«Мир как воля и представление (Том 1)»

В случае добрых дел, однако, совершитель которых апеллирует к догмам, мы должны всегда различать, являются ли эти догмы действительно мотивами, которые ведут к добрым делам, или же, как было сказано выше, они являются лишь иллюзорным отчетом о них, с помощью которого он стремится удовлетворить свой собственный разум относительно доброго дела, которое действительно проистекает из совершенно иного источника, дела, которое он совершает, потому что он добр, хотя он не умеет объяснить его правильно, и все же желает что-то думать относительно него. Но это различие очень трудно сделать, потому что оно лежит в сердце человека. Поэтому мы почти никогда не можем вынести правильное моральное суждение о действии других и очень редко о своем собственном. Дела и поведение индивида и нации могут быть очень сильно изменены через догмы, пример и обычай. Но сами по себе все дела (opera operata) являются лишь пустыми формами, и только расположение, которое ведет к ним, придает им моральное значение. Это расположение, однако, может быть совершенно тем же самым, когда его внешнее проявление очень различно. С равной степенью злобности один человек может умереть на колесе, а другой — в кругу своей семьи. Это может быть та же степень злобности, которая выражается в одной нации в грубых характеристиках убийства и каннибализма, а в другой — тонко и мягко в миниатюре, в придворных интригах, притеснениях и деликатных заговорах всякого рода; внутренняя природа остается той же. Мыслимо, что совершенное государство или, возможно, даже полное и твердо веруемое учение о наградах и наказаниях после смерти могли бы предотвратить каждое преступление; политически многое было бы достигнуто тем самым; морально — ничего; лишь выражение воли в жизни было бы ограничено.

Таким образом, подлинная благость расположения, бескорыстная добродетель и чистое благородство не проистекают из абстрактного знания. И все же они проистекают из знания; но это прямое интуитивное знание, которое нельзя ни опровергнуть, ни прийти к нему путем рассуждения, знание, которое, просто потому что оно не абстрактно, не может быть передано, но должно возникнуть в каждом для самого себя, которое поэтому находит свое реальное и адекватное выражение не в словах, а только в делах, в поведении, в ходе жизни человека. Мы, которые здесь ищем теорию добродетели и поэтому должны также абстрактно выразить природу знания, которое лежит в ее основании, все же будем не в состоянии передать это знание само в этом выражении. Мы можем лишь дать понятие этого знания и, таким образом, всегда исходить из действия, в котором одном оно становится видимым, и ссылаться на действие как на его единственное адекватное выражение. Мы можем лишь объяснить и истолковать действие, т. е. выразить абстрактно то, что действительно происходит в нем.

Прежде чем мы заговорим о добром в собственном смысле, в противоположность злому, которое было объяснено, мы должны коснуться промежуточной ступени, простого отрицания злого: это справедливость. Природа права и неправды была полностью объяснена выше; поэтому мы можем кратко сказать здесь, что тот, кто добровольно признает и соблюдает те чисто моральные границы между неправдой и правом, даже там, где это не обеспечено государством или какой-либо другой внешней силой, таким образом, тот, кто, согласно нашему объяснению, никогда не доводит утверждение своей собственной воли до того, чтобы отрицать волю, проявляющуюся в другом индивиде, есть справедливый. Таким образом, чтобы увеличить свое собственное благополучие, он не будет причинять страдание другим, т. е. он не совершит преступления, он будет уважать права и собственность других. Мы видим, что для такого справедливого человека principium individuationis уже не является, как в случае со злым человеком, абсолютной стеной раздела. Мы видим, что он не просто утверждает, подобно злому человеку, свое собственное проявление воли и отрицает все остальные; что другие лица не являются для него простыми масками, чья природа совершенно отлична от его собственной; но он показывает в своем поведении, что он также признает свою собственную природу — волю к жизни как вещь в себе — в чужом проявлении, которое дано ему лишь как представление. Таким образом, он находит себя снова в том другом проявлении, до определенной точки, точки нечинения неправды, т. е. воздержания от причинения вреда. В этой мере, следовательно, он видит сквозь principium individuationis, завесу Майи; настолько он ставит бытие, внешнее ему, на один уровень со своим собственным — он не причиняет ему вреда.

