«Мир как воля и представление (Том 3)»

К фундаментальным характеристикам философии права, изложенным в § 62 первого тома, а также в моем конкурсном сочинении об основании морали, § 17, следует добавить следующие пояснения.

Те, кто вместе со Спинозой отрицает существование права вне государства, смешивают средства принуждения к праву с самим правом. Конечно, право получает защиту только в государстве. Но само по себе оно существует независимо от государства. Ибо силой его можно только подавить, но никогда не упразднить. Соответственно, государство есть не что иное, как институт защиты, ставший необходимым из-за многообразных нападений, которым подвержен человек и которые он не смог бы отразить в одиночку, а только в союзе с другими. Итак, цели государства таковы:

(1.) Прежде всего, внешняя защита, которая может стать столь же необходимой против безжизненных сил природы или диких зверей, как и против людей, следовательно, против других наций; хотя этот случай является наиболее частым и важным, ибо худший враг человека — человек: homo homini lupus. Поскольку вследствие этой цели нации всегда провозглашают, если не на деле, то на словах, что они желают находиться друг с другом в чисто оборонительных, а никогда не в агрессивных отношениях, они признают международное право. Это, в сущности, не что иное, как естественное право в единственной сфере его практической деятельности, которая ему остается, — между нацией и нацией, где оно одно должно царить, потому что его более сильный сын, позитивное право, не может утвердиться, так как требует судьи и исполнителя. Соответственно, международное право состоит в определенной степени морали в отношениях между нациями, поддержание которой является вопросом чести для человечества. Суд, в котором рассматриваются дела, основанные на этом праве, — это суд общественного мнения.

(2.) Внутренняя защита, то есть защита членов государства друг от друга, следовательно, обеспечение частного права посредством поддержания честного порядка вещей, который состоит в том, что сосредоточенные силы всех защищают каждого индивида, откуда возникает видимость, будто все честны, т. е. справедливы, а значит, будто никто не желает причинить вред другим.

Но, как это всегда бывает в человеческих делах, устранение одного зла обычно открывает путь для нового; так, предоставление этой двойной защиты порождает потребность в третьей, а именно: (3.) Защита от защитника, т. е. от него самого или тех, кому общество передало управление защитой, следовательно, гарантия публичного права. Это представляется наиболее полно достижимым путем разделения и отделения друг от друга тройственного единства защитной власти, а именно законодательной, судебной и исполнительной, так чтобы каждая управлялась другими и независимо от остальных. Великая ценность, более того, фундаментальная идея монархии представляется мне заключающейся в том, что, поскольку люди остаются людьми, один должен быть поставлен так высоко и наделен такой властью, богатством, безопасностью и абсолютной неприкосновенностью, чтобы ему не оставалось ничего желать, надеяться и бояться для себя; благодаря чему эгоизм, который живет в нем, как и в каждом, как бы аннигилируется путем нейтрализации, и он теперь способен, как если бы он уже не был человеком, вершить правосудие и иметь в виду не собственное, а только общественное благо. Это источник кажущейся сверхчеловеческой природы, которая повсюду сопутствует королевской власти и отличает ее так бесконечно от простого президентства. Поэтому она должна быть также наследственной, а не выборной; отчасти для того, чтобы никто не видел в короле себе равного; отчасти для того, чтобы сам король мог обеспечить своих преемников, лишь заботясь о благосостоянии государства, которое абсолютно едино с благосостоянием его семьи. [pg 411] Если государству приписываются иные цели, помимо объясненной здесь цели защиты, это может легко поставить под угрозу истинную цель.

Согласно моему объяснению, право собственности возникает только через затрату труда на вещи. Эта истина, которая уже часто высказывалась, находит примечательное подтверждение в том факте, что она утверждается, даже в практическом отношении, в декларации американского экс-президента Куинси Адамса, которую можно найти в «Quarterly Review» за 1840 год, № 130; а также на французском языке в «Bibliothèque universelle de Genève», июль 1840 года, № 55. Я приведу ее здесь по-немецки (английский текст из «Quarterly Review»): «Есть моралисты, которые ставили под сомнение право европейцев вторгаться во владения аборигенов в любом случае и при любых ограничениях; но зрело ли они обдумали весь предмет? Само индейское право владения стоит, в отношении большей части страны, на сомнительном основании. Их возделанные поля, их построенные жилища, пространство, вполне достаточное для их пропитания, и все, что они присоединили к себе личным трудом, было, несомненно, по законам природы их собственностью. Но каково право охотника на лес в тысячу миль, по которому он случайно бродил в поисках добычи?» и т. д. Точно так же те, кто в наши дни видел повод бороться с коммунизмом с помощью доводов (например, архиепископ Парижский в своем пастырском послании июня 1851 года), всегда выдвигали аргумент, что собственность есть результат труда, как бы воплощенный труд. Это дальнейшее доказательство того, что право собственности может быть установлено только применением труда к вещам, ибо только в этом отношении оно находит свободное признание и делает себя морально значимым.

Совершенно иной вид доказательства той же истины дает моральный факт, что, хотя закон карает браконьерство так же сурово, как и кражу, а во многих странах и более сурово, гражданская честь, которая безвозвратно утрачивается из-за последней, на самом деле не затрагивается первой; но браконьер, если он не был виновен ни в чем другом, конечно, запятнан проступком, но все же не рассматривается, подобно вору, как бесчестный и не избегается всеми. Ибо принципы гражданской чести покоятся на моральном, а не на просто позитивном праве; но дичь не является объектом, на который затрачивается труд, а значит, не является объектом морально значимого владения: право на нее поэтому является полностью позитивным и морально не признается.

