«Мир как воля и представление (Том 3)»

Акт деторождения далее относится к миру, как ответ относится к загадке. Мир широк в пространстве и стар во времени, и обладает неисчерпаемым множеством форм. Однако все это — лишь проявление воли к жизни; и концентрация, фокус этой воли — акт деторождения. Таким образом, в этом акте внутренняя природа мира выражает себя наиболее отчетливо. В этом отношении действительно стоит отметить, что этот акт сам по себе также отчетливо называется «волей» в очень значимой немецкой фразе: «Er verlangte von ihr, sie sollte ihm zu Willen sein» (Он желал, чтобы она исполнила его желания). Как наиболее отчетливое выражение воли, этот акт является ядром, компендиумом, квинтэссенцией мира. Поэтому из него мы получаем свет относительно природы и тенденции мира: это ответ на загадку. Соответственно, он понимается под «древом познания», ибо после знакомства с ним глаза каждого открываются на жизнь, как также говорит Байрон:

«Древо познания сорвано — все известно».

— «Дон Жуан», I, 128.

Не менее соответствует этому качеству то, что это великое αρρητον, открытая тайна, о которой никогда и нигде не следует упоминать отчетливо, но всегда и везде она понимается как главное дело и поэтому постоянно присутствует в мыслях всех, почему также малейший намек на нее мгновенно понимается. Ведущая роль, которую этот акт и то, что с ним связано, играет в мире, потому что любовные интриги повсюду, с одной стороны, преследуются, а с другой стороны, предполагаются, вполне соответствует важности этого punctum saliens яйца мира. Источник забавного — просто постоянное сокрытие главного дела.

Но посмотрите теперь, как молодой, невинный человеческий интеллект, когда эта великая тайна мира впервые становится ему известна, поражается чудовищности! Причина этого в том, что в долгом курсе, который изначально бессознательная воля должна была пройти, прежде чем она поднялась до интеллекта, особенно до человеческого, рационального интеллекта, она стала настолько чуждой самой себе, что больше не знает своего происхождения, pœnitenda origo, и теперь, с точки зрения чистого и, следовательно, невинного познания, в ужасе от него.

Поскольку теперь фокус воли, т. е. ее концентрация и высшее выражение, есть половой импульс и его удовлетворение, это очень значимо и наивно выражено в символическом языке природы через тот факт, что индивидуализированная воля, то есть человек и животное, делает свой вход в мир через дверь половых органов.

Утверждение воли к жизни, которое, соответственно, имеет свой центр в акте деторождения, в случае животного непогрешимо. Ибо воля, которая есть natura naturans, впервые приходит к размышлению в человеке. Прийти к размышлению означает не просто знать сиюминутную необходимость индивидуальной воли, как служить ей в давящем настоящем — как это имеет место у животного, в соответствии с его завершенностью и его потребностями, которые идут рука об руку, — но достичь большей широты знания, в силу отчетливого воспоминания о прошлом, приблизительного предвосхищения будущего и тем самым общего обзора индивидуальной жизни, как своей собственной жизни, так и жизни других, более того, существования в целом. Действительно, жизнь каждого вида животного, через тысячи лет его существования, в некоторой степени подобна единому моменту; ибо это просто сознание настоящего, без сознания прошлого и будущего и, следовательно, без сознания смерти. В этом смысле она должна рассматриваться как постоянный момент, Nunc stans. Здесь мы видим, мимоходом, наиболее отчетливо, что в целом форма жизни, или проявление воли с сознанием, есть прежде всего и непосредственно лишь настоящее. Прошлое и будущее добавляются только в случае человека, и притом лишь в концепции, известны in abstracto и, возможно, иллюстрированы картинами воображения. Таким образом, после того как воля к жизни, т. е. внутреннее бытие природы, в непрестанном стремлении к полной объективации и полному наслаждению, пробежала через весь ряд животных — что часто происходит в различные периоды последовательных рядов животных, каждый из которых возникает заново на той же планете, — она приходит наконец к размышлению в существе, которое наделено разумом, человеке. Здесь теперь для него вещь начинает быть сомнительной, вопрос навязывается ему, откуда и зачем все это, и главным образом, действительно ли забота и страдание его жизни и усилия окупаются выигрышем? «Le jeu vaut-il bien la chandelle?» Соответственно, здесь та точка, в которой, в свете отчетливого знания, он решает за утверждение или отрицание воли к жизни; хотя, как правило, он может довести последнее до сознания только в мифической форме. У нас, следовательно, нет оснований предполагать, что еще более высоко развитая объективация воли когда-либо достигается где-либо; ибо она уже достигла своей поворотной точки здесь.

[pg 382]

Глава XLVI. О ничтожности и страдании жизни.

Пробужденная к жизни из ночи бессознательности, воля находит себя индивидом, в бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидов, все стремящихся, страдающих, ошибающихся; и как будто через тревожный сон она спешит обратно к своей старой бессознательности. Однако до тех пор ее желания безграничны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание порождает новое. Никакое возможное удовлетворение в мире не могло бы быть достаточным, чтобы утолить ее тоску, поставить цель ее бесконечным стремлениям и заполнить бездонную пропасть ее сердца. Тогда пусть кто-нибудь рассмотрит, что, как правило, представляют собой удовлетворения любого рода, которые получает человек. По большей части не более чем голое поддержание самого этого существования, вымогаемое изо дня в день с непрестанным трудом и постоянной заботой в конфликте с нуждой и со смертью в перспективе. Все в жизни показывает, что земное счастье суждено быть сорванным или признанным иллюзией. Основания этого лежат глубоко в природе вещей. Соответственно, жизнь большинства людей тревожна и коротка. Те, кто сравнительно счастлив, таковы, по большей части, только по-видимому, или же, как люди долгой жизни, они — редкие исключения, возможность которых должна была быть — как приманки. Жизнь представляется как постоянный обман в малых вещах, как и в великих. Если она обещала, она не держит своего слова, если только не для того, чтобы показать, как мало стоили желания желаемые вещи: таким образом, мы обмануты то надеждой, то тем, на что надеялись. Если она дала, она сделала это, чтобы взять. Очарование расстояния показывает нам раи, которые исчезают, как оптические иллюзии, когда мы позволили себе быть обманутыми ими. Счастье, соответственно, всегда лежит в будущем или же в прошлом, и настоящее может быть сравнено с маленьким темным облаком, которое ветер гонит над солнечной равниной: впереди и позади него все ярко, только оно само всегда отбрасывает тень. Настоящее поэтому всегда недостаточно; но будущее неопределенно, а прошлое невозвратимо. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными, ежегодными, малыми, большими и великими несчастьями, с ее обманутыми надеждами и ее случайностями, разрушающими все наши расчеты, несет так отчетливо отпечаток чего-то, чем мы должны пресытиться, что трудно представить, как можно было ошибиться в этом и позволить себе быть убежденным, что жизнь существует для того, чтобы быть с благодарностью прожитой, и что человек существует для того, чтобы быть счастливым. Скорее, та постоянная иллюзия и разочарование, а также природа жизни повсюду представляется нам как предназначенная и рассчитанная на то, чтобы пробудить убеждение, что ничто вообще не стоит наших стремлений, наших усилий и борьбы, что все хорошие вещи — суета, мир во всех своих концах банкрот, а жизнь — дело, которое не покрывает своих расходов; — так что наша воля может отвернуться от нее.

