«Мир как воля и представление (Том 3)»

Самый исчерпывающий ответ на вопрос о продолженном существовании индивида после смерти лежит в великом учении Канта об идеальности времени, которое именно здесь проявляет себя особенно плодотворным и богатым последствиями, ибо оно подставляет чисто теоретическое, но хорошо доказанное прозрение вместо догматов, которые на одном пути, как и на другом, ведут к абсурду, и таким образом разрешает сразу самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец и продолжение — это понятия, которые выводят свою значимость просто и исключительно из времени и поэтому действительны только при предпосылке этого. Но время не имеет абсолютного существования; оно не есть способ бытия вещи в себе, но лишь форма нашего познания нашего существования и природы, и того всех вещей, которое как раз по этой причине очень несовершенно и ограничено лишь явлениями. Таким образом, только по отношению к этому познанию находят применение понятия прекращения и продолжения, а не по отношению к тому, что обнаруживает себя в них, внутреннему бытию вещей, по отношению к которому эти понятия, следовательно, не имеют больше никакого значения. Ибо это обнаруживает себя также в том факте, что ответ на вопрос, который возникает из этих временных понятий, невозможен, и каждое утверждение такого ответа, будь то с одной или с другой стороны, открыто для убедительных возражений. Можно было бы, конечно, утверждать, что наше истинное бытие продолжается после смерти, потому что ложно, что оно уничтожается; но можно было бы с таким же успехом утверждать, что оно уничтожается, потому что ложно, что оно продолжается: в сущности, одно так же верно, как другое. Соответственно, нечто вроде антиномии можно было бы, конечно, установить здесь. Но она покоилась бы на простых отрицаниях. В ней отрицали бы два противоречиво противоположных предиката у субъекта суждения, но только потому, что вся категория этих предикатов была бы неприменима к этому субъекту. Но если теперь отрицают эти два предиката, не вместе, а раздельно, кажется, как если бы противоречиво противоположное того предиката, который в каждом случае отрицается, доказано у субъекта суждения. Это, однако, зависит от того факта, что здесь сравниваются несоизмеримые величины, ибо проблема переносит нас на сцену, где время упразднено, и все же спрашивает о временных свойствах, которые, следовательно, одинаково ложно приписывать субъекту или отрицать у него. Это просто означает: проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.

С другой стороны, придерживаясь того различия между явлением и вещью в себе, мы можем сделать утверждение, что, как явление, человек, конечно, смертен, но все же его истинное бытие не будет вовлечено в это. Таким образом, это истинное бытие неистребимо, хотя, ввиду устранения временных понятий, которое связано с ним, мы не можем приписать ему продолжение. Соответственно, мы были бы приведены здесь к понятию неистребимости, которая все же не была бы продолжением. Теперь это понятие, которое, будучи получено на пути абстракции, может, конечно, также мыслиться абстрактно, но все же не может быть подкреплено никаким созерцанием и, следовательно, не может действительно стать отчетливым; однако, с другой стороны, мы должны здесь иметь в виду, что мы не отказались, подобно Канту, абсолютно от познания вещи в себе, но знаем, что ее следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали абсолютного и исчерпывающего познания вещи в себе, а скорее очень хорошо видели, что невозможно познать что-либо так, как оно есть абсолютно и само по себе. Ибо как только я познаю, у меня есть Идея; но эта Идея, именно потому, что она есть моя Идея, не может быть тождественна тому, что познается, но повторяет его в совершенно иной форме, ибо она делает бытие для другого из бытия для себя и поэтому всегда должна рассматриваться как феноменальное явление вещи в себе. Поэтому для познающего сознания, как бы оно ни было устроено, всегда могут быть только явления. Это не полностью устраняется даже тем фактом, что познается моя собственная природа; ибо, поскольку она попадает в мое познающее сознание, она уже есть рефлекс моей природы, нечто отличное от нее самой, таким образом, уже в некоторой степени явление. Постольку, следовательно, поскольку я являюсь познающим существом, я имею даже в своей собственной природе действительно только явление; постольку, с другой стороны, поскольку я непосредственно являюсь этой природой самой, я не являюсь познающим существом. Ибо во второй книге достаточно доказано, что познание есть лишь вторичное свойство нашего бытия, введенное его животной природой. Строго говоря, следовательно, мы знаем даже свою собственную волю всегда лишь как явление, а не так, как она может быть абсолютно в себе и для себя. Но во второй книге, а также в моей работе о воле в природе, полностью объяснено и доказано, что если, чтобы проникнуть во внутреннюю природу вещей, оставляя то, что дано лишь косвенно и извне, мы придерживаемся единственного явления, в природу которого достижимо непосредственное проникновение изнутри, мы находим в этом совершенно определенно, как конечное зерно реальности, волю, в которой поэтому мы узнаем вещь в себе постольку, поскольку она здесь больше не имеет пространства, хотя все еще имеет время, для своей формы, следовательно, действительно только в своем наиболее непосредственном проявлении, и с оговоркой, что это познание ее все еще не исчерпывающее и не вполне адекватное. Таким образом, в этом смысле мы сохраняем здесь также понятие воли как понятие вещи в себе.

