в ином свете и теперь найдет мир в гармонии со своим прозрением, хотя и не со своими желаниями. Несчастья всякого рода и величины, хотя они и причиняют ему боль, больше не удивят его, ибо он пришел к пониманию того, что именно боль и неприятности способствуют истинной цели жизни, отвращению воли от нее. Это придаст ему, действительно, удивительную невозмутимость во всем, что может случиться, подобную той, с которой больной человек, проходящий долгое и болезненное лечение, переносит боль от него как знак его эффективности. Во всем человеческом существовании страдание выражает себя достаточно ясно как его истинная судьба. Жизнь глубоко погружена в страдание и не может избежать его; наше вхождение в нее происходит среди слез, ее течение в основе всегда трагично, а ее конец еще более того. В этом есть безошибочное проявление намерения. Как правило, судьба человека проходит через его разум поразительным образом, на самой вершине его желаний и усилий, и таким образом его жизнь получает трагическую направленность, в силу которой она приспособлена освободить его от страстного желания, примером которого является каждое индивидуальное существование, и привести его в такое состояние, что он расстается с жизнью, не сохраняя ни единого желания к ней и ее удовольствиям. Страдание, по сути, является процессом очищения, через который только, в большинстве случаев, человек освящается, т. е. возвращается с пути заблуждения воли к жизни. В соответствии с этим спасительная природа креста и страдания так часто объясняется в христианских назидательных книгах, и в целом крест, орудие страдания, а не действия, очень подходяще является символом христианской религии. Более того, даже Проповедник, который еще еврей, но такой очень философский, справедливо говорит: «Сетование лучше смеха: потому что при печали лица сердце делается лучше» (Еккл. VII, 3). Под именем δεντρος πλους я представил страдание до некоторой степени как замену добродетели и святости; но здесь я должен сделать смелое утверждение, что, принимая все во внимание, мы имеем больше надежд на наше спасение и избавление от того, что мы страдаем, чем от того, что мы делаем. Именно в этом духе Ламартин очень красиво говорит в своем «Гимне боли», апострофируя боль:—

“Tu me traites sans doute en favori des cieux,

Car tu n'épargnes pas les larmes à mes yeux.

Eh bien! je les reçois comme tu les envoies,

Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies.

Je sens qu'il est en toi, sans avoir combattu,

Une vertu divine au lieu de ma vertu,

Que tu n'es pas la mort l'âme, mais sa vie,

Que ton bras, en frappant, guérit et vivifie.”

Если, следовательно, само страдание обладает такой освящающей силой, то это будет принадлежать в еще большей степени смерти, которой боятся больше, чем любого страдания. Отвечая этому, некий трепет, сродни тому, который вызывает у нас великое страдание, ощущается в присутствии каждого умершего, действительно, каждый случай смерти представляется до некоторой степени как своего рода апофеоз или канонизация; поэтому мы не можем смотреть на мертвое тело даже самого незначительного человека без трепета, и действительно, как бы необычно ни звучало это замечание в данном месте, в присутствии каждого трупа караул стоит под ружьем. Умирание, безусловно, следует рассматривать как реальную цель жизни: в момент смерти решается все то, для чего весь ход жизни был лишь подготовкой и введением. Смерть есть результат, Résumé жизни, или сложенная сумма, которая выражает сразу то наставление, которое жизнь давала в деталях, и по частям; это то, что все стремление, проявлением которого является жизнь, было суетным, праздным и противоречивым усилием, вернуться от которого есть избавление. Как всякое медленное вегетативное развитие растения относится к плоду, который теперь одним ударом достигает стократ того, чего растение достигало постепенно и по частям, так жизнь с ее препятствиями, обманутыми надеждами, расстроенными планами и постоянным страданием относится к смерти, которая одним ударом уничтожает все, все, что человек желал, и так венчает наставление, которое дала ему жизнь. Завершенный ход жизни, на который оглядывается умирающий человек, оказывает воздействие на всю волю, которая объективирует себя в этой гибнущей индивидуальности, аналогичное тому, которое мотив оказывает на поведение человека. Он придает ей новое направление, которое, соответственно, является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что внезапная смерть делает этот ретроспективный взгляд невозможным, Церковь рассматривает такую смерть как несчастье и молится, чтобы оно было предотвращено. Поскольку этот ретроспективный взгляд, подобно отчетливому предзнанию смерти, как обусловленному разумом, возможен только у человека, а не у животного, и, соответственно, человек один действительно пьет чашу смерти, человечество — единственный материал, в котором воля может отрицать себя и полностью отвратиться от жизни. Воле, которая не отрицает себя, каждое рождение придает новый и иной интеллект — до тех пор, пока она не познает истинную природу жизни и вследствие этого не желает ее больше.