Способ, которым эта суетность всех объектов воли делает себя известной и понятной интеллекту, который укоренен в индивиде, есть прежде всего время. Это форма, посредством которой эта суетность вещей появляется как их скоротечность; ибо из-за этого все наши удовольствия и радости исчезают в наших руках, и мы потом спрашиваем удивленно, где они остались. Это ничтожество само по себе, следовательно, единственный объективный элемент во времени, т. е. то, что соответствует ему во внутренней природе вещей, таким образом, то, выражением чего оно является. Именно поэтому время — априорная необходимая форма всех наших восприятий; в нем все должно представляться, даже мы сами. Соответственно, прежде всего, наша жизнь подобна платежу, который получаешь только медными монетами, и все же должен затем дать расписку: медные монеты — это дни; расписка — смерть. Ибо наконец время делает известным суждение природы относительно работы всех существ, которые появляются в нем, в том, что оно уничтожает их:

“And rightly so, for all that arises

Is worthy only of being destroyed.

Hence were it better that nothing arose.”

Таким образом, старость и смерть, к которым каждая жизнь неизбежно спешит, — это приговор осуждения воле к жизни, исходящий из рук самой природы, и который объявляет, что эта воля — усилие, которое само себя срывает. «Что ты пожелал», — говорит она, — «кончается так: желай чего-то лучшего». Отсюда наставление, которое его жизнь дает каждому, состоит, в целом, в том, что объекты его желаний постоянно обманывают, колеблются и падают и, соответственно, приносят больше несчастья, чем радости, пока наконец все основание, на котором они все стоят, не уступает, в том, что его жизнь сама разрушается, и так он получает последнее доказательство, что все его стремление и желание было извращением, ложным путем:

“Then old age and experience, hand in hand,

Lead him to death, and make him understand,

After a search so painful and so long,

That all his life he has been in the wrong.”

Мы, однако, войдем в детали дела, ибо именно в этих взглядах я встретил наибольшее противоречие. Прежде всего, я должен подтвердить следующими замечаниями доказательство, данное в тексте негативной природы всякого удовлетворения, таким образом, всякого удовольствия и всякого счастья, в противоположность позитивной природе боли.

Мы чувствуем боль, но не чувствуем отсутствия боли; мы чувствуем заботу, но не отсутствие заботы; страх, но не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как только оно удовлетворено, оно подобно проглоченному куску, который перестает существовать для нашего чувства в тот же миг, как был проглочен. Удовольствия и радости мы болезненно упускаем, когда их недостает; но боли, даже когда они прекращаются после долгого присутствия, непосредственно не упускаются, а в лучшем случае осознанно обдумываются посредством рефлексии. Ибо только боль и нужду можно чувствовать положительно, и потому они заявляют о себе; благополучие же, напротив, является лишь отрицательным. Поэтому мы не осознаем трех величайших благ жизни — здоровья, молодости и свободы — до тех пор, пока обладаем ими, а лишь после того, как утратили их; ибо они также суть отрицания. Мы замечаем, что дни нашей жизни были счастливыми, лишь после того, как они уступили место несчастным. По мере того как удовольствия возрастают, восприимчивость к ним уменьшается: то, что привычно, больше не ощущается как удовольствие. Однако именно таким образом возрастает восприимчивость к страданию, ибо утрата того, к чему мы привыкли, ощущается болезненно. Таким образом, мера необходимого возрастает вместе с обладанием, а тем самым и способность чувствовать боль. Часы проходят тем быстрее, чем приятнее они проведены, и тем медленнее, чем мучительнее; ибо боль, а не удовольствие, есть нечто положительное, присутствие которого дает о себе знать. Точно так же мы осознаем время, когда нам скучно, а не когда мы развлекаемся. Оба эти случая доказывают, что наше существование наиболее счастливо тогда, когда мы меньше всего его воспринимаем, откуда следует, что лучше было бы его не иметь. Великую и живую радость можно мыслить лишь как следствие великого страдания, которое ей предшествовало; ибо к состоянию постоянного удовлетворения ничего нельзя добавить, кроме некоторого развлечения или удовлетворения тщеславия. Поэтому все поэты вынуждены ставить своих героев в тревожные и мучительные ситуации, чтобы иметь возможность освободить их от них. Драмы и эпосы, соответственно, всегда описывают только борющихся, страдающих, мучимых людей; и каждый роман — это балаган, в котором мы наблюдаем спазмы и конвульсии терзаемого человеческого сердца. Вальтер Скотт наивно выразил эту эстетическую необходимость в заключении к своему роману «Старая смертность». Вольтер, столь обласканный и природой, и судьбой, говорит в полном согласии с доказанной мною истиной: «Счастье — лишь мечта, а боль — реальна». И добавляет: «Восемьдесят лет я это испытываю. Я не знаю ничего иного, кроме как смириться и сказать себе, что мухи рождены, чтобы быть съеденными пауками, а люди — чтобы быть поглощенными печалями».

Прежде чем столь уверенно утверждать, что жизнь — это благо, заслуживающее желания или благодарности, пусть кто-нибудь спокойно сопоставит сумму возможных удовольствий, которыми человек может насладиться в своей жизни, с суммой возможных страданий, которые могут выпасть на его долю. Полагаю, подвести этот баланс будет несложно. В сущности, однако, совершенно излишне спорить о том, больше ли в мире добра или зла: ибо одно лишь существование зла решает дело. Ибо зло никогда не может быть аннулировано и, следовательно, никогда не может быть уравновешено добром, которое может существовать наряду с ним или после него.

“Mille piacer' non vagliono un tormento.”—Petr.

(A thousand pleasures are not worth one torment.)

Ибо то, что тысяча людей жили в счастье и удовольствии, никогда не искупит мук и предсмертной агонии одного; и точно так же мое нынешнее благополучие не отменяет моих прошлых страданий. Если бы, следовательно, зол в мире было в сто раз меньше, чем есть на самом деле, то одно лишь их существование было бы достаточным, чтобы установить истину, которую можно выразить по-разному, хотя всегда несколько косвенно: истину о том, что мы должны не радоваться, а скорее скорбеть о существовании мира; что его несуществование было бы предпочтительнее его существования; что это нечто, чего, по сути, не должно быть, и т. д. Очень красиво выразил эту истину Байрон:

“Our life is a false nature,—'tis not in

The harmony of things, this hard decree,

This uneradicable taint of sin,

This boundless Upas, this all-blasting tree

Whose root is earth, whose leaves and branches be

The skies, which rain their plagues on men like dew—

Disease, death, bondage—all the woes we see—

And worse, the woes we see not—which throb through

The immedicable soul, with heart-aches ever new.”