Понятие прекращения бытия, конечно, применимо к человеку как явлению во времени, и эмпирическое познание ясно представляет смерть как конец этого временного существования. Конец личности столь же реален, как было ее начало, и в том же смысле, как до рождения нас не было, после смерти нас больше не будет. Однако не больше может быть уничтожено смертью, чем было произведено рождением; таким образом, не то, через что рождение стало впервые возможным. В этом смысле natus et denatus — прекрасное выражение. Но теперь все эмпирическое познание дает нам лишь явления; поэтому только явления вовлечены во временные процессы возникновения и прехождения, а не то, что проявляется в явлениях, вещь в себе. Для нее оппозиция возникновения и прехождения, обусловленная мозгом, не существует вовсе, но здесь потеряла смысл и значение. Она, таким образом, остается не затронутой временным концом временного явления и постоянно сохраняет то существование, к которому понятия начала, конца и продолжения не применимы. Но вещь в себе, насколько мы можем проследить ее, есть в каждом феноменальном существе воля этого существа: так же и в человеке. Сознание, с другой стороны, состоит в познании. Но познание, как деятельность мозга и, следовательно, как функция организма, принадлежит, как было достаточно доказано, к простому явлению и поэтому заканчивается вместе с ним. Одна лишь воля, чьей работой, или, вернее, чьим образом было тело, есть то, что неистребимо. Резкое различение воли от познания, вместе с приматом первой, что составляет фундаментальную характеристику моей философии, является поэтому единственным ключом к противоречию, которое предстает столь многими путями и возникает всегда заново в каждом сознании, даже самом грубом, что смерть есть наш конец и что все же мы должны быть вечными и неистребимыми, таким образом, sentimus, experimurque nos æternos esse Спинозы. Все философы ошибались в этом: они помещают метафизический, неистребимый, вечный элемент в человеке в интеллект. Он лежит исключительно в воле, которая совершенно отлична от интеллекта и одна является изначальной. Интеллект, как было наиболее полно показано во второй книге, есть вторичное явление и обусловлен мозгом, поэтому начинается и заканчивается вместе с ним. Одна лишь воля есть то, что обусловливает, зерно всего явления, следовательно, свободна от форм явления, к которым принадлежит время, таким образом, также неистребима. Соответственно, со смертью сознание, конечно, теряется, но не то, что производило и поддерживало сознание; жизнь угасает, но не принцип жизни также, который проявлялся в ней. Поэтому верное чувство сообщает каждому, что в нем есть нечто, что абсолютно неистребимо и неразрушимо. Действительно, свежесть и живость воспоминаний о самом отдаленном времени, о самом раннем детстве, свидетельствует о том, что нечто в нас не проходит со временем, не стареет, но остается неизменным. Но что это за неистребимый элемент, человек не мог прояснить для себя. Это не сознание, так же как это не тело, от которого ясно зависит сознание. Но это как раз то, что, когда оно появляется в сознании, предстает как воля. За пределы этого непосредственного проявления ее мы, конечно, не можем выйти; потому что мы не можем выйти за пределы сознания; поэтому вопрос, чем это может быть, когда оно не попадает в сознание, т. е. чем оно является абсолютно в себе, остается без ответа.

В явлении и посредством его форм, времени и пространства, как principium individuationis, то, что предстает, есть то, что человеческий индивид погибает, в то время как человеческий род, напротив, всегда остается и живет. Но в истинном бытии вещей, которое свободно от этих форм, все это различие между индивидом и родом также исчезает, и оба они непосредственно суть одно. Вся воля к жизни находится в индивиде, как она находится в роде, и поэтому продолжение вида есть лишь образ неистребимости индивида.

Поскольку, следовательно, бесконечно важное понимание неистребимости нашей истинной природы смертью зависит всецело от различия между явлением и вещью в себе, я хочу теперь привести это различие к яснейшему свету, объяснив его в противоположности смерти, таким образом, в возникновении животного существования, т. е. порождении. Ибо этот процесс, который столь же таинственен, как смерть, представляет нам наиболее непосредственно фундаментальную оппозицию между феноменальным явлением и истинным бытием вещей, т. е. между миром как Идеей и миром как волей, а также полную гетерогенность законов этих двух. Акт порождения предстает нам двояким образом: во-первых, для самосознания, единственным объектом которого, как я часто показывал, является воля со всеми ее аффектами; а затем для сознания других вещей, т. е. мира Идеи, или эмпирической реальности вещей. Теперь, со стороны воли, таким образом, внутренне, субъективно, для самосознания, этот акт предстает как наиболее непосредственное и полное удовлетворение воли, т. е. как чувственное наслаждение. Со стороны Идеи, с другой стороны, таким образом, внешне, объективно, для сознания других вещей, этот акт есть как раз основа самой хитрой из сетей, фундамент невыразимо сложного животного организма, который затем только требует быть развитым, чтобы стать видимым нашим изумленным глазам. Этот организм, чья бесконечная сложность и совершенство известны лишь тому, кто изучал анатомию, не может, со стороны Идеи, быть иначе понят и помыслен, как система, придуманная с самой искусной предусмотрительностью и осуществленная с самым совершенным мастерством и точностью, как самая трудная работа глубокого размышления. Но со стороны воли мы знаем, через самосознание, производство этого организма как работу акта, который есть в точности противоположность всякого размышления, стремительный, слепой импульс, чрезвычайно приятное ощущение. Эта оппозиция тесно связана с бесконечным контрастом, который показан выше, между абсолютной легкостью, с которой природа производит свои работы, вместе с соответствующим безграничным безразличием, с которым она бросает их на уничтожение, и неисчислимо искусной и продуманной конструкцией этих самых работ, судя по которой они должны были быть бесконечно трудными для создания, и их поддержание должно было быть обеспечено со всей мыслимой заботой; в то время как мы имеем противоположное перед своими глазами. Если теперь этим, конечно, очень необычным соображением мы свели вместе самым смелым образом две гетерогенные стороны мира и, так сказать, схватили их одной рукой, мы должны теперь держать их крепко, чтобы убедиться в полной недействительности законов явления, или мира как Идеи, для закона воли, или вещи в себе. Тогда станет более понятным для нас, что в то время как со стороны Идеи, то есть в феноменальном мире, обнаруживается нам то возникновение из ничего, то полное уничтожение того, что возникло, с той другой стороны, или в себе, перед нами лежит природа, по отношению к которой понятия возникновения и прехождения не имеют значения. Ибо, возвращаясь к корню, где посредством самосознания явление и вещь в себе встречаются, мы только что, так сказать, ощутимо постигли, что оба они абсолютно несоизмеримы, и весь способ бытия одного, вместе со всеми фундаментальными законами его бытия, не значат ничего, и меньше чем ничего, в другом. Я верю, что это последнее соображение будет правильно понято лишь немногими и что оно будет неприятным и даже оскорбительным для всех, кто не понимает его, но я никогда по этой причине не опущу ничего, что может послужить иллюстрации моей фундаментальной мысли.