Согласно моему взгляду, в основу уголовного права должен быть положен принцип, что наказывается не человек, а только деяние, чтобы оно не повторялось. Преступник — это лишь субъект, в котором наказывается деяние, чтобы закон, вследствие которого налагается наказание, мог сохранить свою устрашающую силу. Таков смысл выражения: «Он предан закону». Согласно объяснению Канта, которое сводится к jus talionis, наказывается не деяние, а человек. Пенитенциарная система также стремится не столько наказать деяние, сколько человека, чтобы исправить его. Она тем самым отбрасывает реальную цель наказания — устрашение от деяния — ради достижения весьма проблематичной цели исправления. Но всегда сомнительно пытаться достичь двух разных целей одним средством: насколько же более сомнительно, если эти две цели в каком-то смысле противоположны. Воспитание — это благо, наказание должно быть злом; пенитенциарная тюрьма должна совершать и то, и другое сразу. Более того, какой бы большой долей невежество, соединенное с внешней нуждой, ни обладало во многих преступлениях, мы не смеем рассматривать их как их главную причину, ибо бесчисленное множество людей, живущих в том же невежестве и при абсолютно схожих обстоятельствах, не совершают преступлений. Таким образом, суть дела сводится к личному, моральному характеру; но он, как я показал в своем конкурсном сочинении о свободе воли, абсолютно неизменен. Поэтому моральное исправление на самом деле невозможно, а возможно лишь устрашение от деяния через страх. В то же время исправление знаний и пробуждение желания трудиться, безусловно, могут быть достигнуты; покажет время, какой эффект это может произвести. Кроме того, мне кажется, исходя из цели наказания, изложенной в тексте, что, когда это возможно, кажущаяся суровость наказания должна превышать фактическую: но одиночное заключение достигает обратного. Его великая суровость не имеет свидетелей и никем, кто не испытал ее, вовсе не предвидится; таким образом, оно не устрашает. Оно угрожает тому, кто искушаем к преступлению нуждой и нищетой, противоположным полюсом человеческого страдания — скукой: но, как справедливо замечает Гёте —

“When real affliction is our lot,

Then do we long for ennui.”

Созерцание ее будет устрашать его так же мало, как вид дворцовых тюрем, которые строятся честными людьми для негодяев. Если, однако, желательно, чтобы эти пенитенциарные тюрьмы рассматривались как воспитательные учреждения, то остается лишь сожалеть, что вход в них открывается только через преступления, вместо того чтобы предшествовать им.

То, что наказание, как учил Беккариа, должно находиться в надлежащей пропорции к преступлению, зависит не от того, что оно было бы его искуплением, а скорее от того, что залог должен быть соразмерен ценности того, за что он отвечает. Поэтому каждый вправе требовать залога жизни другого как гарантии безопасности своей собственной жизни, но не безопасности своей собственности, для которой достаточным залогом является свобода и т. д. другого. Для безопасности жизни граждан смертная казнь поэтому абсолютно необходима. Тем, кто желает ее отменить, следует ответить: «Сначала уберите убийство из мира, а затем должна последовать смертная казнь». Она должна налагаться также за явную попытку убийства, как и за само убийство; ибо закон желает наказать деяние, а не мстить за его последствия. В целом ущерб, от которого нужно предостеречь, дает верную меру для наказания, которым следует угрожать, но он не дает моральной низости запрещенного действия. Поэтому закон может справедливо налагать наказание в виде тюремного заключения за то, что позволили цветочному горшку упасть из окна, или налагать каторжные работы за курение в лесу летом, и все же разрешать это зимой. Но налагать смертную казнь, как в Польше, за убийство зубра — это слишком, ибо сохранение вида зубров не может быть куплено человеческой жизнью. При определении меры наказания, наряду с величиной ущерба, от которого нужно предостеречь, мы должны учитывать силу мотивов, побуждающих к запрещенному действию. Совершенно иной стандарт наказания был бы установлен, если бы искупление, возмездие, jus talionis были его истинным основанием. Но уголовный кодекс должен быть не чем иным, как реестром контрмотивов для возможных преступных действий: поэтому каждый из этих мотивов должен решительно перевешивать мотивы, ведущие к этим действиям, и притом тем больше, чем больше зло, которое возникло бы от действия, от которого нужно предостеречь, чем сильнее искушение к нему и чем труднее изобличение преступника; — всегда при верном допущении, что воля не свободна, а определима мотивами; — помимо этого, к ней вообще нельзя было бы подступиться. Столько о философии права.

В своем конкурсном сочинении о свободе воли (стр. 50 и сл.) я доказал оригинальность и неизменность врожденного характера, из которого проистекает моральное содержание жизненного пути. Это установлено как факт. Но чтобы понять проблемы во всей их полноте, иногда необходимо резко противопоставить противоположности друг другу. В этом случае, следовательно, пусть вспомнят, как невероятно велика врожденная разница между человеком и человеком в моральном и интеллектуальном отношении. Здесь благородство и мудрость; там порочность и глупость. В одном доброта сердца светит из глаз, или печать гения воцарилась на его лице. Низменная физиономия другого есть отпечаток моральной никчемности и интеллектуальной тупости, запечатленный руками самой природы, безошибочный и неискоренимый; он выглядит так, будто должен стыдиться своего существования. Но этому внешнему облику действительно соответствует внутреннее существо. Мы никак не можем предположить, что такие различия, которые преображают все существо человека и которые ничто не может упразднить, которые, далее, в конфликте с его обстоятельствами определяют его жизненный путь, могли бы существовать без вины или заслуги со стороны тех, кого они затрагивают, и быть лишь делом случая. Даже из этого очевидно, что человек должен быть в определенном смысле своим собственным произведением. Но теперь, с другой стороны, мы можем показать источник этих различий эмпирически в природе родителей; и, кроме того, встреча и связь этих родителей явно были делом самых случайных обстоятельств. Такими соображениями мы принудительно направляемся к различению между явлением и истинным бытием вещей, которое одно может содержать решение этой проблемы. Вещь в себе открывается лишь посредством форм явления; поэтому то, что исходит из вещи в себе, должно все же проявляться в этих формах, следовательно, также в узах причинности. Соответственно, оно предстанет нам здесь как таинственное и непостижимое руководство вещами, для которого внешняя эмпирическая связь была бы лишь инструментом. И все же все, что происходит, является в этой эмпирической связи, введенной причинами, следовательно, необходимо и определено извне, в то время как его истинное основание лежит во внутренней природе того, что таким образом проявляется. Конечно, мы можем здесь увидеть решение проблемы лишь издалека, и когда мы размышляем о нем, мы падаем в бездну мысли — как Гамлет очень верно говорит: «мысли за пределами досягаемости наших душ». В своем эссе в первом томе «Parerga» «О явлении намерения в судьбе индивидов» я изложил свои мысли об этом таинственном руководстве вещами, руководстве, которое, впрочем, может быть постигнуто лишь символически.