Если мы исследуем сокровенную природу этой справедливости, в ней уже лежит решимость не заходить так далеко в утверждении своей собственной воли, чтобы отрицать проявления воли других, принуждая их служить своей собственной. Поэтому человек будет желать воздавать другим столько же, сколько он получает от них. Высшая степень этой справедливости расположения, которая, однако, всегда соединена с благостью в собственном смысле, чей характер уже не просто отрицательный, простирается так далеко, что человек сомневается в своем праве на унаследованную собственность, желает поддерживать свое тело только своими собственными силами, умственными и физическими, чувствует всякую услугу других и всякую роскошь как упрек и, наконец, принимает добровольную бедность. Так мы видим, как Паскаль, когда он стал аскетом, больше не позволял оказывать себе никаких услуг, хотя у него было достаточно слуг; несмотря на свое постоянное плохое здоровье, он сам застилал свою постель, приносил свою еду из кухни и т. д. («Vie de Pascal, par sa Sœur», стр. 19). Вполне в согласии с этим сообщается, что многие индусы, даже раджи с большим богатством, тратят его лишь на поддержание своего положения, своего двора и свиты, а сами соблюдают с величайшей щепетильностью максиму, что человек не должен есть ничего, что он не посеял и не пожал сам. И все же в основе этого лежит определенное недоразумение; ибо один человек, просто потому что он богат и могуществен, может оказать такие значительные услуги всему человеческому обществу, что они уравновешивают богатство, которое он унаследовал, за безопасное владение которым он обязан обществу. В действительности та чрезмерная справедливость таких индусов уже больше, чем справедливость; это действительное отречение, отрицание воли к жизни — аскетизм, о котором мы скажем в последнюю очередь. С другой стороны, чистая праздность и жизнь за счет усилий других, в случае унаследованного богатства, без достижения чего-либо, может рассматриваться как морально неверная, даже если она должна оставаться правильной согласно позитивным законам.

Мы обнаружили, что добровольная справедливость имеет свой сокровенный источник в определенной степени проникновения principium individuationis, в то время как несправедливые остаются полностью вовлеченными в этот принцип. Это проникновение может существовать не только в степени, которая требуется для справедливости, но и в более высокой степени, которая ведет к благожелательности и благодеянию, к любви к человечеству. И это может происходить, какой бы сильной и энергичной сама по себе ни была воля, которая проявляется в таком индивиде. Познание всегда может уравновесить ее в нем, научить его сопротивляться склонности к неправде и даже породить в нем всякую степень благости и, действительно, отречения. Таким образом, доброго человека отнюдь не следует рассматривать как изначально более слабое проявление воли, чем злого человека, но именно знание в нем овладевает слепым стремлением воли. Существуют, безусловно, индивиды, которые лишь кажутся имеющими доброе расположение из-за слабости воли, проявляющейся в них, но что они такое, вскоре обнаруживается из того факта, что они не способны ни на какое замечательное самопреодоление, чтобы совершить справедливый или добрый поступок.

Если, однако, как редкое исключение, мы встречаем человека, который обладает значительным доходом, но использует очень мало его для себя и отдает все остальное бедным, в то время как он отказывает себе во многих удовольствиях и комфорте, и мы стремимся объяснить действие этого человека, мы обнаружим, совершенно отвлекаясь от догм, через которые он пытается сделать свое действие понятным своему разуму, что простейшим общим выражением и существенным характером его поведения является то, что он делает меньше различия, чем обычно делается, между собой и другими. Это различие так велико в глазах многих, что страдание других является прямым удовольствием для злого и желанным средством счастья для несправедливого. Просто справедливый человек довольствуется тем, что не причиняет его; и, в целом, большинство людей знают и знакомы с бесчисленными страданиями других в их окружении, но не решаются смягчить их, потому что это потребовало бы некоторого самоотречения с их стороны. Таким образом, в каждом из всех них, по-видимому, преобладает сильное различие между его собственным эго и эго других; с другой стороны, для благородного человека, которого мы вообразили, это различие не так значительно. Principium individuationis, форма феномена, больше не держит его так крепко в своей хватке, но страдание, которое он видит в других, касается его почти так же близко, как его собственное. Поэтому он пытается найти баланс между ними, отказывает себе в удовольствиях, практикует отречение, чтобы смягчить страдания других. Он видит, что различие между ним и другими, которое для злого человека является такой большой пропастью, принадлежит лишь мимолетному и иллюзорному феномену. Он признает непосредственно и без рассуждения, что вещь в себе его собственного проявления есть также вещь в себе других, воля к жизни, которая составляет внутреннюю природу всего и живет во всем; действительно, что это применимо также к животным и всей природе, и поэтому он не причинит страдания даже животному.