В начале этой главы я объяснил, что великая цепкость к жизни, или, вернее, страх смерти, отнюдь не проистекает из познания, в каковом случае он был бы результатом познанной ценности жизни; но что этот страх смерти имеет свой корень непосредственно в воле, из изначальной природы которой он исходит, в которой он совершенно лишен познания и поэтому является слепой волей к жизни. Как мы завлекаемся в жизнь совершенно иллюзорной склонностью к чувственному наслаждению, так мы удерживаемся в ней страхом смерти, который, конечно, столь же иллюзорен. Оба проистекают непосредственно из воли, которая сама по себе бессознательна. Если бы, напротив, человек был лишь познающим существом, то смерть была бы для него необходимо не только безразличной, но даже желанной. Размышление, к которому мы здесь пришли, теперь учит, что то, что затронуто смертью, есть лишь познающее сознание, а воля, с другой стороны, поскольку она есть вещь в себе, которая лежит в основании каждого явления, свободна от всего, что зависит от временных определений, таким образом, также неистребима. Ее стремление к существованию и проявлению, из которого получается мир, постоянно удовлетворено, ибо это сопровождает ее, как тень сопровождает тело, ибо это лишь видимость ее природы. Что все же в нас она боится смерти, проистекает из того факта, что здесь познание представляет ее существование ей лишь в индивидуальном явлении, откуда возникает иллюзия, что она погибнет вместе с ним, как мое изображение в зеркале кажется уничтоженным вместе с ним, если зеркало разбито; это затем, как противоречащее ее изначальной природе, которая есть слепое стремление к существованию, наполняет ее ужасом. Из этого теперь следует, что то в нас, что одно способно бояться смерти и также одно боится ее, воля, не затронуто ею; и что, с другой стороны, то, что затронуто ею и действительно погибает, есть то, что по своей природе не способно ни к какому страху и в общем ни к какому желанию или эмоции, и поэтому безразлично к бытию и небытию, простой субъект познания, интеллект, чье существование состоит в его отношении к миру Идеи, т. е. объективному миру, чьим коррелятом он является и с чьим существованием его собственное в конечном счете едино. Таким образом, хотя индивидуальное сознание не переживает смерть, все же переживает ее то, что одно борется против нее — воля. Это также объясняет противоречие, что с точки зрения познания философы всегда доказывали с убедительными доводами, что смерть не есть зло; однако страх смерти остается неизбежным для всех, потому что он укоренен не в познании, а в воле. Также результатом того факта, что только воля, а не интеллект, неистребима, является то, что все религии и философии обещают награду в вечности только добродетелям воли, или сердца, а не тем, что принадлежат интеллекту, или голове.

Следующее также может послужить иллюстрацией этого соображения. Воля, составляющая наше истинное бытие, имеет простую природу; она лишь желает и не знает. Субъект познания, напротив, есть вторичное явление, возникающее из объективации воли; он является, так сказать, точкой единства чувствительности нервной системы, фокусом, в котором сходятся лучи деятельности всех частей мозга. Следовательно, вместе с ним он должен погибнуть. В самосознании, как в том, что единственно познает, он противостоит воле как ее зритель и, хотя и порожден ею, познает ее как нечто отличное от себя, нечто чуждое ему, а следовательно, также лишь эмпирически, во времени, постепенно, в ее последовательных возбуждениях и актах, и узнает о ее решениях лишь a posteriori, причем часто весьма косвенно. Это объясняет тот факт, что наша собственная природа является для нас, т. е. для нашего интеллекта, загадкой, и что индивид считает себя недавно возникшим и смертным, хотя его истинная природа независима от времени, а значит, вечна. Как воля не знает, так, наоборот, интеллект, или субъект познания, есть просто и исключительно познающее, никогда не желающее. Это можно доказать даже физически тем фактом, что, как уже упоминалось во второй книге, согласно Биша, различные эмоции непосредственно воздействуют на все части организма и нарушают их функции, за исключением мозга, на который они могут воздействовать лишь весьма косвенно, т. е. именно вследствие этих нарушений (De la vie et de la mort, art. 6, § 2). Но из этого следует, что субъект познания сам по себе и как таковой не может принимать участия или интересоваться чем-либо, но для него бытие или небытие всего, даже его собственного «я», есть предмет безразличия. Почему же тогда это чисто нейтральное бытие должно быть бессмертным? Оно заканчивается вместе с временным проявлением воли, т. е. индивидом, как оно возникло вместе с ним. Это фонарь, который гаснет, когда он выполнил свое назначение. Интеллект, подобно воспринимаемому миру, который существует только в нем, есть лишь явление; но конечность обоих не затрагивает того, чьим феноменальным проявлением они являются. Интеллект есть функция церебральной нервной системы; но последняя, подобно остальному телу, есть объективация воли. Поэтому интеллект зависит от соматической жизни организма; но она сама зависит от воли. Организованное тело может, таким образом, в известном смысле рассматриваться как связующее звено между волей и интеллектом; хотя на самом деле это лишь сама воля, проявляющая себя пространственно в восприятии интеллекта. Смерть и рождение — это постоянное обновление сознания воли, в самой себе не имеющей ни конца, ни начала, которая одна лишь является, так сказать, субстанцией существования (но каждое такое обновление приносит новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание — это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть — его конец. И поэтому, наконец, сознание всегда ново, в каждом случае начинаясь сначала. Только воля постоянна; и, более того, только ее и касается постоянство; ибо она есть воля к жизни. Познающий субъект сам по себе ни о чем не заботится. В «я», однако, оба связаны вместе. В каждом животном существовании воля обрела интеллект, который является светом, с помощью которого она здесь преследует свои цели. Можно заметить мимоходом, что страх смерти может отчасти зависеть и от того, что индивидуальная воля так неохотно расстается с интеллектом, который достался ей в ходе природы, ее проводником и стражем, без которого она знает, что беспомощна и слепа.

Наконец, это объяснение также согласуется с обыденным моральным опытом, который учит нас, что реальна только воля, в то время как ее объекты, будучи обусловлены познанием, являются лишь явлениями, лишь пеной и паром, подобно вину, которое Мефистофель подал в погребке Ауэрбаха: после каждого чувственного удовольствия мы также говорим: «И все же казалось, что я пью вино».

Ужасы смерти по большей части зависят от ложной иллюзии, что теперь исчезает «я», а мир остается. Но скорее наоборот: мир исчезает, но остается сокровеннейшее ядро «я», носитель и производитель того субъекта, в представлении которого одного лишь и существует мир. Вместе с мозгом погибает интеллект, а вместе с интеллектом — объективный мир, его простое представление. То, что в других мозгах, после, как и прежде, живет и движется подобный мир, по отношению к погибающему интеллекту есть предмет безразличия. Если бы, следовательно, подлинная реальность не заключалась в воле и если бы моральное существование не было тем, что простирается за пределы смерти, тогда, поскольку интеллект, а вместе с ним и его мир, угасает, истинная природа вещей в целом была бы не более чем бесконечной чередой коротких и тревожных снов, не связанных между собой; ибо постоянство бессознательной природы состоит лишь в представлении времени сознательной природы. Таким образом, мировой дух, грезящий без конца и цели, сны которого по большей части весьма тревожны и тяжелы, был бы тогда всем во всем.

Когда теперь индивид испытывает страх смерти, перед нами предстает поистине необычайное, даже абсурдное зрелище: властелин миров, который наполняет все своим бытием и через которого одного лишь все существующее имеет свое существование, унывает и боится погибнуть, погрузиться в бездну вечного ничто; — тогда как, по правде говоря, все полно им, и нет места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не жил; ибо не существование поддерживает его, а он поддерживает существование. И все же именно он унывает в индивиде, страдающем от страха смерти, ибо он подвержен иллюзии, порожденной principium individuationis, что его существование ограничено природой, которая сейчас умирает. Эта иллюзия принадлежит к тяжелому сну, в который он, как воля к жизни, погрузился. Но можно было бы сказать умирающему индивиду: «Ты перестаешь быть тем, чем тебе лучше было бы никогда не становиться».