В § 14 моего конкурсного сочинения об основании морали можно найти изложение эгоизма в отношении его природы; и следующую попытку обнаружить его корень можно рассматривать как дополнение к этому параграфу. Природа сама себе прямо противоречит, в зависимости от того, говорит ли она от лица индивида или от лица всеобщего, изнутри или извне, из центра или с периферии. Она имеет свой центр в каждом индивиде; ибо каждый индивид есть вся воля к жизни. Поэтому, даже если этот индивид — лишь насекомое или червь, природа сама говорит из него так: «Я одна есть все во всем: в моем сохранении все вовлечено; остальное может погибнуть, это на самом деле ничто». Так говорит природа с частной точки зрения, следовательно, с точки зрения самосознания, и на этом покоится эгоизм всего живого. С другой стороны, с универсальной точки зрения — которая есть точка зрения сознания других вещей, точка зрения объективного познания, которое на мгновение отвлекается от индивида, с которым связано познание, — извне тогда, с периферии природа говорит так: «Индивид есть ничто, и меньше чем ничто. Я уничтожаю миллионы индивидов каждый день, ради забавы и времяпрепровождения: я отдаю их судьбу самому капризному и своевольному из моих детей, случаю, который мучает их по своему усмотрению. Я произвожу миллионы новых индивидов каждый день, без какого-либо уменьшения моей производительной силы; точно так же, как сила зеркала не исчерпывается количеством отражений солнца, которые оно бросает на стену одно за другим. Индивид есть ничто». Только тот, кто умеет действительно примирить и устранить это явное противоречие природы, имеет истинный ответ на вопрос о тленности и нетленности своего собственного «я». Я полагаю, что дал в первых четырех главах этой четвертой книги дополнений адекватное введение в такое знание. Сказанное выше может быть далее проиллюстрировано следующим образом. Каждый индивид, когда он смотрит внутрь себя, узнает в своей природе, которая есть его воля, вещь в себе, следовательно, то, что повсюду одно лишь реально. Соответственно, он мыслит себя как ядро и центр мира и считает себя бесконечно важным. Если, с другой стороны, он смотрит вовне, то он находится в области идеи, чистого явления, где он видит себя как индивида среди бесконечного числа других индивидов, следовательно, как нечто весьма незначительное, более того, исчезающее вовсе. Следовательно, каждый индивид, даже самый незначительный, каждое «Я», если рассматривать его изнутри, есть все во всем; если рассматривать его извне, с другой стороны, он есть ничто, или, по крайней мере, почти ничто. Отсюда зависит великая разница между тем, чем каждый неизбежно является в своих собственных глазах, и тем, чем он является в глазах других, следовательно, эгоизм, в котором каждый упрекает каждого другого.

Вследствие этого эгоизма наша фундаментальная ошибка из всех состоит в том, что по отношению друг к другу мы взаимно не являемся «Я». С другой стороны, быть справедливым, благородным и доброжелательным — это не что иное, как переводить мою метафизику в действия. Сказать, что время и пространство — лишь формы нашего познания, а не условия вещей в себе, — это то же самое, что сказать, что доктрина метемпсихоза: «Ты однажды родишься как тот, кому ты сейчас причиняешь вред, и в свою очередь претерпишь подобный вред», — идентична формуле брахманов, которая часто упоминалась, Tat twam asi, «Это ты есть». Всякая истинная добродетель проистекает из непосредственного и интуитивного знания метафизического тождества всех существ, что я часто показывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения об основании морали. Но именно поэтому она не является результатом особой выдающейся способности интеллекта; напротив, даже самого слабого интеллекта достаточно, чтобы прозреть сквозь principium individuationis, что и требуется в этом деле. Соответственно, мы можем найти самый превосходный характер даже в случае очень слабого понимания. И далее, возбуждение нашего сострадания не сопровождается никаким напряжением нашего интеллекта. Скорее кажется, что необходимое проникновение сквозь principium individuationis присутствовало бы в каждом, если бы воля не противодействовала этому и в силу своего непосредственного таинственного и деспотического влияния на интеллект вообще не препятствовала бы его возникновению; так что в конечном счете вся вина падает на волю, как это действительно соответствует факту.

Доктрина метемпсихоза, затронутая выше, отклоняется от истины лишь тем обстоятельством, что она переносит в будущее то, что уже есть сейчас. Она заставляет мою истинную внутреннюю природу существовать в других только после моей смерти, в то время как, согласно истине, она уже живет в них сейчас, и смерть лишь устраняет иллюзию, из-за которой я не осознаю этого; точно так же, как бесчисленное множество звезд постоянно сияют над нашими головами, но становятся видимыми для нас только тогда, когда одно солнце вблизи Земли зашло. С этой точки зрения мое индивидуальное существование, как бы оно, подобно тому солнцу, ни затмевало все, предстает в конечном счете лишь как препятствие, которое стоит между мной и знанием истинного масштаба моего бытия. И поскольку каждый индивид в своем познании подвержен этому препятствию, именно индивидуация удерживает волю к жизни в заблуждении относительно ее собственной природы; это Майя брахманизма. Смерть есть опровержение этого заблуждения и упраздняет его. Я полагаю, что в момент смерти мы осознаем, что это была лишь иллюзия, которая ограничила наше существование нашей личностью. Действительно, эмпирические следы этого можно найти в нескольких состояниях, которые связаны со смертью упразднением концентрации сознания в мозгу, среди которых магнитный сон является наиболее заметным; ибо в нем, если он достигает высокой степени, наше существование проявляется через различные симптомы за пределами наших личностей и в других существах, наиболее поразительно — прямым участием в мыслях другого индивида, и в конечном счете даже силой познания отсутствующего, далекого и даже будущего, следовательно, своего рода вездесущностью.

На этом метафизическом тождестве воли, как вещи в себе, в бесконечном многообразии ее явлений зависят три главных явления, которые могут быть включены под общим названием симпатий: (1) собственно симпатия, которая, как я показал, является основой справедливости и доброжелательности, caritas; (2) половая любовь, с капризным выбором, amor, которая есть жизнь вида, утверждающая свое превосходство над жизнью индивида; (3) магия, к которой также относятся животный магнетизм и симпатические исцеления. Соответственно, симпатию можно определить как эмпирическое явление метафизического тождества воли через физическое многообразие ее явлений, благодаря чему обнаруживается связь, которая совершенно отличается от той, что достигается посредством форм явления, которые мы охватываем под законом достаточного основания.

[pg 420]

Глава XLVIII. О доктрине отрицания воли к жизни.

