ἑν και παν, т. е. то, что внутренняя природа во всех вещах абсолютно одна и та же, моя эпоха уже уловила и поняла, после того как элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно и Спиноза основательно учили, а Шеллинг возродил это учение. Но что это «одно» есть и как оно способно проявляться как «многое», — это проблема, решение которой впервые найдено в моей философии. Безусловно, с самых древних времен человека называли микрокосмом. Я перевернул это положение и показал мир как макрантропос: потому что воля и идея исчерпывают его природу, как они делают это с природой человека. Но явно правильнее учиться понимать мир из человека, чем человека из мира; ибо нужно объяснять то, что косвенно дано, таким образом, внешнее восприятие, из того, что непосредственно дано, таким образом, самосознание, — а не наоборот.
Итак, с пантеистами меня, безусловно, роднит это ἑν και παν (единое и все), но отнюдь не παν θεος (все есть бог); ибо я не выхожу за пределы опыта (взятого в самом широком смысле) и тем более не вступаю в противоречие с данными, которые лежат передо мной. Скот Эриугена, вполне последовательно с духом пантеизма, объясняет каждое явление как теофанию; но тогда это понятие должно быть применимо и к самым ужасным и отвратительным явлениям. Прекрасные теофании! Что еще отличает меня от пантеизма, так это, главным образом, следующее: (1) То, что их θεος есть x, неизвестная величина; воля же, напротив, есть из всех возможных вещей та, что известна нам наиболее точно, единственная вещь, данная непосредственно, и поэтому исключительно пригодная для объяснения остального. Ибо неизвестное всегда должно объясняться тем, что известно лучше, а не наоборот. (2) То, что их θεος проявляет себя animi causa (ради души), чтобы развернуть свою славу или, скорее, позволить собой восхищаться. Помимо приписываемого ему здесь тщеславия, они оказываются в положении, когда вынуждены софистически оправдывать колоссальное зло мира; но мир остается в вопиющем и ужасном противоречии с этим воображаемым совершенством. У меня же, напротив, воля через свою объективацию — как бы это ни происходило — приходит к самопознанию, благодаря чему становится возможным ее упразднение, обращение, спасение. И соответственно, только у меня этика имеет прочное основание и полностью разработана в согласии с возвышенными и глубокими религиями — брахманизмом, буддизмом и христианством, а не только с иудаизмом и магометанством. Метафизика прекрасного также полностью проясняется лишь как результат моей фундаментальной истины и больше не нуждается в том, чтобы прятаться за пустыми словами. Только у меня зло мира честно признается во всей своей величине: это становится возможным благодаря тому, что ответ на вопрос о его происхождении совпадает с ответом на вопрос о происхождении мира. С другой стороны, во всех остальных системах, поскольку все они оптимистичны, вопрос о происхождении зла является неизлечимой болезнью, постоянно вспыхивающей вновь, которой они поражены и вследствие которой они влачат существование с помощью паллиативов и шарлатанских средств. (3) То, что я исхожу из опыта и естественного самосознания, присущего каждому, и прихожу к воле как к тому, что единственно является метафизическим; таким образом, я принимаю восходящий, аналитический метод. Пантеисты же, напротив, принимают противоположный метод, нисходящий или синтетический. Они исходят из своего θεος, который они выпрашивают или берут силой, хотя иногда и под именем substantia или абсолюта, и это неизвестное затем должно объяснять все, что известно лучше. (4) То, что у меня мир не заполняет всю возможность всего сущего, но в ней еще остается много места для того, что мы обозначаем лишь отрицательно как отрицание воли к жизни. Пантеизм же, напротив, по существу есть оптимизм: но если мир — это то, что есть лучшее, то на этом можно и остановиться. (5) То, что для пантеистов чувственно воспринимаемый мир, то есть мир как Идея, есть лишь намеренное проявление пребывающего в нем Бога, что не содержит реального объяснения его явления, а скорее само требует объяснения. У меня же, напротив, мир как Идея появляется лишь per accidens (случайно), поскольку интеллект с его внешним восприятием является прежде всего лишь средством мотивов для более совершенных феноменов воли, которая постепенно поднимается до той объективности чувственности, в которой существует мир. В этом смысле его происхождение как объекта восприятия действительно объяснимо, а не, как у пантеистов, посредством несостоятельных фикций.