Пока не происходит отрицания воли, то, что смерть оставляет нетронутым, есть зародыш и ядро совсем иного существования, в котором новый индивид вновь обретает себя, столь свежим и оригинальным, что он с изумлением созерцает самого себя. Что сон для индивида, то смерть для воли как вещи в себе. Она не вынесла бы продолжать одни и те же действия и страдания в течение вечности без истинного приобретения, если бы память и индивидуальность оставались при ней. Она отбрасывает их, и это есть лете; и через этот сон смерти она вновь появляется обновленной и наделенной другим интеллектом, как новое существо — «новый день манит к новым берегам».

Как самоутверждающаяся воля к жизни, человек имеет корень своего существования в виде. Соответственно, смерть есть утрата одной индивидуальности и принятие другой, следовательно, смена индивидуальности под исключительным руководством собственной воли. Ибо в этом одном заключается вечная сила, которая могла породить свое существование вместе со своим «я», однако, в силу своей природы, не смогла удержать его в существовании. Ибо смерть есть démenti, которое сущность (essentia) каждого получает в своем притязании на существование (existentia), проявление противоречия, которое лежит в каждом индивидуальном существовании:

“For all that arises

Is worthy of being destroyed.”

Но бесконечное число таких существований, каждое со своим «я», находится в пределах досягаемости этой силы, то есть воли, которая, однако, вновь окажется столь же преходящей и смертной. Поскольку теперь каждое «я» имеет свое отдельное сознание, это бесконечное число их по отношению к такому «я» не отличается от одного. С этой точки зрения мне кажется не случайным, что ævum, αἰων, означает как индивидуальный срок жизни, так и бесконечное время. Действительно, с этой точки зрения можно увидеть, хотя и неясно, что в конечном счете и сами по себе оба они суть одно и то же; и согласно этому, в сущности, не было бы никакой разницы, существовал ли я только в течение своего срока жизни или в течение бесконечного времени.

Конечно, однако, мы не можем получить представление обо всем вышесказанном полностью без понятий времени; но когда мы имеем дело с вещью в себе, они должны быть исключены. Но к неизменным ограничениям нашего интеллекта относится то, что он никогда не может полностью отбросить эту первую и самую непосредственную форму всех своих представлений, чтобы действовать без нее. Поэтому мы, безусловно, приходим здесь к своего рода метемпсихозу, хотя и с тем важным отличием, что он касается не всей ψυχη, не познающего существа, а только воли; и таким образом, с осознанием того, что форма времени входит здесь лишь как неизбежная уступка ограниченности нашего интеллекта, исчезает множество абсурдов, сопровождающих учение о метемпсихозе. Если, действительно, мы теперь призовем на помощь факт, который будет объяснен в главе 43, что характер, т. е. воля, наследуется от отца, а интеллект, напротив, от матери, то это очень хорошо согласуется с нашим взглядом, что воля человека, сама по себе индивидуальная, отделилась в смерти от интеллекта, полученного от матери при зачатии, и в соответствии со своей теперь измененной природой, под руководством абсолютно необходимого хода мира, гармонирующего с этим, получила через новое зачатие новый интеллект, с которым она стала новым существом, не имеющим воспоминаний о прежнем существовании; ибо интеллект, который один лишь обладает способностью памяти, есть смертная часть или форма, тогда как воля есть вечная часть, субстанция. В соответствии с этим данное учение правильнее обозначать словом палингенез, нежели метемпсихоз. Эти постоянные новые рождения, таким образом, составляют череду жизненных снов воли, которая сама по себе неразрушима, до тех пор, пока, наставленная и улучшенная столь многими и столь различными последовательными знаниями в постоянно новой форме, она не упраздняет или не отменяет саму себя.

Истинное и, так сказать, эзотерическое учение буддизма, каким мы узнали его благодаря новейшим исследованиям, также согласуется с этим взглядом, ибо оно учит не метемпсихозу, а особому палингенезу, покоящемуся на моральной основе, которую оно разрабатывает и объясняет с большой глубиной. Это можно увидеть из изложения предмета, заслуживающего прочтения и размышления, которое дано в «Руководстве по буддизму» Спенса Харди, стр. 394-96 (с чем сравните стр. 429, 440 и 445 той же книги), подтверждение чему можно найти в «Prabodh Chandro Daya» Тейлора, Лондон, 1812, стр. 35; также в «Бирманской империи» Санджермано, стр. 6, и в «Азиатских исследованиях», том VI, стр. 179, и том IX, стр. 256. Очень полезный немецкий компендиум буддизма Кёппена также прав в этом пункте. Однако для огромной массы буддистов это учение слишком тонко; поэтому им проповедуется простой метемпсихоз как понятный суррогат.

Кроме того, нельзя упускать из виду, что даже эмпирические основания подтверждают палингенез такого рода. На самом деле существует связь между рождением вновь появляющихся существ и смертью тех, что износились. Она проявляется в большой плодовитости человеческого рода, которая возникает как следствие опустошительных болезней. Когда в XIV веке «черная смерть» по большей части обезлюдила старый мир, среди человеческого рода проявилась совершенно аномальная плодовитость, и двойни были очень часты. Примечательным было также обстоятельство, что никто из детей, родившихся в это время, не получил полного количества зубов; таким образом, природа, напрягая все свои силы, была скупа в деталях. Об этом рассказывает Ф. Шнуррер в «Хронике эпидемий», 1825 г. Каспер также в работе «О вероятной продолжительности жизни человека», 1835 г., подтверждает принцип, что число рождений в данной популяции оказывает самое решительное влияние на продолжительность жизни и смертность в ней, так как это всегда идет рука об руку со смертностью: так что всегда и везде смерти и рождения увеличиваются и уменьшаются в одинаковой пропорции; что он ставит вне сомнения накоплением доказательств, собранных из многих стран и их различных провинций. И все же невозможно, чтобы существовала физическая причинная связь между моей ранней смертью и плодовитостью брака, к которому я не имею никакого отношения, или наоборот. Таким образом, здесь метафизическое предстает неоспоримо и поразительным образом как непосредственное основание объяснения физического. Каждое новорожденное существо действительно приходит свежим и бодрым в новое существование и наслаждается им как свободным даром: но нет и не может быть ничего дарованного даром. Его свежее существование оплачивается старостью и смертью изношенного существования, которое погибло, но которое содержало неразрушимое семя, из которого возникло это новое существование: они суть одно существо. Показать мост между ними, безусловно, было бы решением великой загадки.