В естественном ходе, в старости распад тела совпадает с распадом воли. Желание удовольствий вскоре исчезает вместе со способностью наслаждаться ими. Повод самого яростного воления, фокус воли, половой импульс, сначала угасает, вследствие чего человек ставится в положение, которое напоминает состояние невинности, существовавшее до развития генитальной системы. Иллюзии, которые воздвигали химеры как чрезвычайно желательные блага, исчезают, и знание суетности всех земных благ занимает их место. Эгоизм подавляется любовью к своим детям, посредством чего человек уже начинает жить больше в эго других, чем в своем собственном, которое теперь скоро будет ничем. Этот ход жизни — по крайней мере желательный; это эвтаназия воли. В надежде на это брахману предписано, после того как он провел лучшие годы своей жизни, оставить имущество и семью и вести жизнь отшельника («Ману», кн. 6). Но если, наоборот, желание переживает способность к наслаждению, и мы теперь сожалеем о конкретных удовольствиях в жизни, которые мы упускаем, вместо того чтобы видеть пустоту и суетность всего; и если тогда золото, абстрактный представитель объектов желания, для которых чувство мертво, занимает место всех этих объектов самих по себе и теперь возбуждает те же яростные страсти, которые ранее более простительно пробуждались объектами действительного удовольствия, и таким образом теперь с притупленными чувствами безжизненный, но неразрушимый объект желается с такой же неразрушимой жадностью; или также, если, таким же образом, существование в мнении других занимает место существования и действия в реальном мире и теперь разжигает те же страсти; — тогда воля стала сублимированной и эфиризированной в алчность или честолюбие; но тем самым бросила себя в последнюю крепость, в которой она теперь может быть осаждена только смертью. Цель существования была упущена.

Все эти соображения дают нам более полное объяснение того очищения, обращения воли и избавления, обозначенного в предыдущей главе выражением δευτερος πλους, которое вызывается страданием жизни и, без сомнения, является наиболее частым. Ибо это путь грешников, каковыми мы все являемся. Другой путь, который ведет к той же цели посредством одного лишь знания и последующего присвоения страдания целого мира, — это узкий путь избранных, святых, и поэтому его следует рассматривать как редкое исключение. Поэтому без того первого пути для большинства из нас не было бы спасения, на которое можно было бы надеяться. Однако мы боремся против вступления на него и стремимся скорее обеспечить себе безопасное и приятное существование, посредством чего мы приковываем нашу волю еще крепче к жизни. Поведение аскетов — противоположность этому. Они делают свою жизнь намеренно настолько бедной, тяжелой и пустой от удовольствий, насколько это возможно, потому что они имеют в виду свое истинное и конечное благополучие. Но судьба и ход вещей заботятся о нас лучше, чем мы сами, ибо они расстраивают со всех сторон наши приготовления к утопической жизни, глупость которой достаточно очевидна из ее краткости, неопределенности и пустоты, и ее завершения горькой смертью; они усеивают наш путь терниями на терниях и встречают нас повсюду исцеляющим страданием, панацеей от нашей нищеты. Что действительно придает удивительный и двусмысленный характер нашей жизни, так это то, что две диаметрально противоположные цели постоянно пересекаются в ней; цель индивидуальной воли, направленная на химерическое счастье в эфемерном, сноподобном и обманчивом существовании, в котором, по отношению к прошлому, счастье и несчастье безразличны, а настоящее каждое мгновение становится прошлым; и цель судьбы, достаточно зримо направленная на разрушение нашего счастья и тем самым на умерщвление нашей воли и упразднение иллюзии, которая держит нас прикованными в оковах этого мира.