Если бы мир и жизнь были самоцелью и, соответственно, теоретически не требовали оправдания, а практически — возмещения или компенсации, но существовали, например, как представляют это Спиноза и современные спинозисты, как единственное проявление Бога, который ради самого себя (animi causa) или же чтобы отразиться в зеркале, предпринял такую свою эволюцию; и, следовательно, его существование не требовало бы ни оправдания причинами, ни искупления результатами, — тогда страдания и невзгоды жизни, конечно, не должны были бы полностью уравновешиваться удовольствиями и благополучием в ней; ибо это, как было сказано, невозможно, так как моя нынешняя боль никогда не устраняется будущими радостями, ибо последние заполняют свое время так же, как первая заполняет свое: но тогда не должно было бы быть абсолютно никакого страдания, и смерть также либо не должна была бы существовать, либо не должна была бы внушать нам ужас. Только так жизнь окупила бы себя.

Но поскольку наше состояние — это скорее нечто такое, чего лучше бы не было, все вокруг нас несет на себе отпечаток этого — точно так же, как в аду все пахнет серой, — ибо все всегда несовершенно и иллюзорно, все приятное вытесняется чем-то неприятным, каждое наслаждение — лишь половинчатое, каждое удовольствие влечет за собой собственное беспокойство, каждое облегчение — новые трудности, каждая помощь в нашей ежедневной и ежечасной нужде в любой момент оставляет нас в беде и отказывает в услуге, ступень, на которую мы ставим ногу, так часто уходит из-под нас, более того, несчастья, большие и малые, составляют стихию нашей жизни; и, одним словом, мы подобны Финею, чья пища была отравлена и сделана несъедобной гарпиями. Против этого пробуются два средства: во-первых, ευλαβεια, то есть благоразумие, предусмотрительность, хитрость; оно не дает нам полного наставления, недостаточно и ведет к поражению. Во-вторых, стоическое невозмутимость, которое стремится вооружить нас против всех несчастий готовностью ко всему и презрением ко всему: на практике оно становится циничным отречением, которое предпочитает раз и навсегда отвергнуть все средства облегчения и все утешения — оно низводит нас до положения собак, как Диогена в его бочке. Истина в том, что мы должны быть несчастны, и мы таковы. Главный источник серьезных зол, поражающих людей, — сам человек: homo homini lupus. Тот, кто ясно видит этот последний факт, созерцает мир как ад, который превосходит ад Данте в том отношении, что один человек должен быть дьяволом для другого. Для этого один, безусловно, более приспособлен, чем другой; архизлодей, конечно, более приспособлен, чем все остальные, появляясь в образе завоевателя, который ставит несколько сотен тысяч человек друг против друга и говорит им: «Страдать и умирать — ваша судьба; теперь стреляйте друг в друга из ружей и пушек», и они делают это.

В целом, однако, поведение людей по отношению друг к другу характеризуется, как правило, несправедливостью, крайней недобросовестностью, черствостью, более того, жестокостью: противоположный образ действий проявляется лишь как исключение. На этом держится необходимость государства и законодательства, а вовсе не на ваших ложных предлогах. Но во всех случаях, которые не подпадают под действие закона, сразу же проявляется то безразличие к ближнему, свойственное человеку; безразличие, которое проистекает из его безграничного эгоизма, а иногда и из злобы. Как человек обращается с человеком, показывает, например, рабство негров, конечная цель которого — сахар и кофе. Но нам не нужно заходить так далеко: в возрасте пяти лет поступить на хлопкопрядильную или другую фабрику и с тех пор сидеть там ежедневно, сначала десять, потом двенадцать, а в конечном итоге четырнадцать часов, выполняя одну и ту же механическую работу, — значит дорого купить удовлетворение дышать. Но такова участь миллионов, и участь миллионов других аналогична ей.

Мы же, однако, можем быть доведены до полного несчастья пустяковыми неприятностями; до полного счастья — не миром. Что бы кто ни говорил, самый счастливый момент счастливого человека — это момент засыпания, а самый несчастный момент несчастного — момент пробуждения. Косвенным, но верным доказательством того факта, что люди чувствуют себя несчастными и, следовательно, таковыми являются, служит также в изобилии страшная зависть, которая живет во всех нас и которая во всех отношениях жизни, при любом проявлении превосходства, какого бы рода оно ни было, возбуждается и не может сдержать свой яд. Поскольку они чувствуют себя несчастными, люди не могут вынести вида того, кого они считают счастливым; тот, кто в данный момент чувствует себя счастливым, хотел бы сделать счастливыми и всех вокруг себя, и говорит:

“Que tout le monde ici soit heureux de ma joie.”

Если бы жизнь сама по себе была благом, которое следует ценить и решительно предпочитать несуществованию, выход из нее не нужно было бы охранять такими страшными стражами, как смерть и ее ужасы. Но кто оставался бы в жизни такой, какая она есть, если бы смерть была менее ужасной? И опять же, кто мог бы даже вынести мысль о смерти, если бы жизнь была удовольствием! Но таким образом первая все же всегда имеет то благо, что она есть конец жизни, и мы утешаем себя в отношении страданий жизни смертью, а в отношении смерти — страданиями жизни. Истина в том, что они неразрывно принадлежат друг другу, ибо вместе они составляют отклонение от правильного пути, вернуться на который столь же трудно, сколь и желательно.