Великая истина, которая здесь выражена, никогда не была полностью непризнанной, хотя ее и нельзя было свести к ее точному и правильному значению, что возможно только через учение о примате и метафизической природе воли и вторичной, чисто органической природе интеллекта. Мы находим учение о метемпсихозе, исходящее из самых ранних и благородных эпох человеческого рода, всегда распространенным на земле как вера огромного большинства человечества, более того, поистине как учение всех религий, за исключением религии иудеев и двух, которые произошли от нее: в самой тонкой форме, однако, и наиболее приближающейся к истине, как уже упоминалось, в буддизме. Соответственно, в то время как христиане утешают себя мыслью о встрече в другом мире, в котором обретаешь свою полную личность и сразу узнаешь себя, в тех других религиях встреча происходит уже сейчас, только инкогнито. В череде рождений, и в силу метемпсихоза или палингенеза, лица, которые сейчас находятся в тесной связи или контакте с нами, также будут рождены вместе с нами при следующем рождении и будут иметь те же или аналогичные отношения и чувства к нам, что и сейчас, будь то дружеские или враждебные. (Ср., например, «Руководство по буддизму» Спенса Харди, стр. 162.) Узнавание здесь, конечно, ограничено смутным предчувствием, воспоминанием, которое не может быть доведено до ясного сознания, и относится к бесконечно далекому времени; — за исключением, однако, самого Будды, который обладает прерогативой отчетливо знать свои прежние рождения и рождения других; — как это описано в «Джатаке». Но, в самом деле, если в благоприятный момент созерцать чисто объективным образом действия людей в реальности, то навязывается интуитивное убеждение, что они не только постоянно остаются одними и теми же, согласно (платоновской) Идее, но и что нынешнее поколение, по своей истинной внутренней природе, точно и существенно тождественно каждому поколению, которое было до него. Вопрос лишь в том, в чем состоит это истинное бытие. Ответ, который дает на этот вопрос мое учение, хорошо известен. Упомянутое интуитивное убеждение можно представить как возникающее из того факта, что умножающие стекла, время и пространство, на мгновение теряют свое действие. Относительно всеобщности веры в метемпсихоз Обри справедливо говорит в своей превосходной книге «Du Nirvana Indien», стр. 13: «Cette vieille croyance a fait le tour du monde, et était tellement répandue dans la haute antiquité, qu'un docte Anglican l'avait jugée sans père, sans mère, et sans généalogie» (Ths. Burnet, dans Beausobre, Hist. du Manichéisme, ii. p. 391). Преподаваемый уже в «Ведах», как и во всех священных книгах Индии, метемпсихоз, как известно, является ядром брахманизма и буддизма. Соответственно, он преобладает в наши дни во всей неисламской Азии, то есть среди более чем половины всего человеческого рода, как твердейшее убеждение и с невероятно сильным практическим влиянием. Это была также вера египтян (Herod., ii. 123), от которых ее с энтузиазмом восприняли Орфей, Пифагор и Платон: пифагорейцы, однако, особенно сохранили ее. То, что она также преподавалась в мистериях греков, неоспоримо следует из девятой книги «Законов» Платона (стр. 38 и 42, изд. Bip.). Немезий, действительно (De nat. hom., c. 2), говорит: «Κοινη μεν οὐν παντες Ἑλληνες, οἱ την ψυχην αθανατον αποφηναμενοι, την μετενσωματωσιν δογματιζουσι.» (Communiter igitur omnes Græci, qui animam immortalem statuerunt, eam de uno corpore in aliud transferri censuerunt.) «Эдда» также, особенно в «Прорицании вёльвы», учит метемпсихозу. Не менее она была фундаментом религии друидов (Cæs. de bello Gall., vi.; A. Pictet, Le mystère des Bardes de l'ile de Bretagne, 1856). Даже мусульманская секта в Индостане, бохра, о которой Коулбрук дает подробный отчет в «Азиатских исследованиях», том VII, стр. 336 sqq., верит в метемпсихоз и, соответственно, воздерживается от всякой животной пищи. Также среди американских индейцев и негритянских племен, более того, даже среди туземцев Австралии, встречаются следы этой веры, как явствует из подробного описания, данного в «Таймс» от 29 января 1841 года о казни двух австралийских дикарей за поджог и убийство. Там сказано: «Младший из двух заключенных встретил свой конец с упорным и решительным духом, как казалось, мести; единственные понятные выражения, которые были использованы, передавали впечатление, что он восстанет «белым парнем», что, как считалось, укрепило его решимость». Также в книге Унгевиттера «Der Welttheil Australien» рассказывается, что папуасы в Австралии считали белых своими собственными родственниками, вернувшимися в мир. Согласно всему этому, вера в метемпсихоз предстает как естественное убеждение человека, всякий раз, когда он хоть сколько-нибудь непредвзято размышляет. Это было бы действительно тем, что Кант ложно утверждает о своих трех мнимых Идеях разума, философемой, естественной для человеческого разума, которая исходит из его форм; и когда она не встречается, она должна была быть вытеснена позитивными религиозными доктринами, исходящими из иного источника. Я также заметил, что она сразу же очевидна для каждого, кто слышит о ней впервые. Пусть кто-нибудь только понаблюдает, как серьезно Лессинг защищает ее в последних семи параграфах своего «Воспитания человеческого рода». Лихтенберг также говорит в своей «Selbstcharacteristik»: «Я не могу избавиться от мысли, что я умер до того, как родился». Даже чрезмерно эмпиричный Юм говорит в своем скептическом эссе о бессмертии, стр. 23: «Метемпсихоз, следовательно, есть единственная система такого рода, к которой может прислушаться философия». То, что сопротивляется этой вере, распространенной по всему человеческому роду и рекомендующей себя одинаково мудрым и простолюдинам, есть иудаизм, вместе с двумя религиями, которые произошли от него, потому что они учат сотворению человека из ничего, и ему тогда приходится решать трудную задачу связывания с этим веры в бесконечное существование a parte post. Им, безусловно, удалось огнем и мечом изгнать из Европы и части Азии ту утешительную первобытную веру человечества; еще сомнительно, надолго ли. Однако насколько это было трудно, показывают старейшие церковные истории. Большинство еретиков были привержены этой первобытной вере; например, симониане, василидиане, валентиниане, маркиониты, гностики и манихеи. Сами евреи отчасти впали в нее, как сообщают нам Тертуллиан и Иустин (в своих диалогах). В Талмуде рассказывается, что душа Авеля перешла в тело Сифа, а затем в тело Моисея. Даже отрывок из Библии, Мф. xvi. 13-15, получает рациональный смысл только в том случае, если мы понимаем его как сказанный в предположении догмата о метемпсихозе. Лука, правда, который также имеет этот отрывок (ix. 18-20), добавляет слова ὁτι προφητης τις των αρχαιων ανεστῃ, и таким образом приписывает евреям предположение, что такой древний пророк может воскреснуть вместе с телом, что, поскольку они знают, что он уже пролежал между шестью и семью сотнями лет в своей могиле и, следовательно, давно превратился в прах, было бы явным абсурдом. В христианстве, однако, учение о первородном грехе, т. е. учение о наказании за грехи другого индивида, заняло место переселения душ и искупления таким образом всех грехов, совершенных в более ранней жизни. Оба идентифицируют, и притом с моральной тенденцией, существующего человека с тем, кто существовал прежде; переселение душ делает это прямо, первородный грех — косвенно.