Преобладающий и своеобразно протестантский взгляд, что цель жизни заключается исключительно и непосредственно в моральных добродетелях, таким образом, в практике справедливости и благожелательности, выдает свою недостаточность даже в том факте, что так жалко мало реальной и чистой морали встречается среди людей. Я вовсе не говорю о высокой добродетели, благородстве, великодушии и самопожертвовании, которые едва ли где-то найдешь, кроме как в пьесах и романах, а только о тех добродетелях, которые являются долгом каждого. Пусть тот, кто стар, подумает обо всех тех, с кем ему приходилось иметь дело; сколько людей он встретит, которые были просто действительно и по-настоящему честны? Не были ли подавляющее большинство, несмотря на их бесстыдное возмущение при малейшем подозрении в нечестности или даже неправдивости, говоря прямо, полной противоположностью? Не были ли низкий эгоизм, безграничная алчность, хорошо скрытое плутовство, а также ядовитая зависть и дьявольское наслаждение несчастьями других настолько повсеместно распространены, что малейшее исключение встречалось с удивлением? А благожелательность, как же очень редко она простирается дальше дара того, что настолько излишне, что его никогда не упустишь. И неужели вся цель существования должна заключаться в таких чрезвычайно редких и слабых следах морали? Если мы поместим ее, напротив, в полном обращении этой нашей природы (которая приносит злые плоды, только что упомянутые), вызванном страданием, дело приобретает видимость вероятности и приводится в согласие с тем, что фактически лежит перед нами. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, очищающим щелоком которого является боль. Если процесс доведен до конца, он оставляет позади себя предыдущую аморальность и нечестие как отбросы, и появляется то, что говорит Веда: «Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt». Как согласующаяся с этим взглядом, пятнадцатая проповедь Мейстера Экхарта будет найдена очень стоящей прочтения.

[pg 468]

Глава L. Эпифилософия.