Поскольку вследствие кантовской критики всей спекулятивной теологии философы Германии почти все обратились к Спинозе, так что весь ряд тщетных попыток, известных под именем посткантовской философии, есть просто спинозизм, безвкусно наряженный, окутанный всякого рода невразумительным языком и иначе искаженный, я желаю, теперь, когда я объяснил отношение моей философии к пантеизму в целом, указать на ее отношение к спинозизму в частности. Она относится к спинозизму так же, как Новый Завет к Ветхому. Что общего у Ветхого Завета с Новым, так это один и тот же Бог-Творец. Аналогично этому, мир существует у меня, как и у Спинозы, благодаря своей внутренней силе и через самого себя. Но у Спинозы его substantia æterna, внутренняя природа мира, которую он сам называет Богом, есть также, в отношении своего морального характера и достоинства, Иегова, Бог-Творец, который аплодирует Своему творению и находит, что все весьма хорошо, παντα καλα λιαν. Спиноза не лишил Его ничего, кроме личности. Таким образом, согласно ему также, мир и все в нем совершенно превосходно и таково, каким должно быть: поэтому человеку не остается ничего иного, как vivere, agere, suum Esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi (жить, действовать, сохранять свое бытие на основании стремления к собственной пользе) (Eth., IV, pr. 67); он должен даже радоваться своей жизни, пока она длится; полностью в соответствии с Екклесиастом 9:7–10. Короче говоря, это оптимизм: поэтому его этическая сторона слаба, как и в Ветхом Завете; более того, она даже ложна и отчасти возмутительна. У меня же, напротив, воля, или внутренняя природа мира, отнюдь не есть Иегова, она скорее, так сказать, распятый Спаситель или распятый разбойник, в зависимости от того, на что она решается. Поэтому мое этическое учение согласуется с учением христианства, полностью и в своих высших тенденциях, и не менее — с учением брахманизма и буддизма. Спиноза не смог избавиться от иудейства; quo semel est imbuta recens servabit odorem (чем сосуд пропитается, то и будет источать). Его презрение к животным, которых, как простые вещи для нашего пользования, он также объявляет лишенными прав, является сугубо иудейским и, в сочетании с пантеизмом, одновременно абсурдным и отвратительным (Eth., IV, приложение, гл. 27). При всем этом Спиноза остается очень великим человеком. Но чтобы оценить его работу правильно, мы должны иметь в виду его отношение к Декарту. Последний резко разделил природу на разум и материю, т. е. на мыслящую и протяженную субстанцию, а также поставил Бога и мир в полное противопоставление друг другу; Спиноза также, пока был картезианцем, учил всему этому в своих «Cogitatis Metaphysicis», гл. 12, I, 1665. Только в поздние годы он увидел фундаментальную ложность этого двойного дуализма; и, соответственно, его собственная философия главным образом состоит в косвенном упразднении этих двух антитез. Однако, отчасти чтобы не повредить своему учителю, отчасти чтобы быть менее оскорбительным, он придал ей позитивный вид посредством строго догматической формы, хотя ее содержание по преимуществу негативно. Его отождествление мира с Богом также имеет лишь это негативное значение. Ибо назвать мир Богом — значит не объяснить его: он остается загадкой под одним именем, как и под другим. Но эти две негативные истины имели ценность для своего времени, как и для любого времени, в которое еще существуют сознательные или бессознательные картезианцы. Он совершает ошибку, общую для всех философов до Локка, — исходить из понятий, предварительно не исследовав их происхождение, таких, например, как субстанция, причина и т. д., и при таком методе действия эти понятия получают слишком широкую значимость. Тех, кто в самое последнее время отказывался признать появившийся неоспинозизм, например Якоби, главным образом удерживало от этого пугало фатализма. Под этим следует понимать всякое учение, которое относит существование мира, вместе с критическим положением человечества в нем, к какой-либо абсолютной необходимости, т. е. к необходимости, которая не может быть далее объяснена. Те же, кто боялся фатализма, полагали, что важно лишь вывести мир из свободного акта воли существа, находящегося вне его; как будто было заранее известно, что из двух более верно или даже лучше просто в отношении нас. Что, однако, здесь особенно предполагается, так это non datur tertium (третьего не дано), и, соответственно, до сих пор каждая философия представляла одно или другое. Я первый, кто отходит от этого; ибо я фактически установил Tertium: акт воли, из которого возникает мир, — наш собственный. Он свободен; ибо закон достаточного основания, из которого единственно всякая необходимость черпает свою значимость, есть лишь форма его явления. Именно поэтому это явление, если оно уже существует, абсолютно необходимо в своем течении; только вследствие этого мы можем распознать в нем природу акта воли и, соответственно, eventualiter (в конечном счете) пожелать иного.