Смерть — это великий выговор, который воля к жизни, или, в особенности, эгоизм, который существенен для нее, получает через ход природы; и ее можно рассматривать как наказание за наше существование. Это болезненное развязывание узла, который акт зачатия завязал с чувственным удовольствием, насильственное разрушение, приходящее извне, фундаментальной ошибки нашей природы: великое разочарование. Мы в основе своей — нечто такое, чего не должно быть: поэтому мы перестаем быть. Эгоизм состоит, в сущности, в том, что человек ограничивает всю реальность своей собственной персоной, в том, что он воображает, будто живет только в ней, а не в других. Смерть учит его лучшему, ибо она разрушает эту персону, так что истинная природа человека, которая есть его воля, отныне будет жить только в других индивидах; в то время как его интеллект, который сам принадлежал только явлению, т. е. миру как представлению, и был лишь формой внешнего мира, также продолжает существовать в состоянии бытия представлением, т. е. в объективном бытии вещей как таковых, следовательно, также лишь в существовании того, что до сих пор было внешним миром. Все его «я», таким образом, живет с этого времени только в том, что он до сих пор считал не-«я»: ибо различие между внешним и внутренним исчезает. Мы вспоминаем здесь, что лучший человек — это тот, кто делает наименьшее различие между собой и другими, не считает их абсолютным не-«я», тогда как для плохого человека это различие велико, более того, абсолютно. Я разработал это в своем конкурсном сочинении об основании морали. Согласно вышесказанному, степень, в которой смерть можно рассматривать как уничтожение человека, пропорциональна этому различию. Но если мы исходим из того, что различие между «вне меня» и «во мне», как пространственное различие, основано только в явлении, а не в вещи в себе, следовательно, не является абсолютно реальным различием, то мы увидим в утрате нашей собственной индивидуальности лишь утрату явления, следовательно, лишь кажущуюся утрату. Какую бы реальность ни имело это различие в эмпирическом сознании, все же с метафизической точки зрения суждения «Я погибаю, но мир остается» и «Мир погибает, но я остаюсь» в основе своей не являются действительно различными.

Но, помимо всего этого, смерть — это великая возможность больше не быть «я»; — для того, кто ею пользуется. При жизни воля человека лишена свободы: его действие происходит с необходимостью на основе его неизменного характера в цепи мотивов. Но каждый помнит многое, что он совершил и из-за чего он отнюдь не доволен собой. Если бы теперь он продолжал жить, он продолжал бы действовать таким же образом, из-за неизменной природы своего характера. Соответственно, он должен перестать быть тем, что он есть, чтобы иметь возможность возникнуть из зародыша своей природы как новое и иное существо. Поэтому смерть развязывает эти узы; воля вновь становится свободной; ибо свобода лежит в Esse, а не в Operari. «Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt» — очень знаменитое изречение Вед, которое все ведантистские авторы часто повторяют. Смерть — это момент того избавления от односторонности индивидуальности, которая не составляет сокровеннейшего ядра нашего бытия, а скорее должна мыслиться как своего рода отклонение от него. Истинная первоначальная свобода возвращается в этот момент, который, в указанном смысле, можно рассматривать как restitutio in integrum. Мир и спокойствие на лице большинства умерших, по-видимому, имеют свое происхождение в этом. Тиха и легка, как правило, смерть каждого доброго человека: но умереть охотно, умереть радостно, умереть с ликованием — это прерогатива отрешившегося, того, кто сдается и отрицает волю к жизни. Ибо только он хочет умереть действительно, а не просто по видимости, и, следовательно, он не нуждается и не желает продолжения своей персоны. Существование, которое мы знаем, он охотно отдает: то, что он получает взамен, в наших глазах есть ничто, потому что наше существование по сравнению с тем есть ничто. Буддийская вера называет это Нирваной, т. е. угасанием.

[pg 309]

Глава XLII. Жизнь вида.

В предыдущей главе было напомнено, что (платоновские) Идеи различных ступеней существ, которые являются адекватной объективацией воли к жизни, проявляются в познании индивида, связанного формой времени, как вид, т. е. как последовательные индивиды одного рода, соединенные узами зачатия, и что поэтому вид есть Идея (εἰδος, species), раздробленная во времени. Соответственно, истинная природа всего живого лежит прежде всего в его виде: однако вид, в свою очередь, имеет свое существование только в индивидах. Теперь, хотя воля достигает самосознания только в индивиде, следовательно, познает себя непосредственно только как индивид, все же глубокое сознание того, что он на самом деле есть вид, в котором объективируется его истинная природа, проявляется в том факте, что для индивида заботы вида как такового, следовательно, отношения полов, производство и вскармливание потомства, имеют несравненно большее значение и последствия, чем все остальное. Отсюда, следовательно, возникает в случае с животными течка или гон (превосходное описание неистовости которого можно найти в «Физиологии» Бурдаха, том I, §§ 247, 257), а в случае с человеком — тщательный и капризный выбор другого индивида для удовлетворения полового влечения, который может подняться до высоты страстной любви, более полному исследованию которой я посвящу специальную главу: отсюда также, наконец, чрезмерная любовь родителей к своему потомству. [pg 310] В дополнениях ко второй книге воля сравнивалась с корнем, а интеллект — с кроной дерева; и это так внутренне или психологически. Но внешне или физиологически гениталии — это корень, а голова — крона. Питающая часть, конечно, не гениталии, а ворсинки кишечника: однако не последние, а первые являются корнем; потому что через них индивид связан с видом, в котором он укоренен. Ибо физически индивид есть произведение вида, метафизически — более или менее совершенный образ Идеи, которая в форме времени проявляется как вид. В согласии с выраженным здесь отношением, величайшая жизненная сила, а также дряхлость мозга и половых органов, одновременны и находятся в связи. Половое влечение следует рассматривать как внутреннюю жизнь дерева (вида), на которой растет жизнь индивида, подобно листу, который питается деревом и помогает питать дерево; вот почему это влечение столь сильно и исходит из глубин нашей природы. Кастрировать индивида — значит отрезать его от дерева вида, на котором он растет, и, таким образом отделенного, оставить его увядать: отсюда деградация его умственных и физических сил. То, что служение виду, т. е. оплодотворение, сопровождается в случае каждого животного индивида мгновенным истощением и слабостью всех сил, а в случае большинства насекомых — даже быстрой смертью, из-за чего Цельс сказал: «Seminis emissio est partis animæ jactura»; что в случае с человеком угасание генеративной силы показывает, что индивид приближается к смерти; что чрезмерное использование этой силы в любом возрасте сокращает жизнь, в то время как, с другой стороны, умеренность в этом отношении увеличивает все силы, и особенно мышечные силы, по каковой причине это было частью подготовки греческих атлетов; что то же воздержание удлиняет жизнь насекомого даже до следующей весны; все это указывает на то, что жизнь индивида в основе своей лишь заимствована у вида и что вся жизненная сила есть, так сказать, сила вида, ограниченная путем ее запруды. Но это объясняется тем фактом, что метафизический субстрат жизни обнаруживает себя непосредственно в виде и только посредством этого — в индивиде. Соответственно, Лингам с Йони, как символ вида и его бессмертия, почитается в Индии и, как противовес смерти, приписывается в качестве атрибута самому божеству, которое председательствует над смертью, Шиве.