Человек имеет свое существование и бытие либо со своей волей, т. е. со своего согласия, либо без таковой; в последнем случае существование, столь отравленное многообразными и невыносимыми страданиями, было бы вопиющей несправедливостью. Древние, особенно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что добродетели достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой. Опыт громко кричал против этого. То, что действительно лежало в основе усилий этих философов, хотя они и не осознавали этого отчетливо, была предполагаемая справедливость вещей; кто был без вины, тот должен быть свободен от страданий, следовательно, счастлив. Но серьезное и глубокое решение проблемы лежит в христианской доктрине, что дела не оправдывают. Соответственно, человек, даже если он практиковал всю справедливость и доброжелательность, следовательно, αγαθον, honestum, все же не является, как воображает Цицерон, culpa omni carens (Tusc., v. i.); но el delito mayor del hombre es haber nacido (величайшая вина человека в том, что он родился), как выразился Кальдерон, просвещенный христианством, с гораздо более глубоким знанием, чем эти мудрецы. Поэтому то, что человек приходит в мир уже запятнанным виной, может показаться абсурдным только тому, кто рассматривает его как только что возникшего из ничего и как творение другого. Вследствие этой вины, следовательно, которая должна была произойти из его воли, человек остается по праву подверженным физическим и душевным страданиям, даже если он практиковал все эти добродетели, следовательно, не является счастливым. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. То, что, однако, как учат св. Павел (Рим. iii. 21), Августин и Лютер, дела не могут оправдать, поскольку мы все являемся и остаемся по существу грешниками, в конечном счете покоится на том факте, что, поскольку operari sequitur esse, если бы мы действовали так, как должны, мы бы неизбежно были такими, какими должны быть. Но тогда нам не потребовалось бы спасения от нашего нынешнего состояния, которое не только христианство, но также брахманизм и буддизм (под именем, которое выражается по-английски как final emancipation) представляют как высшую цель, т. е. нам не нужно было бы становиться чем-то совершенно иным, более того, самой противоположностью того, что мы есть. Поскольку, однако, мы есть то, чем не должны быть, мы также неизбежно делаем то, чего не должны делать. Поэтому нам нужно полное преображение нашего ума и природы; т. е. новое рождение, в результате которого является спасение. Хотя вина лежит в действии, operari, все же корень вины лежит в нашей essentia et existentia, ибо из них operari неизбежно проистекает, как я показал в конкурсном сочинении о свободе воли. Соответственно, наш единственный истинный грех есть на самом деле первородный грех. Теперь христианский миф заставляет первородный грех возникнуть только после того, как человек пришел в существование, и для этой цели приписывает ему, per impossibile, свободную волю. Он делает это, однако, просто как миф. Самое сокровенное ядро и дух христианства идентичны таковым брахманизма и буддизма; они все учат о великой вине человеческого рода через само его существование, только христианство не действует прямо и откровенно, как эти более древние религии: таким образом, не делает вину просто результатом самого существования, а заставляет ее возникнуть через акт первой человеческой пары. Это было возможно только под фикцией liberum arbitrium indifferentiæ и необходимо только из-за еврейской фундаментальной догмы, в которую эта доктрина должна была быть здесь внедрена. Потому что, согласно истине, приход в существование самого человека есть акт его свободной воли и, соответственно, един с грехопадением, и поэтому первородный грех, результатом которого являются все другие грехи, появился уже с essentia и existentia человека; но фундаментальная догма иудаизма не допускала такого объяснения. Так Августин учил в своих книгах De libero arbitrio, что только как Адам до грехопадения человек был невиновен и обладал свободной волей, но навсегда после вовлечен в необходимость греха. Закон, ὁ νομος, в библейском смысле, всегда требует, чтобы мы изменили наше делание, в то время как наше бытие остается неизменным. Но поскольку это невозможно, Павел говорит, что никто не оправдывается законом; только новое рождение в Иисусе Христе, вследствие дела благодати, благодаря которому возникает новый человек и ветхий человек упраздняется (т. е. фундаментальное изменение ума или обращение), может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и спасения. Это христианский миф в отношении этики. Но, конечно, еврейский теизм, на который он был привит, должен был получить чудесные дополнения, чтобы приспособиться к этому мифу. В нем басня о грехопадении представила единственное место для прививки старого индийского стебля. Именно к этой насильственно преодоленной трудности следует отнести то, что христианские таинства получили такой необычайный вид, противоречащий обычному пониманию, что затрудняет прозелитизм и из-за чего, от неспособности постичь их глубокий смысл, пелагианство, или в наши дни рационализм, восстает против них и стремится объяснить их, но тем самым сводит христианство к иудаизму.

Но если говорить без мифа: пока наша воля остается той же, наш мир не может быть иным, чем он есть. Это правда, все желают быть избавленными от состояния страдания и смерти; они хотели бы, как это выражается, достичь вечного блаженства, войти в царство небесное, только не на своих собственных ногах; они хотели бы быть перенесенными туда ходом природы. Это, однако, невозможно. Поэтому природа никогда не позволит нам упасть и стать ничем; но все же она не может привести нас никуда, кроме как всегда снова в природу. И все же, насколько сомнительная вещь — существовать как часть природы, каждый испытывает в своей собственной жизни и смерти. Соответственно, существование, безусловно, следует рассматривать как заблуждение, возвращение из которого есть спасение: оно также носит этот характер повсюду. Оно поэтому мыслится таким образом древними религиями саманов, а также, хотя и косвенно, реальным и первоначальным христианством. Даже сам иудаизм содержит, по крайней мере, в грехопадении (этой его искупительной черте) зародыш такого взгляда. Только греческое язычество и исламизм полностью оптимистичны: поэтому в первом противоположная тенденция должна была найти выражение, по крайней мере, в трагедии; но в исламизме, который является худшим, как он является самым современным из всех религий, она появилась как суфизм, то очень красивое явление, которое полностью индийского духа и происхождения и продолжается теперь уже более тысячи лет. Ничто не может, в самом деле, быть дано как цель нашего существования, кроме знания, что нам лучше было бы не быть. Это, однако, самая важная из всех истин, которая поэтому должна быть выражена, сколь бы велик ни был контраст, в котором она стоит с европейским образом мысли сегодняшнего дня. С другой стороны, во всей немусульманской Азии это самая общепризнанная фундаментальная истина, сегодня так же, как три тысячи лет назад.