[pg 477]
Приложение.
Реферат.
«О четверояком корне закона достаточного основания» Шопенгауэра (четвертое издание, под редакцией Фрауэнштедта. Первое издание вышло в 1813 году).
Это сочинение разделено на восемь глав. Первая является вводной. Вторая содержит исторический обзор предшествующих философских учений по данному вопросу. Третья рассматривает недостаточность предыдущей трактовки закона и предписывает пути нового подхода. Четвертая, пятая, шестая и седьмая главы посвящены четырем классам объектов для субъекта и формам закона достаточного основания, которые соответственно характеризуют эти классы. Восьмая содержит общие замечания и выводы. Будет удобно резюмировать эти главы по отдельности.
Глава I.
Шопенгауэр отмечает, что Платон и Кант согласны в рекомендации следовать двум законам как методу всякого познания: закону гомогенности (однородности) и закону спецификации (видового различия). Первый велит нам, обращая внимание на точки сходства и согласия в вещах, находить их виды и объединять их в роды, а эти роды — в более общие роды, пока мы не придем к самому высшему понятию, которое охватывает все. Этот закон, будучи трансцендентальным или существенным в нашей способности разума, предполагает, что природа находится в гармонии с ним, — предположение, выраженное в старом правиле: Entia præter necessitatem non esse multiplicanda (Сущности не следует умножать без необходимости). Закон спецификации, с другой стороны, сформулирован Кантом в следующих словах: Entium varietates non temere esse minuendas (Разнообразие сущностей не следует опрометчиво уменьшать). То есть мы должны тщательно различать виды, объединенные под родом, и более низкие виды, которые, в свою очередь, объединены под этими видами; остерегаясь делать скачок и подводить низшие виды и индивиды под понятие рода, поскольку оно всегда способно к делению, но никогда не спускается до объекта чистого восприятия. Платон и Кант согласны, что эти законы трансцендентальны и что они предполагают, что вещи находятся в гармонии с ними.
Предыдущая трактовка закона достаточного основания, даже Кантом, была неудачной из-за пренебрежения вторым из этих законов. Вполне может оказаться, что этот закон является общим выражением более чем одного фундаментального принципа познания и что необходимость, к которой он отсылает, поэтому бывает разных видов. Его можно сформулировать так: Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit (Ничто не существует без основания, почему оно скорее есть, чем его нет). Это общее выражение для различных форм предположения, которое повсюду оправдывает вопрос «Почему?», являющийся матерью всей науки.
Глава II.