Он теперь столь же мало склонен позволить другим голодать, пока у него самого достаточно и с избытком, как любой был бы склонен терпеть голод один день, чтобы иметь на следующий день больше, чем он мог бы насладиться. Ибо для того, кто совершает дела любви, завеса Майи стала прозрачной, иллюзия principium individuationis покинула его. Он узнает себя, свою волю, в каждом существе и, следовательно, также в страдальце. Он теперь свободен от извращенности, с которой воля к жизни, не узнавая себя, здесь, в одном индивиде, наслаждается мимолетным и ненадежным удовольствием, а там, в другом, платит за него страданием и голодом, и таким образом и причиняет, и претерпевает нищету, не зная, что, подобно Фиесту, она жадно пожирает свою собственную плоть; а затем, с одной стороны, оплакивает свое незаслуженное страдание, а с другой стороны, преступает без страха перед Немезидой, всегда лишь потому, что, вовлеченная в principium individuationis, таким образом, вообще в род познания, который управляется законом достаточного основания, она не узнает себя в чужом феномене и поэтому не воспринимает вечную справедливость. Быть исцеленным от этой иллюзии и обмана Майи и совершать дела любви — одно и то же. Но последнее является необходимым и неизбежным симптомом того знания.

Противоположностью укора совести, происхождение и значение которого объяснено выше, является добрая совесть, удовлетворение, которое мы испытываем после каждого бескорыстного дела. Оно проистекает из того факта, что такое дело, поскольку оно проистекает из прямого признания нашего собственного внутреннего бытия в феномене другого, дает нам также подтверждение этого знания, знания того, что наше истинное «я» существует не только в нашей собственной личности, этом частном проявлении, но во всем, что живет. Этим сердце чувствует себя расширенным, как эгоизмом оно сжимается. Ибо как последний концентрирует наш интерес на частном проявлении нашей собственной индивидуальности, на которой познание всегда представляет нам бесчисленные опасности, которые постоянно угрожают этому проявлению, и тревога и забота становятся ключевой нотой нашего расположения; знание того, что все живое есть точно так же наша собственная внутренняя природа, как и наша собственная личность, расширяет наш интерес на все живое; и таким образом сердце расширяется. Таким образом, через уменьшенный интерес к нашему собственному «я» тревожная забота о «я» атакуется в самом своем корне и ограничивается; отсюда мир, нерушимая безмятежность, которую дает добродетельное расположение и добрая совесть, и более отчетливое проявление этого с каждым добрым делом, ибо оно доказывает нам самим глубину того расположения. Эгоист чувствует себя окруженным странными и враждебными индивидами, и вся его надежда сосредоточена на его собственном благе. Добрый человек живет в мире дружелюбных индивидов, благополучие любого из которых он рассматривает как свое собственное. Поэтому, хотя знание о судьбе человечества вообще не делает его расположение радостным, все же постоянное знание своей собственной природы во всех живых существах дает ему определенную ровность и даже безмятежность расположения. Ибо интерес, который распространен на бесчисленные проявления, не может вызвать такой тревоги, как тот, который сконцентрирован на одном. Случайности, которые касаются индивидов коллективно, уравнивают себя, в то время как те, которые случаются с частным индивидом, составляют удачу или неудачу.

Таким образом, хотя другие установили моральные принципы, которые они выдают за предписания для добродетели, и законы, которым необходимо было следовать, я, как уже было сказано, не могу этого сделать, потому что у меня нет «должен» или закона, чтобы предписать вечно свободной воле. И все же, с другой стороны, в связи моей системы, то, что до некоторой степени соответствует и аналогично этому начинанию, есть чисто теоретическая истина, разработкой которой может рассматриваться все мое изложение, что воля есть вещь в себе каждого феномена, но сама по себе, как таковая, свободна от форм феноменального и, следовательно, от множественности; истина, которую, в отношении действия, я не знаю, как выразить лучше, чем формулой уже процитированных Вед: «Tat twam asi!» (Это ты есть!). Всякий, кто способен сказать это самому себе, в отношении каждого существа, с которым он приходит в контакт, с ясным знанием и твердым внутренним убеждением, уверен во всей добродетели и блаженстве и находится на прямой дороге к спасению.

Но прежде чем я пойду дальше и, как заключение моего изложения, покажу, как любовь, происхождение и природу которой мы признали как проникновение principium individuationis, ведет к спасению, к полному отказу от воли к жизни, т. е. от всякого воления, а также как другой путь, менее мягкий, но более часто посещаемый, ведет людей к той же цели, парадоксальное положение должно быть сначала сформулировано и объяснено; не потому, что оно парадоксально, а потому, что оно истинно и необходимо для полноты мысли, которую я имею в виду. Оно таково: «Всякая любовь (αγαπη, caritas) есть сострадание».