Если теперь мы рассматриваем волю к жизни в целом и объективно, мы должны, в соответствии со сказанным, мыслить ее как вовлеченную в иллюзию, избежать которой, следовательно, отрицать все ее существующее стремление, есть то, что все религии обозначают как самоотречение, abnegatio sui ipsius; ибо истинное «я» есть воля к жизни. Моральные добродетели, следовательно, справедливость и доброжелательность, поскольку, если они чисты, они проистекают, как я показал, из того факта, что воля к жизни, прозревая сквозь principium individuationis, узнает себя во всех своих проявлениях, являются, соответственно, прежде всего знаком, симптомом того, что самопроявляющаяся воля больше не удерживается твердо в этой иллюзии, но разочарование уже начинает происходить; так что можно было бы метафорически сказать, что она уже хлопает крыльями, чтобы улететь от нее. Напротив, несправедливость, порочность, жестокость — это знаки противоположного, следовательно, глубокой запутанности в этой иллюзии. Во-вторых, однако, эти добродетели являются средством продвижения самоотречения, а соответственно, и отрицания воли к жизни. Ибо истинная честность, нерушимая справедливость, эта первая и самая важная из кардинальных добродетелей, есть столь трудная задача, что всякий, кто исповедует ее безоговорочно и от всего сердца, должен приносить жертвы, которые вскоре лишают жизнь сладости, требуемой для того, чтобы сделать ее приятной, и тем самым отвращают волю от нее, следовательно, ведут к смирению. И все же именно то, что делает честность почетной, — это жертвы, которых она стоит; в мелочах ею не восхищаются. Ее природа на самом деле состоит в том, что справедливый человек не перекладывает на других, хитростью или силой, бремена и печали, которые приносит с собой жизнь, как это делает несправедливый человек, но сам несет то, что выпадает на его долю; и таким образом он должен нести полное бремя зла, наложенного на человеческую жизнь, без уменьшения. Справедливость тем самым становится средством продвижения отрицания воли к жизни, ибо нужда и страдание, эти истинные условия человеческой жизни, являются ее следствием, и они ведут к смирению. Еще быстрее к тому же результату ведет добродетель доброжелательности, caritas, которая идет дальше; ибо благодаря ей человек берет на себя даже страдания, которые первоначально выпали на долю других, следовательно, присваивает себе большую долю их, чем в ходе вещей досталось бы конкретному индивиду. Тот, кто вдохновлен этой добродетелью, узнал свое собственное бытие во всех других. И тем самым он отождествляет свою собственную судьбу с судьбой человечества в целом; но это тяжелая судьба, судьба заботы, страдания и смерти. Всякий, кто, следовательно, отрекаясь от всякого случайного преимущества, не желает для себя иной судьбы, чем судьба человечества в целом, не может желать даже этого долго. Цепляние за жизнь и ее удовольствия должно теперь вскоре уступить и дать место всеобщему отречению; следовательно, произойдет отрицание воли. Поскольку теперь, в соответствии с этим, бедность, лишения и особые страдания многих видов вводятся просто совершенным упражнением моральных добродетелей, аскетизм в узком смысле, следовательно, отказ от всех владений, намеренный поиск того, что неприятно и отталкивающе, самобичевание, посты, власяница и бич — все это отвергается многими, и, возможно, справедливо, как излишнее. Сама справедливость — это власяница, которая постоянно мучает своего владельца, и милосердие, которое отдает то, что необходимо, обеспечивает постоянные посты. 45 Именно поэтому буддизм свободен от всякого строгого и чрезмерного аскетизма, который играет большую роль в брахманизме, следовательно, от намеренного самобичевания. Он довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и послушанием монахов, воздержанием от животной пищи, а также от всякой мирской суеты. Поскольку, далее, цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, что здесь указана, философия Веданты 46 справедливо говорит, что после вступления истинного знания, с полным смирением в его свите, следовательно, нового рождения, тогда моральность или аморальность прошлой жизни является делом безразличия, и использует здесь также изречение, так часто цитируемое брахманами: «Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo» (Sancara, sloca 32). [pg 426] Теперь, однако, сколь бы возразительным ни был этот взгляд для многих, для которых награда на небесах или наказание в аду — гораздо более удовлетворительное объяснение этической значимости человеческого действия, точно так же, как добрый Виндишман отвергает эту доктрину, пока он излагает ее, все же всякий, кто способен дойти до сути дела, обнаружит, что в конце концов она согласуется с той христианской доктриной, особенно подчеркиваемой Лютером, что не дела, а только вера, которая входит через дело благодати, спасает нас, и что поэтому мы никогда не можем быть оправданы нашими деяниями, а можем только получить прощение наших грехов через заслуги Посредника. Действительно, легко видеть, что без таких допущений христианству пришлось бы учить о бесконечном наказании для всех, а брахманизму — о бесконечных перерождениях для всех, следовательно, спасение не было бы достигнуто ни тем, ни другим. Греховные дела и их последствия должны быть аннулированы и уничтожены, будь то посторонним прощением или вступлением лучшего знания; иначе мир не мог бы надеяться ни на какое спасение; впоследствии, однако, они становятся делом безразличия. Это также μετανοια και αφεσις ἁμαρτιων, объявление о чем воскресший Христос исключительно возлагает на Своих Апостолов как сумму их миссии (Луки xxiv. 47). Моральные добродетели на самом деле не являются конечной целью, а лишь шагом к ней. Этот шаг означен в христианском мифе вкушением от древа познания добра и зла, с которым входит моральная ответственность, вместе с первородным грехом. Последний сам по себе есть в истине утверждение воли к жизни: отрицание воли к жизни, вследствие появления лучшего знания, есть, с другой стороны, спасение. Между этими двумя, следовательно, лежит сфера морали; она сопровождает человека как свет на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, мифически, от первородного греха к спасению через веру в посредничество воплощенного Бога (Аватара); или, согласно учению Вед, через все перерождения, которые являются следствием дел в каждом случае, пока не появится правильное знание, и с ним спасение (окончательное освобождение), Mokscha, т. е. воссоединение с Брахмой. Буддисты, однако, с совершенной честностью, указывают на дело лишь отрицательно, через Нирвану, которая есть отрицание этого мира, или Сансары. Если Нирвана определяется как ничто, это означает лишь то, что Сансара не содержит ни одного элемента, который мог бы помочь определению или конструкции Нирваны. Именно поэтому джайны, которые отличаются от буддистов только по имени, называют брахманов, которые верят в Веды, Sabdapramans, прозвище, которое призвано означать, что они верят по слухам в то, что не может быть познано или доказано («Asiat. Researches», том vi. стр. 474).

Когда некоторые древние философы, такие как Орфей, пифагорейцы и Платон (например, в «Федоне», стр. 151, 183 и сл., Bip.; и см. Clem. Alex. strom., iii. стр. 400 и сл.), точно так же, как Апостол Павел, оплакивают союз души и тела и желают быть освобожденными от него, мы понимаем реальный и истинный смысл этой жалобы, поскольку мы признали во второй книге, что тело есть сама воля, объективно воспринятая как явление в пространстве.