Если бы мир не был чем-то таким, что, выражаясь практически, не должно существовать, он также не был бы теоретически проблемой; но его существование либо не требовало бы объяснения, поскольку оно было бы настолько самоочевидным, что удивление по поводу него или вопрос о нем не могли бы возникнуть ни в одном уме, либо его цель проявилась бы безошибочно. Вместо этого, однако, он действительно является неразрешимой проблемой; ибо даже самая совершенная философия всегда будет содержать необъяснимый элемент, подобно нерастворимому осадку или остатку, который иррациональное отношение двух величин всегда оставляет после себя. Поэтому, если кто-то осмеливается задать вопрос, почему существует скорее нечто, чем ничто, мир не может быть оправдан из самого себя, никакое основание, никакая конечная причина его существования не могут быть найдены в нем самом, нельзя показать, что он существует ради самого себя, то есть ради собственной выгоды. В соответствии с моим учением, это, безусловно, можно объяснить тем фактом, что принцип его существования прямо является таким, который не имеет основания, — слепая воля к жизни, которая как вещь в себе не может быть подчинена закону достаточного основания, являющемуся лишь формой явления и через который только и оправдывается всякое «почему». Но это также согласуется с природой мира, ибо только слепая воля, а не видящая воля могла поставить себя в положение, в котором мы себя созерцаем. Видящая воля скорее вскоре произвела бы расчет, что дело не покрывает расходов, ибо столь мощное усилие и борьба с напряжением всех сил, при постоянной заботе, тревоге и нужде, и с неизбежным разрушением каждой отдельной жизни, не находит компенсации в самом эфемерном существовании, которое так добывается и которое ускользает из наших рук в ничто. Отсюда, следовательно, объяснение мира из анаксагоровского νους, то есть из воли, сопровождаемой познанием, неизбежно требует оптимизма, чтобы оправдать его, который, соответственно, устанавливается и поддерживается вопреки громко кричащим свидетельствам целого мира, полного страданий. Жизнь здесь выдается за дар, в то время как очевидно, что каждый отказался бы от такого дара, если бы мог увидеть его и испытать заранее; точно так же, как Лессинг восхищался умом своего сына, который, поскольку решительно отказался вступать в жизнь, должен был быть насильно извлечен в нее с помощью щипцов, но едва появившись, поспешил уйти из нее снова. С другой стороны, тогда хорошо говорится, что жизнь должна быть, от начала до конца, лишь уроком; на что, однако, любой мог бы ответить: «Именно по этой причине я хотел бы остаться в покое вседостаточного ничто, где мне не нужны были бы ни уроки, ни что-либо еще». Если бы действительно к этому теперь следовало добавить, что он должен однажды дать отчет за каждый час своей жизни, он был бы более оправдан в том, чтобы самому потребовать отчета, почему он был перенесен из того покоя в такую сомнительную, темную, тревожную и мучительную ситуацию. К этому, следовательно, нас приводят ложные взгляды. Ибо человеческое существование, далеко не неся характер дара, полностью имеет характер долга, который был заключен. Востребование этого долга проявляется в форме насущных нужд, мучительных желаний и бесконечных страданий, установленных через это существование. Как правило, вся жизнь посвящена выплате этого долга; но это покрывает лишь проценты. Выплата капитала происходит через смерть. И когда был заключен этот долг? При зачатии.

Соответственно, если мы рассматриваем человека как существо, чье существование есть наказание и искупление, мы тогда видим его в правильном свете. Миф о грехопадении (хотя, вероятно, как и весь иудаизм, заимствованный из Зенд-Авесты: Бундахишн, 15) — это единственный пункт в Ветхом Завете, которому я могу приписать метафизическую, хотя и только аллегорическую, истину; более того, именно это одно примиряет меня с Ветхим Заветом. Наше существование не напоминает ничего так сильно, как следствие ложного шага и греховного желания. Новозаветное христианство, этический дух которого есть дух брахманизма и буддизма и поэтому очень чужд в остальном оптимистическому духу Ветхого Завета, также, весьма мудро, связало себя именно с этим мифом: более того, без этого оно вообще не нашло бы точки соприкосновения с иудаизмом. Если кто-то желает измерить степень вины, которой запятнано наше существование, пусть посмотрит на страдание, которое с ним связано. Каждая великая боль, будь то телесная или душевная, провозглашает то, что мы заслуживаем: ибо она не могла бы прийти к нам, если бы мы ее не заслуживали. То, что христианство также рассматривает наше существование в этом свете, показывает отрывок из комментария Лютера к Посланию к Галатам, гл. 3, который у меня есть только на латыни: «Sumus autem nos omnes corporibus et rebus subjecti Diabolo, et hospites sumus in mundo, cujus ipse princeps et Deus est. Ideo panis, quem edimus, potus, quem bibimus, vestes, quibus utimur, imo aër et totum quo vivimus in carne, sub ipsius imperio est». Поднялся крик о меланхолическом и безутешном характере моей философии; однако он заключается лишь в том, что вместо изобретения будущего ада как эквивалента греха я показываю, что там, где в мире лежит вина, там уже есть нечто сродни аду; но кто склонен отрицать это, может легко испытать это на себе.

И к этому миру, к этой сцене терзаемых и мучимых существ, которые продолжают существовать, лишь пожирая друг друга, в котором, следовательно, каждый хищный зверь есть живая могила тысяч других, и его самоподдержание — это цепь мучительных смертей; и в котором способность чувствовать боль возрастает вместе с познанием и, следовательно, достигает своей высшей степени у человека, степени, которая тем выше, чем умнее человек; к этому миру пытались применить систему оптимизма и доказать нам, что это лучший из всех возможных миров. Абсурдность вопиюща. Но оптимист велит мне открыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в солнечном свете, с его горами и долинами, ручьями, растениями, животными и т. д. Разве мир — это балаган? Эти вещи, безусловно, прекрасны на вид, но быть ими — это нечто совсем другое. Затем приходит телеолог и восхваляет мне мудрое устройство, благодаря которому позаботились о том, чтобы планеты не сталкивались головами, чтобы суша и море не смешивались в кашу, а были так красиво разделены, а также чтобы все не было ни сковано постоянным морозом, ни изжарено жарой; точно так же, что вследствие наклона эклиптики нет вечной весны, в которой ничто не могло бы достичь зрелости, и т. д. Но это и все подобное — лишь необходимые условия (conditiones sine quibus non). Если вообще должен существовать мир, если его планеты должны существовать по крайней мере столько времени, сколько требуется свету далекой неподвижной звезды, чтобы достичь их, и они не должны, подобно сыну Лессинга, уйти снова сразу после рождения, то, конечно, он не должен быть построен так неуклюже, чтобы сама его структура грозила развалиться на части. Но если перейти к результатам этой аплодируемой работы, рассмотреть актеров, которые действуют на сцене, столь прочно построенной, и теперь увидеть, как с чувствительностью появляется боль и возрастает по мере того, как чувствительность развивается до интеллекта, а затем как, идя в ногу с этим, желание и страдание проявляются все сильнее и возрастают, пока, наконец, человеческая жизнь не предоставляет иного материала, кроме этого, для трагедий и комедий, тогда тот, кто честен, вряд ли будет склонен возносить аллилуйи. Дэвид Юм в своей «Естественной истории религии», §§ 6, 7, 8 и 13, также разоблачил, беспощадно, но с убедительной правдой, реальный, хотя и скрытый источник этих последних. Он также ясно объясняет в десятой и одиннадцатой книгах своих «Диалогов о естественной религии» с очень уместными аргументами, которые, однако, совсем иного рода, чем мои, жалкую природу этого мира и несостоятельность всякого оптимизма; при этом он атакует его в самом его происхождении. Обе работы Юма столь же достойны прочтения, сколь и неизвестны в наши дни в Германии, где, с другой стороны, невероятное удовольствие находят, патриотически, в самом отвратительном вздоре доморощенных хвастливых посредственностей, которых провозглашают великими людьми. Гаман, однако, перевел эти диалоги; Кант просмотрел перевод и в конце жизни хотел побудить сына Гамана опубликовать их, потому что перевод Платнера его не удовлетворил (см. биографию Канта Ф. В. Шуберта, стр. 81 и 165). С каждой страницы Дэвида Юма можно узнать больше, чем из собранных философских трудов Гегеля, Гербарта и Шлейермахера вместе взятых.