§ 67. Мы видели, как справедливость проистекает из проникновения principium individuationis в меньшей степени, и как из его проникновения в высшей степени возникает благость расположения в собственном смысле, которая проявляется как чистая, т. е. бескорыстная любовь к другим. Когда теперь последняя становится совершенной, она ставит других индивидов и их судьбу полностью на один уровень с собой и своей собственной судьбой. Дальше этого она не может пойти, ибо не существует причины предпочитать индивидуальность другого своей собственной. И все же число других индивидов, чье полное счастье или жизнь находятся в опасности, может перевесить внимание к своему собственному частному благополучию. В таком случае характер, достигший высшей благости и совершенного благородства, полностью пожертвует своим собственным благополучием и даже своей жизнью ради благополучия многих других. Так умерли Кодр, и Леонид, и Регул, и Деций Мус, и Арнольд фон Винкельрид; так умирает каждый, кто добровольно и сознательно идет навстречу верной смерти ради своих друзей или своей страны. И они также стоят на том же уровне, кто добровольно подчиняется страданию и смерти ради поддержания того, что способствует и по праву принадлежит благополучию всего человечества; то есть ради поддержания универсальных и важных истин и уничтожения великих заблуждений. Так умерли Сократ и Джордано Бруно, и так многие герои истины претерпели смерть на костре от рук священников.

Теперь, однако, я должен напомнить читателю, в отношении парадокса, сформулированного выше, что мы обнаружили ранее, что страдание существенно для жизни в целом и неотделимо от нее. И что мы видели, что всякое желание проистекает из нужды, из потребности, из страдания, и что поэтому всякое удовлетворение есть лишь устранение боли и не приносит положительного счастья; что радости, безусловно, лгут желанию, представляясь как положительное благо, но в действительности они имеют лишь отрицательную природу и являются лишь концом зла. Поэтому то, что благость, любовь и благородство делают для других, есть всегда лишь облегчение их страдания, и, следовательно, все, что может побудить их к добрым делам и делам любви, есть просто знание страдания других, которое непосредственно понимается из их собственного страдания и ставится на один уровень с ним. Но из этого следует, что чистая любовь (αγαπη, caritas) по своей природе есть сострадание; будь то страдание, которое она смягчает, к которому относится всякое неудовлетворенное желание, велико оно или мало. Поэтому мы не будем колебаться, в прямом противоречии с Кантом, который хочет признать всякую истинную благость и всякую добродетель таковыми лишь в том случае, если они проистекли из абстрактного размышления и, действительно, из понятия долга и категорического императива, и объясняет ощущаемое сострадание как слабость, а отнюдь не как добродетель, мы не будем колебаться, говорю я, в прямом противоречии с Кантом, сказать: простое понятие для подлинной добродетели так же бесплодно, как оно бесплодно для подлинного искусства: всякая истинная и чистая любовь есть сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, есть эгоизм. Эрос есть эгоизм, агапэ есть сострадание. Комбинации этих двух часто встречаются. Действительно, подлинная дружба всегда есть смесь эгоизма и сострадания; первый лежит в удовольствии, испытываемом в присутствии друга, чья индивидуальность соответствует нашей собственной, и это почти всегда составляет большую часть; сострадание проявляется в искреннем участии в его радости и горе и бескорыстных жертвах, приносимых в отношении последнего. Так Спиноза говорит: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta (Доброжелательность есть не что иное, как вожделение, возникшее из сострадания) (Eth. iii. pr. 27, cor. 3, schol.). В качестве подтверждения нашего парадоксального положения можно заметить, что тон и слова языка и ласки чистой любви полностью совпадают с тонами сострадания; и мы можем также заметить мимоходом, что в итальянском языке сострадание и истинная любовь обозначаются одним и тем же словом pietà.