Но без мифа или символа неистовость полового влечения, острая сосредоточенность и глубокая серьезность, с которой каждое животное, включая человека, преследует свои заботы, показывают, что именно через функцию, которая служит ему, животное принадлежит к тому, в чем действительно и главным образом заключается его истинное бытие, — к виду; в то время как все другие функции и органы непосредственно служат только индивиду, чье существование в основе своей лишь вторично. В неистовости этого влечения, которое есть концентрация всей животной природы, далее выражается сознание того, что индивид не длится, и поэтому все должно быть поставлено на карту ради сохранения вида, в котором заключается его истинное существование.

Чтобы проиллюстрировать сказанное, представим себе животное в состоянии течки и в акте зачатия. Мы видим серьезность и сосредоточенность, никогда не известные ему в любое другое время. Что же происходит в нем? Знает ли оно, что должно умереть и что через его нынешнее занятие возникнет новый индивид, который, однако, полностью напоминает его самого, чтобы занять его место? Обо всем этом оно ничего не знает, ибо не мыслит. Но оно столь же напряженно заботится о продолжении вида во времени, как если бы знало все это. Ибо оно сознает, что желает жить и существовать, и оно выражает высшую степень этого воления в акте зачатия; это все, что тогда происходит в его сознании. Этого также вполне достаточно для постоянства рода; именно потому, что воля есть радикальное, а знание — привходящее. По этой причине воле не требуется руководствоваться знанием во всем; но всякий раз, когда в своей первобытной оригинальности она решила, это воление само собой объективируется в мире идеи. Если теперь таким образом именно та определенная животная форма, о которой мы думали, желает жизни и существования, она желает жизни и существования не вообще, а в этой конкретной форме. Поэтому именно вид ее формы у самки ее вида стимулирует волю животного к акту зачатия. Это воление животного, если смотреть на него извне и под формой времени, предстает как такая животная форма, поддерживаемая в течение бесконечного времени постоянно повторяющейся заменой одного индивида другим, таким образом, чередованием смерти и воспроизводства, которые, если смотреть так, кажутся лишь ударами пульса той формы (ιδεα, εἰδος, species), которая длится через все время. Их можно сравнить с силами притяжения и отталкивания, из которых состоит материя. То, что показано здесь на животном, справедливо также и для человека; ибо хотя у него акт зачатия сопровождается полным знанием его конечной причины, все же он не направляется этим знанием, а исходит непосредственно из воли к жизни как ее концентрация. Его, соответственно, следует причислить к инстинктивным действиям. Ибо в воспроизводстве животное точно так же мало руководствуется знанием цели, как и в механических инстинктах; в них также воля проявляется, в основном, без посредства знания, которое здесь, как и там, касается только деталей.

Эти соображения объясняют, почему половое желание имеет совершенно иной характер, чем любое другое; оно не только самое сильное, но даже специфически более мощного рода, чем любое другое. Оно везде молчаливо предполагается как необходимое и неизбежное и не является, подобно другим желаниям, делом вкуса и склонности. Ибо это желание, которое даже составляет природу человека. В конфликте с ним ни один мотив не является настолько сильным, чтобы быть уверенным в победе. Оно настолько превосходно является главной заботой, что никакие другие удовольствия не компенсируют лишение его удовлетворения; и, более того, ради него и животное, и человек идут на любую опасность и любой конфликт. Очень наивным выражением этой склонности является известная надпись на двери fornix в Помпеях, украшенной фаллосом: «Heic habitat felicitas»: это было для входящих наивно, для выходящих иронично, а само по себе юмористично. С другой стороны, чрезмерная сила половой страсти серьезно и достойно выражена в надписи, которую (согласно Теону Смирнскому, De Musica, c. 47) Осирис велел поместить на колонне, воздвигнутой им вечным богам: «Эроту, духу, небу, солнцу, луне, земле, ночи, дню и отцу всего, что есть и что будет»; также в прекрасной апострофе, с которой Лукреций начинает свой труд:

“Æneadum genetrix, hominum divomque voluptas,

Alma Venus cet.”

Всему этому соответствует важная роль, которую отношения полов играют в мире людей, где они являются поистине невидимым центральным пунктом всех действий и поведения и выглядывают отовсюду, несмотря на все наброшенные на них покровы. Это причина войны и конец мира, основа того, что серьезно, и цель шутки, неисчерпаемый источник остроумия, ключ ко всем намекам и смысл всех таинственных знаков, всех невысказанных предложений и всех украденных взглядов, ежедневное размышление молодых, а часто и старых, ежечасная мысль нецеломудренных и даже против их воли постоянно возвращающееся воображение целомудренных, всегда готовый материал для шутки, просто потому, что в его основе лежит глубочайшая серьезность. Это, однако, пикантный элемент и шутка жизни, что главная забота всех людей тайно преследуется и внешне игнорируется насколько возможно. Но, в самом деле, мы видим, как она каждое мгновение садится, как истинный и наследственный властелин мира, из полноты собственной силы, на родовой трон и, глядя оттуда с презрительными взглядами, смеется над приготовлениями, которые были сделаны, чтобы связать ее, заточить ее или, по крайней мере, ограничить ее и, где это возможно, сохранить ее скрытой, или даже так овладеть ею, чтобы она представала лишь как подчиненная, вторичная забота жизни. Но все это согласуется с тем фактом, что половая страсть есть ядро воли к жизни и, следовательно, концентрация всех желаний; поэтому в тексте я назвал половые органы фокусом воли. Действительно, можно сказать, человек есть конкретное половое желание; ибо его происхождение есть акт совокупления, и его желание желаний есть акт совокупления, и эта тенденция одна лишь увековечивает и удерживает вместе все его феноменальное существование. Воля к жизни проявляется, действительно, прежде всего как усилие поддержать индивида; однако это лишь шаг к усилию поддержать вид, и последнее стремление должно быть более мощным в той мере, в какой жизнь вида превосходит жизнь индивида по длительности, протяженности и ценности. Поэтому половая страсть есть наиболее совершенное проявление воли к жизни, ее наиболее отчетливо выраженный тип; и происхождение индивида в ней, и ее примат над всеми другими желаниями естественного человека — оба находятся в полном согласии с этим.