Основателем систематического оптимизма, опять же, является Лейбниц, чьи философские заслуги я не намерен отрицать, хотя мне никогда не удавалось вдуматься в монадологию, предустановленную гармонию и принцип тождества неразличимых (identitas indiscernibilium). Его «Новые опыты о человеческом разумении», однако, являются лишь выдержкой, с полной, но слабой критикой, с целью исправления, работы Локка, которая справедливо пользуется всемирной репутацией. Он здесь противостоит Локку с таким же малым успехом, с каким противостоит Ньютону в «Tentamen de motuum cœlestium causis», направленном против системы тяготения. «Критика чистого разума» специально направлена против этой лейбнице-вольфианской философии и имеет полемическое, более того, разрушительное отношение к ней, точно так же, как она относится к Локку и Юму как продолжение и дальнейшее построение. То, что в наши дни профессора философии со всех сторон заняты тем, чтобы поставить Лейбница с его жонглированием снова на ноги, более того, прославлять его, и, с другой стороны, принижать и отбрасывать Канта насколько возможно, имеет свое достаточное основание в primum vivere; «Критика чистого разума» не допускает того, чтобы выдавать иудаистическую мифологию за философию, ни того, чтобы говорить без церемоний о «душе» как о данной реальности, известной и хорошо аккредитованной личности, не давая отчета о том, как пришли к этому понятию и какое оправдание имеют для использования его научно. Но primum vivere, deinde philosophari! Долой Канта, vivat наш Лейбниц! Возвращаясь, следовательно, к Лейбницу, я не могу приписать «Теодицее», как методическому и широкому развертыванию оптимизма, никакой иной заслуги, кроме той, что она дала повод позже для бессмертного «Кандида» великого Вольтера; благодаря чему, конечно, часто повторяемое и хромое оправдание Лейбница для зла мира, что плохое иногда приносит хорошее, получило подтверждение, которое было неожиданным для него. Даже именем своего героя Вольтер указывает, что требуется лишь искренность, чтобы признать противоположность оптимизма. Действительно, на этой сцене греха, страдания и смерти оптимизм производит такую необычайную фигуру, что пришлось бы рассматривать его как иронию, если бы не было достаточного объяснения его происхождения в тайном источнике его (неискренняя лесть, с оскорбительной уверенностью в своем успехе), который, как было упомянуто выше, так восхитительно раскрыт Юмом.

Но действительно, очевидно софистическим доказательствам Лейбница, что это лучший из всех возможных миров, мы можем серьезно и честно противопоставить доказательство, что это худший из всех возможных миров. Ибо «возможный» означает не то, что можно сконструировать в воображении, а то, что может действительно существовать и продолжаться. Теперь этот мир устроен так, чтобы быть способным поддерживать себя с большим трудом; но если бы он был немного хуже, он уже не мог бы поддерживать себя. Следовательно, худший мир, поскольку он не мог бы продолжать существовать, абсолютно невозможен: таким образом, этот мир сам по себе является худшим из всех возможных миров. Ибо не только если бы планеты столкнулись головами, но даже если бы любая из действительно появляющихся пертурбаций их курса, вместо того чтобы постепенно уравновешиваться другими, продолжала возрастать, мир вскоре достиг бы своего конца. Астрономы знают, от каких случайных обстоятельств — главным образом от иррационального отношения друг к другу периодов обращения — это зависит, и тщательно рассчитали, что все всегда будет идти хорошо; следовательно, мир также может продолжаться и идти дальше. Будем надеяться, что, хотя Ньютон был противоположного мнения, они не просчитались, и, следовательно, механическое вечное движение, реализованное в такой планетной системе, не придет также, подобно остальным, в конечном итоге к остановке. Опять же, под твердой корой планеты обитают мощные силы природы, которые, как только какой-то случай дает им свободный ход, должны неизбежно разрушить эту кору вместе со всем живущим на ней, как это уже происходило по крайней мере три раза на нашей планете и, вероятно, будет происходить еще чаще. Лиссабонское землетрясение, землетрясение на Гаити, разрушение Помпеи — лишь маленькие, игривые намеки на то, что возможно. Небольшое изменение атмосферы, которое даже нельзя химически доказать, вызывает холеру, желтую лихорадку, черную смерть и т. д., которые уносят миллионы людей; несколько большее изменение уничтожило бы всю жизнь. Очень умеренное повышение температуры высушило бы все реки и источники. Животные получили едва ли столько в плане органов и сил, сколько позволяет им добывать с величайшим напряжением пропитание для своей собственной жизни и пищу для своего потомства; поэтому, если животное теряет конечность или даже полное использование одной из них, оно должно, как правило, погибнуть. Даже из человеческого рода, сколь мощным оружием он обладает в понимании и разуме, девять десятых живут в постоянном конфликте с нуждой, всегда балансируя с трудом и усилием на краю разрушения. Таким образом, повсюду, как для продолжения целого, так и для продолжения каждого отдельного существа условия даны едва и скудно, но ничего сверх того. Индивидуальная жизнь — это непрекращающаяся битва за само существование; в то время как на каждом шагу ей угрожает разрушение. Именно потому, что эта угроза так часто осуществляется, необходимо было позаботиться посредством огромного избытка зародышей, чтобы разрушение индивидов не влекло за собой разрушение вида, о котором природа действительно заботится. Мир, следовательно, настолько плох, насколько это возможно, если он вообще должен продолжать существовать. Что и требовалось доказать. Окаменелости совершенно иных видов животных, которые ранее населяли планету, предоставляют нам, как доказательство нашего расчета, записи о мирах, продолжение которых было уже невозможно и которые, следовательно, были несколько хуже, чем худший из возможных миров.