Здесь также уместно объяснить одну из самых поразительных особенностей человеческой природы — плач, который, подобно смеху, относится к тем качествам, что отличают человека от животных. Плач отнюдь не является прямым выражением боли, ибо он возникает и там, где боли совсем мало. По моему мнению, мы никогда не плачем непосредственно из-за испытываемой боли, но всегда лишь из-за ее повторения в рефлексии. Мы переходим от ощущаемой боли, даже если она физическая, к простому представлению о ней, а затем находим собственное состояние столь заслуживающим сочувствия, что твердо и искренне убеждаемся: если бы страдал другой, мы были бы полны сочувствия и с любовью стремились бы облегчить его участь. Но теперь мы сами являемся объектом собственного сочувствия; при самом благожелательном расположении духа мы сами больше всего нуждаемся в помощи; мы чувствуем, что страдаем сильнее, чем могли бы видеть страдания другого; и в этом весьма сложном душевном состоянии, в котором непосредственно ощущаемое страдание доходит до сознания лишь окольным путем — будучи воображенным как страдание другого, воспринятым как таковое, а затем внезапно вновь осознанным как непосредственно наше собственное, — в этом сложном душевном состоянии, говорю я, природа облегчает себя через этот примечательный физический конфликт. Плач, таким образом, есть сочувствие к самим себе, или сочувствие, направленное обратно к своему источнику. Поэтому он обусловлен способностью к любви и состраданию, а также воображением. По этой причине люди, которые либо черствы сердцем, либо лишены воображения, не плачут легко, и плач всегда рассматривается как признак определенной доброты характера и обезоруживает гнев, ибо чувствуется, что тот, кто еще способен плакать, неизбежно всегда должен быть способен к любви, то есть к сочувствию по отношению к другим, ибо оно в описанном виде входит в то расположение духа, которое ведет к плачу. Описание, которое дает Петрарка возникновению собственных слез, наивно и правдиво выражая свое чувство, полностью согласуется с данным нами объяснением.

“I vo pensando: e nel pensar m' assale

Una pietà si forte di me stesso,

Che mi conduce spesso,

Ad alto lagrimar, ch'i non soleva.”82

Сказанное подтверждается также тем фактом, что дети, которым причинили боль, обычно не плачут, пока кто-нибудь не начнет им сочувствовать; таким образом, не из-за боли, а из-за представления о ней. Когда мы тронуты до слез не собственным страданием, а страданием другого, это происходит следующим образом. Мы либо живо ставим себя на место страдальца с помощью воображения, либо видим в его судьбе удел всего человечества в целом и, следовательно, прежде всего, наш собственный удел; и таким образом, весьма окольным путем, мы все же всегда плачем о самих себе, чувствуя сочувствие к самим себе. Это, по-видимому, главная причина всеобщего, а значит, естественного плача в случае смерти. Скорбящий плачет не о своей потере; он стыдился бы таких эгоистических слез, вместо чего он иногда стыдится того, что не плачет. Прежде всего он, конечно, плачет о судьбе умершего, но он плачет и тогда, когда после долгих, тяжких и неизлечимых страданий смерть была для этого человека желанным избавлением. Таким образом, он в основном охвачен сочувствием к уделу всего человечества, который неизбежно конечен, так что всякая жизнь, сколь бы стремящейся она ни была и часто богатой деяниями, должна угаснуть и стать ничем. Но в этом уделе человечества скорбящий видит прежде всего свой собственный, и тем более, чем ближе он был связан с умершим, а значит, больше всего, если это его отец. Хотя для отца его жизнь была мучением из-за старости и болезней, и хотя его беспомощность была тяжким бременем для сына, все же этот сын горько плачет над смертью отца по указанной причине.

§ 68. После этого отступления о тождестве чистой любви и сочувствия, конечное возвращение которого к нашей собственной индивидуальности имеет своим симптомом феномен плача, я теперь берусь за нить нашего обсуждения этического значения действия, чтобы показать, как из того же источника, из которого проистекают всякая благость, любовь, добродетель и благородство характера, наконец возникает то, что я называю отрицанием воли к жизни.

Мы видели ранее, что ненависть и злоба обусловлены эгоизмом, а эгоизм покоится на запутанности познания в principium individuationis. Таким образом, мы обнаружили, что прорыв этого principium individuationis является источником и сущностью справедливости, а когда он доведен дальше, даже до своей полноты, — источником и сущностью любви и благородства характера. Ибо только этот прорыв, упраздняя различие между нашей собственной индивидуальностью и индивидуальностью других, делает возможной и объясняет совершенную благость расположения, простирающуюся до бескорыстной любви и самого великодушного самопожертвования ради других.