Шопенгауэр в этой главе прослеживает исторически формы, в которых закон был сформулирован его предшественниками, и их влияние. Он отмечает, что в греческой философии он проявлялся в двух аспектах — необходимости основания для логического суждения и причины для всякого физического изменения — и что эти два аспекта систематически смешивались. Аристотелевское деление не форм самого закона, а одного из его аспектов, причинного, иллюстрировало путаницу, которая продолжалась на протяжении всего схоластического периода. Декарт не преуспел лучше. Его доказательство существования Бога, что необъятность Его природы есть причина или основание, за пределами которого не требуется никакой причины для Его существования, просто иллюстрирует грубую путаницу между причиной и основанием познания, которая лежит в основе каждой формы этого онтологического доказательства. «Что такой жалкий субъект, как Гегель, вся философия которого есть не что иное, как чудовищное раздувание онтологического доказательства, осмеливается защищать это доказательство против критики Канта — это союз, которого само онтологическое доказательство, как бы мало оно ни знало стыда, могло бы вполне устыдиться. Не следует ожидать, что я буду говорить с уважением о людях, которые привели философию к неуважению». Спиноза допустил ту же путаницу, когда установил, что причина существования либо содержится в природе и определении вещи, как она существует, либо должна быть найдена вне этой вещи. Именно благодаря этому смешению основания познания с действующей причиной ему удалось отождествить Бога с миром. Истинный образ спинозовской «Causa sui» (причины самой себя) — это барон Мюнхгаузен, обхвативший ногами свою лошадь и поднимающий себя и лошадь вверх за свой парик, с надписью «Causa sui» внизу. Лейбниц был первым, кто поставил закон достаточного основания в положение первого принципа и указал на различие между двумя его значениями. Но именно Вольф первым полностью разграничил их и разделил учение на три вида: principium fiendi (принцип становления, причина), principium essendi (принцип бытия, возможность) и principium cognoscendi (принцип познания). Баумгартен, Реймарус, Ламберт и Платнер ничего не добавили к работе Вольфа, и следующим большим шагом был вопрос Юма о значимости этого закона. Различие Канта между логическим или формальным принципом познания — «Каждое суждение должно иметь свое основание» — и трансцендентальным или материальным принципом — «Каждая вещь должна иметь свое основание» — было развито его непосредственными преемниками. Но когда мы доходим до Шеллинга, мы находим утверждение, что тяготение есть основание, а свет — причина вещей, утверждение, которое приводится просто как курьез, ибо такой вздор не заслуживает места среди мнений серьезных и честных исследователей. Глава завершается указанием на тщетность попыток доказать этот закон. Всякое доказательство есть предъявление основания для высказанного суждения, и именно потому, что это основание предъявлено, мы утверждаем истинность. Закон достаточного основания — это как раз выражение требования такого основания, и тот, кто ищет доказательство, т. е. предъявление основания для самого этого закона, предполагает его как истинный и тем самым попадает в круг поиска доказательства оправданности требования доказательства.
Глава III.
В третьей главе Шопенгауэр отмечает, что два применения закона достаточного основания, различаемые его предшественниками — к суждениям, которые должны иметь основание, и к изменениям реальных объектов, которые должны иметь причину, — не являются исчерпывающими. Причина того, почему три стороны определенного треугольника равны, заключается в том, что равны углы, и это не является ни логическим выводом, ни случаем причинности. С целью исчерпывающего изложения различных видов, к которым относится применение закона, необходимо определить природу самого закона. Все наши представления суть объекты для субъекта, и все объекты для субъекта суть наши представления. Но наши представления стоят друг к другу, как дело факта, в упорядоченной связи, которая всегда определима a priori в отношении формы, и по причине которой ничто, что само по себе раздельно и полностью независимо от других вещей, не может быть объектом нашего сознания. Именно эту связь выражает закон достаточного основания в своей общности. Отношения, которые его составляют, — это то, что Шопенгауэр называет его корнем, и они распадаются на четыре класса, которые обсуждаются в четырех следующих главах.
Глава IV.