В заключение моего изложения здесь могут найти место несколько размышлений относительно моей философии самой по себе. Моя философия не претендует на объяснение существования мира в его конечных основаниях: она скорее придерживается фактов внешнего и внутреннего опыта, как они доступны каждому, и показывает истинную и глубочайшую связь их, не выходя, собственно, за их пределы к каким-либо внемирным вещам и их отношениям к миру. Она поэтому не приходит к заключениям относительно того, что лежит за пределами всякого возможного опыта, но предоставляет лишь изложение того, что дано во внешнем мире и в самосознании, таким образом, довольствуется постижением природы мира в ее внутренней связи с самой собой. Она, следовательно, имманентна, в кантовском смысле этого слова. Но именно поэтому она оставляет многие вопросы нетронутыми; например, почему то, что доказано как факт, таково, как оно есть, а не иначе, и т. д. Все такие вопросы, однако, или, скорее, ответы на них, являются действительно трансцендентными, т. е. они не могут быть мыслимы формами и функциями нашего интеллекта, не входят в них; она поэтому относится к ним так, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, для которых у нас нет чувств. После всех моих объяснений можно все еще спросить, например, откуда возникла эта воля, которая свободна утверждать себя, проявлением которой является мир, или отрицать себя, проявлением чего мы не знаем. Что за фатальность, лежащая за пределами всякого опыта, поместила ее в весьма сомнительную дилемму: либо являться как мир, в котором царят страдание и смерть, либо же отрицать само свое бытие? — или, опять же, что могло побудить ее оставить бесконечно предпочтительный мир блаженного ничто? Индивидуальная воля, можно добавить, может обратиться к своему собственному уничтожению только через ошибку в выборе, таким образом, по вине знания; но воля сама по себе, до всякого проявления, следовательно, еще без знания, как могла она сбиться с пути и впасть в руины своего нынешнего состояния? Откуда вообще великий раздор, который пронизывает этот мир? Можно, далее, спросить, как глубоко в истинное бытие мира уходят корни индивидуальности; на что, безусловно, можно ответить: они уходят так глубоко, как утверждение воли к жизни; где появляется отрицание воли, они прекращаются, ибо они возникли с утверждением. Но можно было бы, действительно, даже задать вопрос: «Чем бы я был, если бы я не был волей к жизни?» и многое другое в том же роде. На все такие вопросы мы должны были бы сначала ответить, что выражением самой универсальной и общей формы нашего интеллекта является закон достаточного основания; но что именно поэтому этот принцип находит применение только к феномену, а не к бытию в себе вещей. И все же все «откуда» и «почему» зависят только от этого принципа. В результате кантовской философии это уже не æterna veritas, а лишь форма, т. е. функция нашего интеллекта, который существенно церебрален и изначально является лишь инструментом на службе воли, которую он поэтому предполагает вместе со всеми ее объективациями. Но все наше знание и постижение связано с его формами; соответственно, мы должны мыслить все во времени, следовательно, как «до» и «после», затем как причину и следствие, а также как «выше» и «ниже», целое и часть и т. д., и никоим образом не можем выйти из этой сферы, в которой лежит вся возможность нашего знания. Теперь эти формы совершенно не подходят к проблемам, поднятым здесь, и не приспособлены или не способны постичь их решение, даже если бы оно было дано. Поэтому с нашим интеллектом, этим простым инструментом воли, мы повсюду наталкиваемся на неразрешимые проблемы, как о стены нашей тюрьмы. Но, помимо этого, можно по крайней мере предположить как вероятное, что не только для нас знание обо всем, о чем спрашивалось, невозможно, но никакое такое знание невозможно в целом, таким образом, никогда и никоим образом; что эти отношения не только относительно, но и абсолютно не поддаются исследованию; что не только никто не знает их, но что они сами по себе непознаваемы, потому что они не входят в форму знания в целом. (Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена, de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit. Lib. II.) Ибо познаваемость в целом, с ее самой существенной и поэтому постоянно необходимой формой субъекта и объекта, принадлежит лишь феноменальному явлению, а не бытию в себе вещей. Где есть знание, а следовательно, и идея, там есть также только феномен, и мы стоим там уже в провинции феноменального; более того, знание в целом известно нам лишь как феномен мозга, и мы не только не оправданы в том, чтобы мыслить его иначе, но и неспособны сделать это. Что мир есть как мир, может быть понято: это феноменальное проявление; и мы можем знать то, что проявляется в нем, непосредственно из самих себя, посредством тщательного анализа самосознания. Затем, однако, посредством этого ключа к природе мира, все феноменальное проявление может быть расшифровано, как я верю, мне удалось сделать. Но если мы покинем мир, чтобы ответить на вопросы, указанные выше, мы также покинули всю сферу, в которой, не только связь согласно разуму и следствию, но даже само знание возможно; тогда все есть instabilis tellus, innabilis unda. Природа вещей до или за пределами мира, а следовательно, за пределами воли, открыта для любого исследования; потому что знание в целом само по себе есть лишь феномен, и поэтому существует только в мире, как мир существует только в нем. Внутреннее бытие в себе вещей есть ничто, что знает, никакой интеллект, но бессознательное; знание лишь добавлено как акциденция, средство помощи феномену этого внутреннего бытия, и может поэтому постичь это бытие само по себе лишь пропорционально своей собственной природе, которая разработана со ссылкой на совершенно иные цели (цели индивидуальной воли), следовательно, очень несовершенно. Здесь кроется причина, почему совершенное понимание существования, природы и происхождения мира, простирающееся до его конечного основания и удовлетворяющее всем требованиям, невозможно. Столько о пределах моей философии, и, действительно, всей философии.