Если, однако, этот прорыв principium individuationis, это прямое познание тождества воли во всех ее проявлениях присутствует в высокой степени отчетливости, оно тотчас окажет влияние на волю, которое простирается еще дальше. Если эта завеса Майи, principium individuationis, приподнимается с глаз человека до такой степени, что он больше не делает эгоистического различия между своей личностью и личностью других, но принимает такое же участие в страданиях других индивидов, как и в своих собственных, и поэтому не только в высшей степени благожелателен, но даже готов пожертвовать собственной индивидуальностью, когда такая жертва спасет ряд других лиц, тогда ясно следует, что такой человек, который узнает во всех существах свое собственное сокровенное и истинное «я», должен также рассматривать бесконечное страдание всех страдающих существ как свое собственное и принять на себя боль всего мира. Никакое страдание больше не является для него чуждым. Все бедствия других, которые он видит и которые так редко может облегчить, все бедствия, о которых он знает непосредственно, и даже те, о которых он знает лишь как о возможных, воздействуют на его ум как его собственные. Он имеет в виду уже не изменчивую радость и горе своей собственной личности, как это бывает с тем, кто все еще погряз в эгоизме; но, поскольку он видит сквозь principium individuationis, все лежит к нему одинаково близко. Он знает целое, постигает его природу и находит, что она состоит в постоянном прехождении, тщетном стремлении, внутреннем конфликте и непрерывном страдании. Куда бы он ни посмотрел, он видит страдающее человечество, страдающий животный мир и мир, который преходит. Но все это теперь лежит к нему так же близко, как к эгоисту лежит его собственная личность. Почему же он теперь, обладая таким знанием мира, должен утверждать эту самую жизнь постоянными актами воли и тем самым связывать себя с ней еще теснее, прижимать ее к себе еще крепче? Таким образом, тот, кто все еще вовлечен в principium individuationis, в эгоизм, знает только отдельные вещи и их отношение к своей собственной личности, и они постоянно становятся новыми мотивами его воления. Но, с другой стороны, то знание целого, природы вещи в себе, которое было описано, становится умиротворителем всякого воления. Воля теперь отвращается от жизни; она теперь содрогается перед удовольствиями, в которых узнает утверждение жизни. Человек теперь достигает состояния добровольного отречения, смирения, истинного безразличия и совершенной безвольности. Если порой, в тяжелом опыте наших собственных страданий или в живом признании страданий других, знание о суетности и горечи жизни приближается и к нам, все еще окутанным завесой Майи, и мы хотели бы уничтожить жало желаний, закрыть вход для всякого страдания и очиститься и освятиться полным и окончательным отречением, — все же иллюзия феномена вскоре снова запутывает нас, и ее мотивы вновь воздействуют на волю; мы не можем вырваться на свободу. Соблазн надежды, лесть настоящего, сладость удовольствия, благополучие, выпадающее на нашу долю посреди плача страдающего мира, управляемого случаем и заблуждением, влекут нас обратно к нему и вновь сковывают наши узы. Поэтому Иисус говорит: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие».

Если мы сравним жизнь с курсом или путем, по которому мы должны непрестанно бежать, — путем из раскаленных углей с несколькими прохладными местами здесь и там, — то тот, кто запутан в заблуждении, утешается прохладными местами, на которых он сейчас стоит или которые видит рядом с собой, и отправляется бежать по курсу. Но тот, кто видит сквозь principium individuationis и узнает реальную природу вещи в себе, а значит, и целое, уже не восприимчив к такому утешению; он видит себя во всех местах сразу и отстраняется. Его воля поворачивается, больше не утверждает свою собственную природу, которая отражается в феномене, но отрицает ее. Феномен, которым отмечается эта перемена, есть переход от добродетели к аскетизму. То есть такому человеку уже недостаточно любить других как самого себя и делать для них столько же, сколько для себя; но в нем возникает ужас перед природой, выражением которой является его собственное феноменальное существование, — волей к жизни, ядром и внутренней природой того мира, который признан полным страданий. Поэтому он отрекается от этой природы, которая проявляется в нем и уже выражена через его тело, и его действие лжет его феноменальному существованию и предстает в открытом противоречии с ним. По существу, будучи не чем иным, как проявлением воли, он перестает желать чего-либо, остерегается привязывать свою волю к чему-либо и стремится утвердить в себе величайшее безразличие ко всему. Его тело, здоровое и сильное, выражает через половые органы половой импульс; но он отрицает волю и лжет телу; он не желает никакого чувственного удовлетворения ни при каких условиях. Добровольное и полное целомудрие — это первый шаг в аскетизме или отрицании воли к жизни. Тем самым он отрицает утверждение воли, которое простирается за пределы индивидуальной жизни, и дает заверение, что с жизнью этого тела воля, проявлением которой оно является, прекращается. Природа, всегда истинная и наивная, заявляет, что если бы эта максима стала всеобщей, человеческий род вымер бы; и я думаю, что могу предположить, в соответствии с тем, что было сказано во Второй книге о связи всех проявлений воли, что с ее высшим проявлением угасло бы и более слабое ее отражение, как сумерки исчезают вместе с полным светом. С полным упразднением познания остальной мир сам собой исчез бы в ничто; ибо без субъекта нет объекта. Я хотел бы здесь сослаться на отрывок из Вед, где сказано: «Как в этом мире голодные младенцы теснятся вокруг своей матери, так и все существа ожидают святого приношения». (Asiatic Researches, vol. viii.; Colebrooke, On the Vedas, Abstract of the Sama-Veda; также в Colebrooke's Miscellaneous Essays, vol. i. p. 79.) Жертва означает отречение вообще, и остальная природа должна искать своего спасения в человеке, который является одновременно священником и жертвой. Действительно, заслуживает внимания как весьма примечательное то, что эта мысль была выражена также восхитительным и непостижимо глубоким Ангелусом Силезиусом в стихотворении под названием «Человек приносит все Богу»; оно гласит: «Человек! все любит тебя; вокруг тебя великая толпа. Все вещи бегут к тебе, чтобы они могли достичь Бога». Но еще более великий мистик, Мейстер Экхарт, чьи чудесные сочинения наконец стали доступны (1857) благодаря изданию Франца Пфайффера, говорит то же самое (стр. 459) вполне в смысле, объясненном здесь: «Я свидетельствую о словах Христа: И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Иоан. xii. 32). Так и добрый человек привлечет все вещи к Богу, к источнику, откуда они впервые произошли. Учителя удостоверяют нас, что все твари созданы ради человека. Это доказывается во всех сотворенных вещах тем фактом, что одна использует другую; вол использует траву, рыба — воду, птица — воздух, дикий зверь — лес. Таким образом, все сотворенные вещи становятся полезными для доброго человека. Добрый человек приносит Богу одну сотворенную вещь в другой». Он хочет сказать, что человек использует животных в этой жизни, потому что в себе и вместе с собой он спасает и их. Мне также кажется, что тот трудный отрывок в Библии, Рим. viii. 21-24, должен быть истолкован в этом смысле.