Оптимизм — это, по сути, незаслуженная самопохвала реального творца мира, воли к жизни, которая созерцает себя с самодовольством в своих произведениях; и, соответственно, это не только ложное, но и пагубное учение. Ибо оно представляет нам жизнь как желательное состояние, а счастье человека — как ее цель. Исходя из этого, каждый затем верит, что имеет самое справедливое право на счастье и удовольствие; и если, как это обычно бывает, они не выпадают на его долю, тогда он верит, что с ним поступили несправедливо, более того, что он теряет цель своего существования; в то время как гораздо правильнее рассматривать труд, лишения, невзгоды и страдания, увенчанные смертью, как цель нашей жизни (как это делают брахманизм и буддизм, а также подлинное христианство); ибо именно они ведут к отрицанию воли к жизни. В Новом Завете мир представлен как долина слез, жизнь — как процесс очищения или рафинирования, а символ христианства — это орудие пытки. Поэтому, когда Лейбниц, Шефтсбери, Болингброк и Поуп выдвинули оптимизм, общее возмущение, которое он вызвал, зависело главным образом от того факта, что оптимизм несовместим с христианством; как Вольтер заявляет и объясняет в предисловии к своей превосходной поэме «Лиссабонское бедствие», которая также прямо направлена против оптимизма. Этот великий человек, которого я так охотно хвалю, в противовес злоупотреблениям продажных немецких писак, ставится решительно выше Руссо благодаря прозрению, которого он достиг в трех отношениях и которые доказывают большую глубину его мышления: (1) признание преобладающей величины зла и невзгод существования, которыми он глубоко проникнут; (2) признание строгой необходимости актов воли; (3) признание истины принципа Локка, что то, что мыслит, может быть также материальным: в то время как Руссо противостоит всему этому с декламациями в своей «Исповеди савойского викария», поверхностной философии протестантского пастора; как он также в том же духе атакует прекрасную поэму Вольтера, о которой только что упоминалось, с необоснованными, поверхностными и логически ложными рассуждениями, в интересах оптимизма, в своем длинном письме к Вольтеру от 18 августа 1756 года, которое посвящено просто этой цели. Действительно, фундаментальная характеристика и первое ложное (πρωτον ψευδος) всей философии Руссо заключается в том, что на место христианского учения о первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он ставит изначальную благость и безграничную совершенствуемость его, которая была лишь сбита с пути цивилизацией и ее последствиями, и затем основывает на этом свой оптимизм и гуманизм.

Как в «Кандиде» Вольтер ведет войну в своей шутливой манере против оптимизма, Байрон также сделал это в своем серьезном и трагическом стиле, в своем бессмертном шедевре «Каин», за что он также был удостоен инвектив обскуранта Фридриха Шлегеля. Если теперь, в заключение, чтобы подтвердить мой взгляд, я бы привел то, что было сказано великими людьми всех веков в этом антиоптимистическом духе, цитатам не было бы конца, ибо почти каждый из них выразил сильным языком свое знание о невзгодах этого мира. Таким образом, не для подтверждения, а лишь для украшения этой главы, несколько цитат такого рода могут быть приведены в ее конце.

Прежде всего, позвольте мне упомянуть здесь, что греки, сколь далеки они были от христианской и возвышенной азиатской концепции мира, и хотя они решительно стояли на точке зрения утверждения воли, были все же глубоко затронуты никчемностью существования. Это показывает даже изобретение трагедии, которое принадлежит им. Другое доказательство этого дает нам обычай фракийцев, о котором впервые упоминает Геродот, хотя часто ссылаются на него и впоследствии, — обычай встречать новорожденного ребенка плачем и перечислением всех зол, которые теперь лежат перед ним; и, с другой стороны, хоронить мертвых с весельем и шутками, потому что они больше не подвержены столь многим и великим страданиям. В прекрасной поэме, сохранившейся для нас у Плутарха (De audiend. poët. in fine), это звучит так:

“Τον φυντα θρηνειν, εις ὁσ᾽ ερχεται κακα

Τον δ᾽αυ θανοντα και πονων πεπαυμενον

Χαιροντας ευφημουντας εκπεμπειν δομων.”

(Lugere genitum, tanta qui intrarit mala:

At morte si quis finiisset miserias,

Hunc laude amicos atque lætitia exsequi.)

Это следует приписывать не исторической связи, а моральной идентичности предмета, что мексиканцы встречали новорожденного ребенка словами: «Дитя мое, ты рожден, чтобы терпеть; поэтому терпи, страдай и молчи». И, следуя тому же чувству, Свифт (как рассказывает Вальтер Скотт в своей «Жизни Свифта») рано принял обычай отмечать свой день рождения не как время радости, а как время печали, и читать в этот день отрывок из Библии, в котором Иов сетует и проклинает день, в который было сказано в доме отца его: родился человек.

Хорошо известен и слишком длинный для цитирования отрывок в «Апологии Сократа», в котором Платон заставляет этого мудрейшего из смертных сказать, что смерть, даже если она лишает нас сознания навсегда, была бы чудесным приобретением, ибо глубокий, без сновидений сон каждый день предпочтительнее даже самой счастливой жизни.

Изречение Гераклита гласит: «Τῳ ουν βιῳ ονομα μεν βιος, εργον δε θανατος». (Vitæ nomen quidem est vita, opus autem mors. Etymologicum magnum, voce Βιος; также Eustath. ad Iliad., i. p. 31.)

Знамениты прекрасные строки из «Теогонии»:

“Αρχην μεν μη φυναι επιχθονιοισιν αριστον,

Μηδ᾽ εισιδειν αυγας οξεος ἡελιου;

Φυντα δ᾽ ὁπως ωκιστα πυλας Αϊδαο περησαι,

Και κεισθαι πολλην γην επαμησαμενον.”

(Optima sors homini natum non esse, nec unquam.

Adspexisse diem, flammiferumque jubar.

Altera jam genitum demitti protinus Orco,

Et pressum multa mergere corpus humo.)

[pg 400] Софокл в «Эдипе в Колоне» (1225) дает следующее сокращение того же:

“Μη φυναι τον ἁπαντα νικα

λογον; το δ᾽ επει φανῃ,

βηναι κειθεν, ὁθεν περ ἡκει,

πολυ δευτερον, ὡς ταχιστα.”

(Natum non esse sortes vincit alias omnes: proxima autem est, ubi quis in lucem editus fuerit, eodem redire, unde venit, quam ocissime.)

Еврипид говорит:

“Πας δ᾽οδυνηρος βιος ανθρωπων,

Κ᾽ουκ εστι πονων αναπαυσις.”

(Omnis hominum vita est plena dolore,

Nec datur laborum remissio.)

— Hippol, 189.

И Гомер уже говорил:

“Ου μεν γαρ τι εστιν οϊζυρωτερον ανδρος

Παντων, ὁσσα δε γαιαν επι πνεει τε και ἑρπει.”

(Non enim quidquam alicubi est calamitosius homine

Omnium, quotquot super terram spirantque et moventur.)

— Il. xvii. 446.

Даже Плиний говорит: «Quapropter hoc primum quisque in remediis animi sui habeat, ex omnibus bonis, quæ homini natura tribuit, nullum melius esse tempestiva morte» (Hist. Nat. 28, 2).

Шекспир вкладывает слова в уста старого короля Генриха IV:

“O heaven! that one might read the book of fate,

And see the revolution of the times,

... how chances mock,

And changes fill the cup of alteration

With divers liquors! O, if this were seen,

The happiest youth,—viewing his progress through,

What perils past, what crosses to ensue,—

Would shut the book, and sit him down and die.”

Наконец, Байрон:

“Count o'er the joys thine hours have seen,

Count o'er thy days from anguish free,

And know, whatever thou hast been,

'Tis something better not to be.”