В час смерти решается, возвращается ли человек в лоно природы или не принадлежит больше к природе вовсе, но —— —— ——: для этой противоположности нам не хватает образа, концепции и слова, просто потому, что они все взяты из объективации воли, следовательно, принадлежат к ней и, следовательно, никак не могут выразить абсолютную противоположность ее, которая, соответственно, остается для нас лишь отрицанием. Однако смерть индивида есть в каждом случае неустанно повторяемый вопрос природы к воле к жизни: «Довольно ли тебе? Хочешь ли ты сбежать от меня?» Чтобы это могло происходить достаточно часто, индивидуальная жизнь так коротка. В этом духе задуманы церемонии, молитвы и увещевания брахманов во время смерти, как мы находим их сохраненными в Упанишадах в нескольких местах; и таковы же христианские положения для подходящего использования часа смерти посредством увещевания, исповеди, причастия и соборования: отсюда также христианские молитвы об избавлении от внезапной смерти. То, что в наши дни именно этого многие желают, лишь доказывает, что они больше не стоят на христианской точке зрения, которая есть точка зрения отрицания воли к жизни, но на точке зрения ее утверждения, которая есть языческая точка зрения.

Но меньше всего будет бояться стать ничем в смерти тот, кто признал, что он уже ничто сейчас, и кто, следовательно, больше не принимает никакого участия в своем индивидуальном явлении, потому что в нем знание как бы выжгло и поглотило волю, так что никакой воли, следовательно, никакого желания индивидуального существования в нем больше не остается.

Индивидуальность присуща, конечно, прежде всего интеллекту; и интеллект, отражающий явление, принадлежит к явлению, которое имеет principium individuationis как свою форму. Но она присуща также воле, поскольку характер индивидуален: однако сам характер упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее отрицании. Даже святость, которая связана с каждым чисто моральным действием, зависит от того факта, что такое действие в конечном счете проистекает из непосредственного знания численного тождества внутренней природы всех живых существ. 47 Но это тождество реально существует только в состоянии отрицания воли (Нирвана), ибо утверждение воли (Сансара) имеет своей формой феноменальное явление ее в многообразии. Утверждение воли к жизни, феноменальный мир, разнообразие всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, порочность — все проистекает из одного корня; и так же, с другой стороны, мир как вещь в себе, тождество всех существ, справедливость, доброжелательность, отрицание воли к жизни. Если теперь, как я достаточно доказал, даже моральные добродетели проистекают из сознания того тождества всех существ, но это лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, моральное действие есть мгновенное прохождение через точку, постоянным возвращением к которой является отрицание воли к жизни.

Из сказанного следует, как дедукция, что у нас нет оснований предполагать, что существуют более совершенные интеллекты, чем интеллект человеческих существ. Ибо мы видим, что даже этой степени интеллекта достаточно, чтобы придать воле то знание, вследствие которого она отрицает и упраздняет себя, после чего индивидуальность, а следовательно, и интеллект, который есть лишь инструмент индивидуальной, а значит, животной природы, погибают. Это покажется нам менее открытым для возражений, если мы учтем, что мы не можем мыслить даже самые совершенные интеллекты, возможные, которые для этой цели мы можем экспериментально предположить, существующими в течение бесконечного времени, которое было бы слишком бедным, чтобы постоянно предоставлять им новые объекты, достойные их. Поскольку природа всех вещей в основе одна, всякое знание о них неизбежно тавтологично. Если теперь эта природа однажды становится постигнутой, как теми самыми совершенными интеллектами она вскоре была бы постигнута, что тогда осталось бы, кроме утомительности простого повторения в течение бесконечного времени? Таким образом, с этой стороны также мы направлены к факту, что целью всякого интеллекта может быть только реакция на волю; поскольку, однако, всякое воление есть заблуждение, последней работой интеллекта остается упразднить воление, целям которого он до сих пор служил. Соответственно, даже самый совершенный интеллект, возможный, может быть лишь переходной ступенью к тому, к чему никакое знание никогда не может простираться: действительно, такой интеллект может, по природе вещей, лишь занять позицию момента достижения совершенного прозрения.

В согласии со всеми этими соображениями, а также с тем, что было доказано во второй книге относительно происхождения познания из воли, утверждение которой оно отражает, выполняя единственную функцию познания — быть полезным целям воли, в то время как истинное спасение лежит в ее отрицании, мы видим, что все религии в своей высшей точке переходят в мистицизм и таинства, т. е. во тьму и завесу неясности, которые для познания означают лишь пустое место, точку, где познание неизбежно прекращается; поэтому для мысли это может быть выражено только через отрицания, но для чувственного восприятия оно обозначается символическими знаками; в храмах — тусклым светом и тишиной; в брахманизме — требованием приостановки всякого мышления и восприятия ради глубокого погружения в основы собственного бытия, мысленно произнося таинственное «Ом». Мистицизм в широчайшем смысле — это всякое руководство к непосредственному сознанию того, к чему не простирается ни восприятие, ни понятие, а значит, в целом, никакое познание. Мистик, таким образом, противоположен философу тем, что он начинает изнутри, тогда как философ начинает извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя вечным и единственным существом и т. д. Но ничто из этого не поддается передаче, кроме утверждений, которые приходится принимать на веру; следовательно, он не может убедить. Философ же, напротив, исходит из того, что обще всем, из объективного явления, которое лежит перед всеми, и из фактов сознания, как они присутствуют во всех. Его метод — это, следовательно, размышление обо всем этом и объединение данных, в нем содержащихся: соответственно, он может убедить. Поэтому он должен остерегаться впасть в путь мистиков и, например, утверждением интеллектуальных интуиций или мнимых непосредственных постижений разума стремиться создать тщетную видимость положительного знания о том, что навсегда недоступно всякому познанию или, в крайнем случае, может быть указано посредством отрицания. Ценность и достоинство философии заключаются в том, что она отвергает все предположения, которые не могут быть установлены, и берет в качестве данных только то, что может быть достоверно доказано в мире, данном во внешнем восприятии, в формах постижения этого мира, которые конститутивны для нашего интеллекта, и в сознании собственного «я», которое обще всем. Поэтому она должна оставаться космологией и не может стать теологией. Ее тема должна ограничиваться миром; выразить во всех аспектах, что это такое, что оно есть в своей сокровенной сущности, — это все, чего она может честно достичь. Теперь этому соответствует то, что моя система, когда она достигает своей высшей точки, принимает отрицательный характер, следовательно, заканчивается отрицанием. Она может здесь говорить только о том, что отрицается, от чего отказываются: но то, что при этом обретается, что постигается, она обязана (в заключении четвертой книги) обозначить как ничто, и может лишь добавить утешение, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если нечто не является ни одной из тех вещей, которые мы знаем, то оно, безусловно, для нас, говоря вообще, есть ничто. Но из этого еще не следует, что оно есть абсолютно ничто, что с любой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле оно должно быть ничем, а лишь то, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием о нем, которое вполне может заключаться в ограниченности нашей точки зрения. И вот именно здесь мистик действует положительно, и поэтому именно с этой точки не остается ничего, кроме мистицизма. Однако любой, кто желает такого рода дополнения к отрицательному знанию, к которому только и может привести его философия, найдет его в самой прекрасной и богатой форме в «Упанишадах», затем также в «Эннеадах» Плотина, у Скота Эриугены, в отрывках Якоба Бёме, но особенно в удивительном труде мадам де Гюйон «Потоки» (Les Torrens) и у Ангелуса Силезиуса; наконец, также в поэзии суфиев, сборник которой Толук дал нам в переводе на латынь, а другой — в переводе на немецкий, и во многих других работах. Суфии — это гностики ислама. Отсюда Саади обозначает их словом, которое можно перевести как «полные прозрения». Теизм, рассчитанный на способности толпы, помещает источник существования вне нас, как объект. Весь мистицизм, а значит, и суфизм, в соответствии с различными степенями посвящения, постепенно втягивает его обратно внутрь нас, как субъект, и адепт наконец с изумлением и восторгом осознает, что он сам и есть этот источник. Эту процедуру, общую для всего мистицизма, мы находим не только выраженной Мейстером Экхартом, отцом немецкого мистицизма, в форме предписания для совершенного аскета: «чтобы он не искал Бога вне себя» (работы Экхарта, под ред. Пфайффера, т. I, стр. 626), но и очень наивно продемонстрированной духовной дочерью Экхарта, которая разыскала его, когда испытала это обращение в себе, чтобы радостно воскликнуть ему: «Господин, радуйтесь со мной, я стала Богом» (там же, стр. 465). Мистицизм суфиев также выражается во всем в точном соответствии с этим духом, главным образом как наслаждение сознанием того, что ты сам являешься ядром мира и источником всего существования, к которому все возвращается. Конечно, там часто появляется и призыв отказаться от всякого воления как от единственного пути, на котором возможно избавление от индивидуального существования и его страдания, однако это подчинено и требуется как нечто легкое. В мистицизме индусов, напротив, последняя сторона выступает гораздо сильнее, а в христианском мистицизме она совершенно преобладает, так что пантеистическое сознание, которое существенно для всякого мистицизма, здесь проявляется лишь вторичным образом, вследствие отказа от всякого воления, как единение с Богом. Соответственно этому различию концепции, магометанский мистицизм имеет очень безмятежный характер, христианский мистицизм — мрачный и меланхолический характер, в то время как мистицизм индусов, стоящий выше обоих, в этом отношении также придерживается середины.