В буддизме также нет недостатка в выражениях этой истины. Например, когда Будда, еще будучи Бодхисаттвой, в последний раз велит оседлать своего коня для бегства в пустыню из отцовского дома, он говорит коню такие строки: «Долго ты существовал в жизни и в смерти, но теперь ты перестанешь носить и везти. Понеси меня еще лишь этот раз, о Кантакана, прочь отсюда, и когда я достигну Закона (стану Буддой), я не забуду тебя» (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, p. 233).

Аскетизм затем проявляется далее в добровольной и намеренной бедности, которая не только возникает per accidens, потому что имущество раздается для облегчения страданий других, но здесь является самоцелью, призвана служить постоянным умерщвлением воли, чтобы удовлетворение желаний, сладость жизни не пробудили снова волю, против которой самопознание зачало ужас. Тот, кто достиг этой точки, все еще всегда чувствует, как живое тело, как конкретное проявление воли, естественную склонность ко всякого рода волению; но он намеренно подавляет ее, ибо принуждает себя воздерживаться от всего, что хотел бы сделать, и делать все, чего не хотел бы делать, даже если это не имеет иной цели, кроме как служить умерщвлением воли. Поскольку он сам отрицает волю, которая проявляется в его собственной личности, он не будет сопротивляться, если другой сделает то же самое, то есть причинит ему зло. Поэтому всякое страдание, приходящее к нему извне, через случай или злобу других, приветствуется им, всякая обида, позор и оскорбление; он принимает их с радостью как возможность с уверенностью узнать, что он больше не утверждает волю, но охотно встает на сторону каждого врага проявления воли, которым является его собственная личность. Поэтому он переносит такой позор и страдание с неисчерпаемым терпением и кротостью, воздает добром за зло без хвастовства и позволяет огню гнева подняться внутри себя не больше, чем огню желаний. И он умерщвляет не только саму волю, но и ее видимую форму, ее объективность, тело. Он питает его скудно, чтобы его чрезмерная бодрость и процветание не оживляли и не возбуждали сильнее волю, выражением и зеркалом которой оно является. Так он практикует пост и даже прибегает к наказаниям и самоистязаниям, чтобы постоянным лишением и страданием все больше сломить и уничтожить волю, которую он узнает и ненавидит как источник своего собственного страдальческого существования и существования мира. Если наконец приходит смерть, которая кладет конец этому проявлению той воли, чье существование здесь давно погибло через свободное отрицание самой себя, за исключением слабого ее остатка, который проявляется как жизнь этого тела, — она весьма желанна и с радостью принимается как долгожданное избавление. Здесь это не так, как в случае с другими, лишь проявление, которое заканчивается со смертью; но сама внутренняя природа упраздняется, которая здесь существовала лишь в проявлении, и то в весьма слабой степени; эта последняя слабая связь теперь разорвана. Для того, кто так заканчивает, мир также закончился.