Одно другое замечание физиологического характера уместно здесь, замечание, которое проливает свет на мое фундаментальное учение, изложенное во второй книге. Поскольку половое влечение есть самое неистовое из желаний, желание желаний, концентрация всего нашего воления, и, соответственно, удовлетворение его, которое точно соответствует индивидуальному желанию кого-либо, то есть желание, зафиксированное на определенном индивиде, есть вершина и венец его счастья, конечная цель его естественных стремлений, с достижением которой все кажется ему достигнутым, а с крушением которой все кажется ему потерянным: — так мы находим, как его физиологический коррелят, в объективированной воле, следовательно, в человеческом организме, сперму или семя как секрецию секреций, квинтэссенцию всех животных жидкостей, последний результат всех органических функций, и имеем в нем новое доказательство того факта, что тело есть только объективность воли, т. е. есть сама воля в форме идеи.

С воспроизводством связано поддержание потомства, а с половым влечением — родительская любовь; и таким образом через них осуществляется жизнь вида. Соответственно, любовь животного к своим детенышам имеет, подобно половому влечению, силу, которая далеко превосходит силу усилий, касающихся только его как индивида. Это проявляется в том факте, что даже самые кроткие животные готовы предпринять ради своих детенышей даже самую неравную битву не на жизнь, а на смерть, и почти у всех видов животных мать сталкивается с любой опасностью для защиты своих детенышей, более того, во многих случаях даже идет навстречу верной смерти. В случае с человеком эта инстинктивная родительская любовь направляется и управляется разумом, т. е. рефлексией. Иногда, однако, она также таким образом ограничивается, и у плохих характеров это может распространяться до полного отречения от нее. Поэтому мы можем наблюдать ее эффекты наиболее чисто у низших животных. Сама по себе, однако, она не менее сильна у человека; здесь также, в отдельных случаях, мы видим, как она полностью преодолевает себялюбие и даже простирается до самопожертвования. Так, например, французские газеты только что сообщили, что в Каоре, в департаменте Ло, отец лишил себя жизни, чтобы его сын, который был призван на военную службу, оказался старшим сыном вдовы и, следовательно, освобожденным (Galignani's Messenger от 22 июня 1843 г.). Однако в случае с низшими животными, поскольку они не способны к рефлексии, инстинктивная материнская привязанность (самец обычно не знает о своем отцовстве) проявляется непосредственно и бесхитростно, а потому с совершенной отчетливостью и во всей своей силе. В основе своей это выражение сознания у животного, что его истинное бытие лежит более непосредственно в виде, чем в индивиде, и поэтому, когда необходимо, оно жертвует своей жизнью, чтобы вид мог быть поддержан в детенышах. Таким образом, здесь, как и в половом влечении, воля к жизни становится до известной степени трансцендентной, ибо ее сознание простирается за пределы индивида, в котором она присуща, к виду. Чтобы избежать выражения этого второго проявления жизни вида в чисто абстрактной манере и представить его читателю в его величии и реальности, я приведу несколько примеров необычайной силы инстинктивной материнской привязанности.

Морская выдра, когда ее преследуют, хватает своего детеныша и ныряет с ним; когда она снова всплывает, чтобы перевести дух, она прикрывает детеныша своим телом и принимает гарпун охотника, пока детеныш спасается. Молодого кита убивают только для того, чтобы привлечь мать, которая спешит к нему и редко покидает его, пока он еще жив, даже если она поражена несколькими гарпунами (Scoresby's «Journal of a Whaling Voyage»; из английского Креса, стр. 196). На острове Три-Кингс, недалеко от Новой Зеландии, есть колоссальные тюлени, называемые морскими слонами (phoca proboscidea). Они плавают вокруг острова регулярными стадами и питаются рыбой, но все же имеют под водой определенных ужасных врагов, нам неизвестных, которыми они часто бывают тяжело ранены; поэтому их совместное плавание требует особой тактики. Самки приносят детенышей на берегу; пока они их кормят, что длится от семи до восьми недель, все самцы образуют вокруг них круг, чтобы помешать им, движимым голодом, войти в море, и если это предпринимается, они предотвращают это укусами. Таким образом, они все постятся вместе от семи до восьми недель и все очень худеют, просто для того, чтобы детеныши не вошли в море, прежде чем они смогут хорошо плавать и соблюдать необходимую тактику, которой их затем обучают ударами и укусами (Freycinet, Voy. aux terres Australes, 1826). Мы также видим здесь, как родительская привязанность, подобно всякому сильному напряжению воли (ср. гл. xix. 6), повышает интеллект. Дикие утки, славки и многие другие птицы, когда охотник приближается к их гнезду, летают перед ним с громкими криками и хлопают крыльями, как будто их крылья повреждены, чтобы отвлечь его внимание от своих детенышей на себя. Жаворонок пытается увести собаку от своего гнезда, подставляясь сам. Таким же образом олени и лани побуждают охотника преследовать их, чтобы их детеныши не были атакованы. Ласточки влетали в горящие дома, чтобы спасти своих детенышей или погибнуть вместе с ними. В Делфте, во время большого пожара, аист позволил сжечь себя в гнезде, чем покинуть своих нежных детенышей, которые еще не могли летать (Hadr. Junius, Descriptio Hollandiæ). Глухари и вальдшнепы позволяют брать себя на гнезде, когда высиживают. Muscicapa tyrannus защищает свое гнездо с замечательной храбростью и защищается от орлов. Муравей был разрезан пополам, и видели, как передняя половина несла куколки в безопасное место. Сука, чей помет был вырезан из ее живота, подползла к ним, умирая, ласкала их и начала сильно скулить только тогда, когда их забрали у нее (Burdach, Physiologie als Erfahrungswissenschaft, том II и III).