Квиетизм, т. е. отказ от всякого воления, аскетизм, т. е. намеренное умерщвление собственной воли, и мистицизм, т. е. сознание тождества собственной природы с природой всех вещей или с ядром мира, находятся в теснейшей связи; так что всякий, кто исповедует одно из них, постепенно приводится к принятию других, даже вопреки своему намерению. Ничто не может быть более удивительным, чем согласие друг с другом авторов, представляющих эти учения, несмотря на величайшее различие их возраста, страны и религии, сопровождаемое твердой уверенностью и внутренней убежденностью, с которыми они излагают постоянство своего внутреннего опыта. Они не составляют секту, которая придерживается, защищает и распространяет однажды усвоенную излюбленную догму; действительно, индийские, христианские и магометанские мистики, квиетисты и аскеты различны во всех отношениях, кроме внутреннего смысла и духа своего учения. Очень яркий пример этого дает сравнение «Потоков» мадам де Гюйон с учением Вед, особенно с отрывком в «Упанишадах», т. I, стр. 63, который содержит содержание этого французского труда в кратчайшей форме, но точно и даже с теми же образами, и который, однако, никак не мог быть известен мадам де Гюйон в 1680 году. В «Немецкой теологии» (единственное неискаженное издание, Штутгарт, 1851) в главах 2 и 3 говорится, что как падение дьявола, так и падение Адама состояло в том, что тот и другой приписывали себе «Я» и «меня», «мое» и «мне», а на стр. 89 сказано: «В истинной любви не остается ни Я, ни меня, моего, мне, ты, твоего и тому подобного». Теперь, в соответствии с этим, в «Курале», в переводе с тамильского Грауля, стр. 8, говорится: «Страсть к моему, направленная вовне, и страсть к Я, направленная внутрь, прекращаются» (ср. ст. 346). А в «Руководстве по буддизму» Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: «Мои ученики отвергают мысли: я есть это, или это есть мое». В целом, если мы отвлечемся от форм, которые привнесены внешними обстоятельствами, и дойдем до сути дела, мы обнаружим, что Шакья-Муни и Мейстер Экхарт учат одному и тому же; только первый осмелился выразить свои мысли прямо, тогда как второй вынужден облачать их в одежды христианского мифа и приспосабливать свои выражения к этому. Он доводит это, однако, до того, что у него христианский миф стал немногим более чем символическим языком, точно так же, как эллинский миф стал таковым для неоплатоников: он воспринимает его повсюду аллегорически. В том же отношении стоит заметить, что переход святого Франциска от процветания к нищенской жизни подобен еще большему шагу Будды Шакья-Муни от принца к нищему, и что, в соответствии с этим, жизнь святого Франциска, а также орден, который он основал, были просто своего рода санньясизмом. Действительно, заслуживает упоминания, что его родство с индийским духом проявляется также в его великой любви к животным и частом общении с ними, когда он всегда называет их своими сестрами и братьями; и его прекрасная «Песнь» также свидетельствует о его врожденном индийском духе восхвалением солнца, луны, звезд, ветра, воды, огня и земли.