В четвертой главе Шопенгауэр рассматривает первый класс объектов для субъекта и форму закона достаточного основания, которая в нем действует. Этот первый класс — это те полные представления восприятия, которые составляют часть нашего опыта и которые отсылают к какому-либо ощущению наших тел. Эти представления могут быть восприняты только в формах пространства и времени. Если бы время было единственной формой, не было бы сосуществования, а следовательно, и постоянства. Если бы пространство было их единственной формой, не было бы последовательности, а следовательно, и изменения. Время, таким образом, можно определить как возможность взаимно исключающих состояний одной и той же вещи. Но соединение этих двух форм существования является существенным условием реальности, и это соединение есть работа рассудка (см. «Мир как воля и представление», т. I, § 4, и таблицу предикабилий, приложенную к т. II, гл. 4). В этом классе объектов для субъекта закон достаточного основания выступает как закон причинности, или закон достаточного основания становления, и именно через него все объекты, которые представляются в восприятии, связаны друг с другом через изменения своих состояний. Когда появляется новое состояние одного или нескольких объектов, ему должно было предшествовать другое, за которым оно закономерно следует. Это причинная последовательность, и первое состояние есть причина, второе — следствие. Закон, таким образом, имеет дело исключительно с изменениями объектов внешнего опыта, а не с самими вещами, обстоятельство, которое фатально для значимости космологического доказательства существования Бога. Из существенной связи причинности с последовательностью также следует, что понятие взаимности, с его одновременным существованием причины и следствия, есть иллюзия. Цепь причин и следствий не затрагивает ни материю, которая есть то, в чем происходят все изменения, ни первоначальные силы природы, через которые становится возможной причинность и которые существуют вне всякого изменения, и в этом смысле вне времени, но которые, тем не менее, вездесущи (например, химические силы, см. выше, т. I, § 26). В природе причинность принимает три различные формы: причины в узком смысле, раздражителя и мотива, от различий которых зависят истинные различия между неорганическими телами, растениями и животными. Только для причины в собственном смысле верен третий закон Ньютона о равенстве действия и противодействия, и только здесь мы находим степень следствия, пропорциональную степени причины. Отсутствие этой черты характеризует раздражение. Мотив требует знания как своего условия, и интеллект поэтому является истинной характеристикой животного. Три формы в принципе идентичны, различие обусловлено степенями восприимчивости в существовании. То, что называется свободой воли, поэтому есть абсурд, как и кантовский «практический разум». За этими результатами следует исследование природы зрения, которое Шопенгауэр суммирует в следующих словах: «Я исследовал все эти зрительные процессы в деталях, чтобы показать, что рассудок активен во всех них, рассудок, который, постигая каждое изменение как следствие и отсылая его к его причине, создает на основе априорных и фундаментальных интуиций или восприятий пространства и времени объективный мир, тот феномен мозга, для которого ощущения чувств предоставляют лишь определенные данные. И эту задачу рассудок выполняет только через свою собственную форму, закон причинности, и выполняет ее непосредственно без помощи рефлексии, то есть абстрактного знания через понятия и слова, которые являются материалом вторичного знания, мышления, таким образом, Разума». «То, что рассудок знает правильно, есть реальность; то, что разум знает правильно, есть истина, т. е. суждение, которое имеет основание; противоположностью первого является иллюзия (то, что ложно воспринято), второго — заблуждение (то, что ложно помыслено)». Всякое понимание есть непосредственное постижение причинной связи, и это единственная функция рассудка, а не сложная работа двенадцати кантовских категорий, теория которых является ошибочной. Следствием этого вывода является то, что арифметические процессы не принадлежат рассудку, поскольку они имеют дело с абстрактными понятиями. Но не следует забывать, что между волением и по-видимому последовательным действием тела нет причинной связи, ибо они суть одна и та же вещь, воспринятая двумя разными способами. Раздел 23 содержит детальное опровержение кантовского доказательства априорной природы причинной связи во «Второй аналогии опыта» «Критики чистого разума», суть возражения в том, что так называемая субъективная последовательность столь же объективна в реальности, как и то, что Кант называет объективным: «Феномены вполне могут следовать один за другим, не следуя один из другого».