[pg 401] Бальтасар Грасиан также выставляет невзгоды нашего существования перед нашими глазами в самых темных красках в «Критиконе», Parte i., Crisi 5, в самом начале, и Crisi 7 в конце, где он прямо представляет жизнь как трагический фарс.

И все же никто не рассматривал этот предмет так тщательно и исчерпывающе, как в наши дни Леопарди. Он полностью наполнен и проникнут им: его тема повсюду — насмешка и никчемность этого существования; он представляет его на каждой странице своих работ, но в таком многообразии форм и применений, с таким богатством образов, что он никогда не утомляет нас, а, напротив, повсюду развлекает и волнует.

[pg 402]

Глава XLVII. 43. Об этике.

Здесь тот большой пробел, который встречается в этих дополнениях, из-за того обстоятельства, что я уже разобрал моральную философию в более узком смысле в двух призовых эссе, опубликованных под названием «Основные проблемы этики», знакомство с которыми предполагается, как я сказал, чтобы избежать бесполезных повторений. Поэтому мне здесь остается лишь небольшая подборка отдельных размышлений, которые не могли быть обсуждены в той работе, содержание которой было, в основном, предписано Академиями; меньше всего те размышления, которые требуют более высокой точки зрения, чем та, которая обща всем, и которой я был обязан там придерживаться. Соответственно, читателя не удивит, что он найдет эти размышления здесь в очень фрагментарном собрании. Это собрание, в свою очередь, было продолжено в восьмой и девятой главах второго тома «Parerga».

То, что моральные исследования несравненно труднее физических и в целом любых других, вытекает из того факта, что они почти непосредственно касаются вещи в себе, а именно того проявления ее, в котором, непосредственно обнаруженном светом познания, она раскрывает свою природу как волю. Физические истины, с другой стороны, остаются полностью в области идеи, то есть явления, и лишь показывают, как низшие проявления воли представляются в идее в соответствии с законом. Далее, рассмотрение мира с физической стороны, как бы далеко и успешно оно ни велось, по своим результатам не дает нам никакого утешения: только с моральной стороны можно найти утешение; ибо здесь глубины нашей собственной внутренней природы раскрываются для рассмотрения.

Но моя философия — единственная, которая предоставляет этике ее полные и цельные права; ибо только если истинная природа человека есть его собственная воля и, следовательно, он является, в строжайшем смысле, своим собственным произведением, его поступки действительно полностью принадлежат ему и должны быть приписаны ему. С другой стороны, всякий раз, когда он имеет другое происхождение или является произведением существа, отличного от него самого, вся его вина падает обратно на это происхождение или творца. Ибо operari sequitur esse.

Связать силу, которая производит явление мира и, следовательно, определяет его природу, с моральностью расположения или характера и, таким образом, установить моральный порядок мира как фундамент физического — это было со времен Сократа проблемой философии. Теизм решил ее детским образом, который не мог удовлетворить зрелое человечество. Поэтому пантеизм противопоставил себя ему всякий раз, когда осмеливался это сделать, и показал, что природа несет в себе силу, благодаря которой она появляется. С этим, однако, этика должна была быть неизбежно отброшена. Спиноза, правда, пытается кое-где сохранить ее с помощью софистики, но по большей части отбрасывает ее вовсе и, с дерзостью, которая вызывает удивление и отвращение, объясняет различие между правильным и неправильным, и в целом между добром и злом, как чисто условное, таким образом, само по себе пустое (например, Eth. iv., prop. 37, schol. 2). После того как Спиноза более ста лет подвергался незаслуженному пренебрежению, он в целом стал слишком почитаем в этом столетии из-за реакции, вызванной качанием маятника мнений. Весь пантеизм должен в конечном итоге быть опрокинут неизбежными требованиями этики, а затем злом и страданиями мира. Если мир — это теофания, то все, что делает человек или даже животное, одинаково божественно и превосходно; ничто не может быть предосудительным, и ничто не более похвально, чем остальное: таким образом, нет никакой этики. Следовательно, вследствие возрожденного спинозизма наших дней, то есть пантеизма, трактовка этики опустилась так низко и стала такой поверхностной, что она была превращена в простое наставление о правильной жизни гражданина и члена семьи, в чем, как предполагается, состоит конечная цель человеческого существования: таким образом, в методическое, полное, самодовольное и комфортное филистерство. Пантеизм, действительно, привел к таким поверхностным вульгаризмам лишь через тот факт, что (посредством постыдного злоупотребления e quovis ligno fit Mercurius) заурядный ум, Гегель, был, известными средствами, ложно проштампован как великий философ, и стадо его учеников, сначала подкупленных, потом просто глупых, приняло его веские слова. Такие оскорбления человеческого ума не остаются безнаказанными: семя проросло. В том же духе тогда утверждалось, что этика должна иметь своим материалом не поведение индивидов, а поведение наций, что это единственная тема, достойная ее. Ничто не может быть более извращенным, чем этот взгляд, который покоится на самом вульгарном реализме. Ибо в каждом индивиде проявляется вся нераздельная воля к жизни, вещь в себе, и микрокосм подобен макрокосму. Массы не имеют большего содержания, чем каждый индивид. Этика занимается не действиями и их результатами, а волением, и воление само по себе происходит только в индивиде. Не судьба наций, которая существует только в явлении, а судьба индивида решается морально. Нации — это действительно лишь абстракции; существуют только индивиды. Так, значит, пантеизм относится к этике. Но зло и невзгоды мира не согласуются даже с теизмом; поэтому он искал помощи у всякого рода уверток, теодицей, которые, однако, были безвозвратно опрокинуты аргументами Юма и Вольтера. Пантеизм, однако, полностью несостоятелен в присутствии той плохой стороны мира. Только когда мир рассматривается полностью извне и только с физической стороны, и ничего иного не принимается во внимание, кроме постоянного восстановительного порядка и сравнительной неразрушимости целого, которая тем самым вводится, возможно, его можно объяснить как бога, но всегда лишь символически. Но если войти внутрь, таким образом рассмотреть также субъективную и моральную сторону, с ее преобладанием нужды, страданий и невзгод, раздоров, злобы, безумия и извращенности, тогда вскоре осознаешь с ужасом, что последнее, что можно вообразить, имеешь перед собой, — это теофания. Я, однако, показал и, особенно в своей работе «О воле в природе», доказал, что сила, которая работает и действует в природе, идентична воле в нас. Тем самым моральный порядок мира приводится в прямую связь с силой, которая производит явление мира. Ибо явление воли должно точно соответствовать ее природе. На этом зависит изложение вечной справедливости, данное в §§ 63 и 64 первого тома, и мир, хотя и существующий своей собственной силой, получает повсюду моральную тенденцию. Соответственно, проблема, которая обсуждалась со времен Сократа, теперь впервые действительно решена, и требование мыслящего разума, направленное к морали, удовлетворено. И все же я никогда не претендовал на то, чтобы предложить философию, которая не оставляет вопросов без ответа. В этом смысле философия действительно невозможна: она была бы наукой о всеведении. Но est quadam prodire tenus, si non datur ultra: есть предел, до которого рефлексия может проникнуть и может настолько осветить ночь нашего существования, хотя горизонт всегда остается темным. Мое учение достигает этого предела в воле к жизни, которая в своем собственном проявлении утверждает или отрицает себя. Желать, однако, выйти за пределы этого — в моих глазах, как желать улететь за пределы атмосферы. Мы должны остановиться там; даже если новые проблемы возникают из тех, которые были решены. Помимо этого, однако, мы должны сослаться на тот факт, что значимость принципа достаточного основания ограничена явлением; это было темой моего первого эссе об этом принципе, которое было опубликовано еще в 1813 году.