Даже христианские квиетисты часто должны были иметь мало или вовсе не иметь знаний друг о друге; например, Молинос и мадам де Гюйон — о Таулере и «Немецкой теологии», или Гихтель — о первых. В любом случае, большое различие их культуры, в том, что некоторые из них, как Молинос, были учеными, другие, как Гихтель и многие другие, были противоположностью, не оказывает существенного влияния на их учение. Их великое внутреннее согласие, наряду с твердостью и уверенностью их высказываний, доказывает тем более, что они говорят из реального внутреннего опыта, из опыта, который, конечно, не доступен всем, а присущ лишь немногим избранным индивидам, и поэтому получил название дела благодати, реальность которого, однако, по вышеуказанным причинам, не подлежит сомнению. Но чтобы понять все это, нужно читать самих мистиков, а не довольствоваться отчетами о них из вторых рук; ибо каждый должен быть понят сам, прежде чем судить о нем. Так, чтобы познакомиться с квиетизмом, я особо рекомендую Мейстера Экхарта, «Немецкую теологию», Таулера, мадам де Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Баньяна, Молиноса и Гихтеля. Точно так же, как практические доказательства и примеры глубокой серьезности аскетизма, очень стоит прочитать жизнь Паскаля, изданную Рейхлином, вместе с его историей Пор-Рояля, а также «Историю святой Елизаветы» графа Монталамбера и «Жизнь Рансе» Шатобриана, но они отнюдь не исчерпывают всего важного в этом классе. Тот, кто прочитал такие сочинения и сравнил их дух с духом аскетизма и квиетизма, как он проходит через все труды брахманизма и буддизма и говорит на каждой странице, признает, что всякая философия, которая должна последовательно отвергать весь этот образ мысли, что она может сделать, только объявив его представителей либо самозванцами, либо безумцами, должна именно по этой причине быть ложной. Но все европейские системы, за исключением моей, находятся в этом положении. Поистине, это должно быть необычайное безумие, которое при самых разных обстоятельствах и у самых разных лиц говорило с таким согласием и, более того, было возведено в положение главного догмата их религии самыми древними и многочисленными народами земли, примерно тремя четвертями всех жителей Азии. Но ни одна философия не может оставить тему квиетизма и аскетизма нерешенной, если вопрос поставлен перед ней; потому что эта тема по своему существу тождественна теме всей метафизики и этики. Здесь, следовательно, есть точка, по которой я ожидаю и желаю, чтобы каждая философия, со своим оптимизмом, высказалась. И если в суждении современников парадоксальное и беспримерное согласие моей философии с квиетизмом и аскетизмом представляется открытым камнем преткновения, то я, напротив, вижу именно в этом согласии доказательство ее единственной правильности и истинности, а также основание для объяснения того, почему она игнорируется и держится в секрете протестантскими университетами.

Ибо не только религии Востока, но и истинное христианство повсюду имеет тот аскетический фундаментальный характер, который моя философия объясняет как отрицание воли к жизни; хотя протестантизм, особенно в его нынешней форме, стремится скрыть это. Даже открытые враги христианства, появившиеся в самое последнее время, приписывали ему учения об отречении, самоотречении, совершенном целомудрии и, в целом, умерщвлении воли, которые они совершенно справедливо обозначают названием «антикосмической тенденции», и полностью доказали, что такие учения существенно присущи первоначальному и подлинному христианству. В этом они бесспорно правы. Но то, что они выставляют это как очевидный и явный упрек христианству, в то время как именно здесь кроется его глубочайшая истина, его высокая ценность и его возвышенный характер, — это показывает помрачение ума, которое можно объяснить только тем, что умы этих людей, к сожалению, как и тысячи других в настоящее время в Германии, полностью испорчены и искажены жалким гегельянством, этой школой тупости, этим центром недопонимания и невежества, этой разрушающей разум ложной мудростью, которая теперь наконец начинает признаваться таковой, и почитание которой скоро будет оставлено Датской академии, в чьих глазах даже этот грубый шарлатан является summus philosophus, за которого она выступает:

“Car ils suivront la créance et estude,

De l'ignorante et sotte multitude,

Dont le plus lourd sera reça pour juge.”

— Рабле.

В любом случае, аскетическая тенденция безошибочно прослеживается в подлинном и первоначальном христианстве, как оно развивалось в писаниях отцов Церкви из своего ядра в Новом Завете; это вершина, к которой все стремится вверх. В качестве его главного догмата мы находим рекомендацию подлинного и чистого безбрачия (этот первый и важнейший шаг в отрицании воли к жизни), который уже выражен в Новом Завете. Штраус также в своей «Жизни Иисуса» (т. I, стр. 618 первого издания), ссылаясь на рекомендацию безбрачия, данную в Мф. 19:11 и сл., говорит: «Чтобы учение Иисуса не противоречило идеям сегодняшнего дня, люди поспешили тайком внедрить мысль, что Иисус хвалил безбрачие только в связи с обстоятельствами того времени и чтобы оставить деятельность апостолов несвязанной; но в контексте на это указывает даже меньше, чем в родственном отрывке 1 Кор. 7:25 и сл.; но мы имеем здесь снова одно из тех мест, где аскетические принципы, подобные тем, что преобладали среди ессеев и, вероятно, еще шире среди евреев, появляются и в учении Иисуса». Эта аскетическая тенденция проявляется более решительно позже, чем в начале, когда христианство, все еще ищущее сторонников, не осмеливалось ставить свои требования слишком высоко; и к началу третьего века она прямо настоятельно рекомендуется. Брак в подлинном христианстве — это лишь компромисс с греховной природой человека, как уступка, нечто дозволенное тем, у кого не хватает сил стремиться к высшему, средство избежать большего зла: в этом смысле он получает санкцию Церкви, чтобы союз был нерасторжим. Но безбрачие и девственность устанавливаются как высшее освящение христианства, через которое входят в ряды избранных. Только через них достигается венец победителя, который даже в наши дни обозначается венком на гробе неженатого, а также тем, который невеста откладывает в день своего бракосочетания.

Свидетельством по этому пункту, которое, безусловно, доходит до нас из первоначальных времен христианства, является многозначительный ответ Господа, процитированный Климентом Александрийским (Strom. III. 6 и 9) из Евангелия от египтян: «Τῃ Σαλωμῃ ὁ κυριος πυνθανομενῃ, μεχρι ποτε θανατος ισχυσει; μεχρις αν ειπεν, ὑμεις, αἱ γυναικες, τικτετε» (На вопрос Саломеи, доколе будет господствовать смерть? Господь сказал: доколе вы, женщины, рождаете). «Τουτ᾽ εστι, μεχρις αν αἱ επιθυμιαι ενεργωσι» (Это значит, доколе действуют вожделения), — добавляет Климент, гл. 9, с чем он сразу связывает знаменитый отрывок, Рим. 5:12. Далее, гл. 13, он цитирует слова Кассиана: «Πυνθανομενης της Σαλωμης, ποτε γνωσθησεται τα περι ὡν ηρετο, εφη ὁ κυριος, ᾽Οταν της αισχυνς ενδυμα πατησετε, και ὁταν γενηται τα δυο ἑν, και το αρρεν μετα της θηλειας ουτε αρρεν, ουτε θηλυ» (Когда Саломея спросила, когда познается то, о чем она спрашивала, Господь сказал: когда вы попираете одежду стыда, и когда двое станут одним, и мужское с женским — ни мужское, ни женское), т. е. когда она больше не нуждается в покрове стыдливости, поскольку всякое различие полов исчезнет.