Теперь я перехожу к дополнению отдельных пунктов и начну с того, что поддержу двумя отрывками из классической поэзии мое объяснение плача, данное в § 67 первого тома, что он проистекает из сострадания, объектом которого является собственное «я». В конце восьмой книги «Одиссеи» Улисс, который во всех своих многих печалях никогда не изображается плачущим, разражается слезами, когда, еще неузнанный, слышит свою раннюю героическую жизнь и деяния, воспеваемые бардом Демодоком во дворце феакийского царя, ибо это воспоминание о блестящем периоде его жизни контрастирует с его нынешней никчемностью. Таким образом, не это само по себе непосредственно, а объективное рассмотрение его, картина его настоящего, вызванная его прошлым, вызывает его слезы; он чувствует сострадание к самому себе. Еврипид заставляет невинно осужденного Ипполита, оплакивающего свою собственную судьбу, выразить то же чувство:

“Φευ ειθ᾽ ην εμαυτον προσβλεπειν εναντιον

στανθ᾽, ὡς εδακρυς᾽, ὁια πασχομεν κακα” (1084).

(Heu, si liceret mihi, me ipsum extrinsecus spectare, quantopere deflerem mala, quæ patior.)

Наконец, в качестве доказательства моего объяснения, здесь может быть приведен анекдот, который я беру из английской газеты The Herald от 16 июля 1836 года. Клиент, услышав, как его дело изложено его адвокатом в суде, разразился потоком слез и воскликнул: «Я никогда не знал, что страдал вдвое больше, пока не услышал это здесь сегодня».

Я показал в § 55 первого тома, как, несмотря на неизменную природу характера, то есть особой фундаментальной воли человека, реальное моральное раскаяние все же возможно. Я хочу, однако, добавить следующее объяснение, которое должен предварять несколькими определениями. Склонность — это всякая сильная восприимчивость воли к мотивам определенного рода. Страсть — это склонность настолько сильная, что мотивы, которые возбуждают ее, осуществляют власть над волей, которая сильнее, чем власть любого возможного мотива, который может противостоять им; таким образом, ее господство над волей становится абсолютным, и, следовательно, по отношению к ней воля пассивна или страдательна. Следует, однако, заметить здесь, что страсти редко достигают степени, при которой они полностью отвечают определению, а скорее носят свое название как простые приближения к нему: поэтому тогда все еще существуют контрмотивы, которые способны по крайней мере ограничить их эффект, если только они появляются отчетливо в сознании. Эмоция столь же непреодолима, но все же лишь проходящее возбуждение воли мотивом, который получает свою силу не от глубоко укоренившейся склонности, а лишь от того факта, что, появляясь внезапно, он исключает на момент контрэффект всех других мотивов, ибо он состоит из идеи, которая полностью затмевает все остальные своей чрезмерной яркостью или, как бы, скрывает их полностью из-за своей слишком близкой близости, так что они не могут войти в сознание и действовать на волю, благодаря чему, следовательно, способность к рефлексии, а вместе с ней и интеллектуальная свобода, до некоторой степени упраздняется. Соответственно, эмоция относится к страсти как бред к безумию.

Моральное раскаяние обусловлено теперь тем фактом, что до совершения поступка склонность к нему не оставляла интеллекту свободы действий, поскольку не позволяла ему ясно и полно созерцать контрмотивы, а, напротив, всякий раз вновь обращала его к мотивам в свою пользу. Но теперь, после того как поступок совершен, эти мотивы самим этим фактом нейтрализованы и, следовательно, стали неэффективными. Теперь реальность ставит перед интеллектом контрмотивы как уже проявившиеся последствия поступка; и интеллект теперь знает, что они были бы сильнее, если бы он только адекватно их созерцал и взвесил. Таким образом, человек осознает, что совершил то, что на самом деле не соответствовало его воле. Это знание и есть раскаяние, ибо он действовал не с полной интеллектуальной свободой; ведь не все мотивы достигли своей действенности. То, что исключало мотивы, противостоящие действию, в случае поспешного поступка было аффектом, а в случае обдуманного — страстью. Часто это зависело также от того, что его разум, конечно, представлял ему контрмотивы в абстрактном виде, но не был поддержан достаточно сильным воображением, чтобы представить ему все их содержание и истинное значение в образах. Примерами сказанного являются случаи, когда месть, ревность или алчность приводили к убийству. После того как оно совершено, они угасают, и теперь справедливость, сострадание, память о прежней дружбе возвышают свои голоса и говорят все то, что они сказали бы раньше, если бы им позволили высказаться. Тогда наступает горькое раскаяние, которое говорит: «Если бы это не было сделано, этого бы никогда не случилось». Несравненное изображение этого дает старая шотландская баллада, переведенная также Гердером, — «Эдвард, Эдвард». Аналогичным образом пренебрежение собственным благом может вызвать эгоистическое раскаяние. Например, когда в результате страстной любви заключается в остальном неблагоразумный брак, которая теперь, самим фактом брака, угасает, и впервые контрмотивы личного интереса, утраченной независимости и т. д. приходят в сознание и говорят так, как они сказали бы раньше, если бы им позволили высказаться. Все подобные действия, следовательно, проистекают из относительной слабости интеллекта, поскольку он позволяет воле овладеть собой именно там, где его функция как представителя мотивов должна была быть неукоснительно выполнена, не позволяя воле нарушить ее. Неистовость воли здесь является лишь косвенной причиной, поскольку она вмешивается в работу интеллекта и тем самым готовит для себя раскаяние. Разумность характера, σωφροσυνη, которая противоположна страстности, на самом деле состоит в том, что воля никогда не подавляет интеллект до такой степени, чтобы помешать ему правильно выполнять свою функцию отчетливого, полного и ясного изложения мотивов — в абстрактном виде для разума, в конкретном — для воображения. Теперь это может в равной степени зависеть как от умеренности и мягкости воли, так и от силы интеллекта. Требуется лишь, чтобы последний был относительно достаточно силен для наличной воли, чтобы они находились в подходящем соотношении друг с другом.