И то, что я здесь описал слабым языком и лишь в общих чертах, — не философская басня, выдуманная мной и только сегодня; нет, это была завидная жизнь столь многих святых и прекрасных душ среди христиан, и еще более среди индусов и буддистов, а также среди верующих других религий. Как бы ни различались догматы, запечатленные в их разуме, то же самое внутреннее, прямое, интуитивное знание, из которого одного проистекают всякая добродетель и святость, выражалось в точности одинаково в образе жизни. Ибо здесь также обнаруживается великое различие между интуитивным и абстрактным знанием; различие, которое имеет столь важное и всеобщее применение во всем нашем исследовании и на которое до сих пор обращалось слишком мало внимания. Между ними лежит широкая пропасть, которую можно пересечь только с помощью философии, что касается познания природы мира. Интуитивно или in concreto каждый человек действительно сознает все философские истины, но привести их к абстрактному знанию, к рефлексии — это дело философии, которая не должна и не может делать больше этого.

Таким образом, может быть, что внутренняя природа святости, самоотречения, умерщвления нашей собственной воли, аскетизма здесь впервые выражена абстрактно и свободна от всех мифических элементов как отрицание воли к жизни, появляющееся после того, как полное знание ее собственной природы стало умиротворителем всякого воления. С другой стороны, она была известна непосредственно и реализована на практике святыми и аскетами, которые обладали тем же внутренним знанием, хотя и использовали очень разный язык по отношению к нему, в соответствии с догматами, которые принял их разум, и вследствие чего индийский, христианский или ламский святой должен каждый давать очень разный отчет о своем поведении, что, однако, не имеет значения в отношении факта. Святой может быть полон нелепейших суеверий или, напротив, он может быть философом, это все равно. Одно лишь его поведение удостоверяет, что он святой, ибо в моральном отношении оно проистекает из знания мира и его природы, которое постигается не абстрактно, а интуитивно и непосредственно и выражается им лишь в каком-либо догмате для удовлетворения его разума. Поэтому столь же мало нужно, чтобы святой был философом, как и чтобы философ был святым; точно так же, как не обязательно, чтобы совершенно красивый человек был великим скульптором, или чтобы великий скульптор сам был красивым человеком. В общем, это странное требование к моралисту, чтобы он не учил никакой другой добродетели, кроме той, которой обладает сам. Повторить всю природу мира абстрактно, всеобщим образом и отчетливо в понятиях и тем самым сохранить, так сказать, отраженный образ ее в постоянных понятиях, всегда находящихся в распоряжении разума; это и ничто иное есть философия. Я отсылаю читателя к отрывку, процитированному из Бэкона в Первой книге.

Но описание, которое я дал выше отрицания воли к жизни, поведения прекрасной души, смиренного и добровольно искупающего святого, является лишь абстрактным и общим, а потому холодным. Поскольку знание, из которого проистекает отрицание воли, является интуитивным, а не абстрактным, оно находит свое самое совершенное выражение не в абстрактных понятиях, а в делах и поведении. Поэтому, чтобы полностью понять то, что мы философски выражаем как отрицание воли к жизни, нужно познакомиться с примерами этого в опыте и реальной жизни. Конечно, они не встречаются в повседневном опыте: Nam omnia præclara tam difficilia quam rara sunt, — замечательно говорит Спиноза. Поэтому, если по особо счастливой судьбе мы не стали очевидцами, нам приходится довольствоваться описаниями жизни таких людей. Индийская литература, как мы видим из того немногого, что мы пока знаем благодаря переводам, очень богата описаниями жизни святых, кающихся, саманов или аскетов, санньяси или нищих и как бы они еще ни назывались. Даже известная «Mythologie des Indous, par Mad. de Polier», хотя отнюдь не во всех отношениях заслуживающая похвалы, содержит много превосходных примеров этого рода (особенно в гл. 13, т. ii.). Среди христиан также нет недостатка в примерах, которые дают нам желаемые иллюстрации. См. биографии, по большей части плохо написанные, тех лиц, которых иногда называют святыми душами, иногда пиетистами, квиетистами, набожными энтузиастами и так далее. Коллекции таких биографий составлялись в разное время, такие как «Leben heiliger Seelen» Терстегена, «Geschichte der Wiedergeborennen» Рейца, в наши дни — коллекция Канне, которая, при многом плохом, все же содержит кое-что хорошее, и особенно «Leben der Beata Sturmin». К этой категории весьма справедливо относится жизнь св. Франциска Ассизского, этого истинного олицетворения аскета и прототипа всех нищенствующих монахов. Его жизнь, описанная его младшим современником, св. Бонавентурой, также знаменитым как схоласт, была недавно переиздана. «Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata» (Soest, 1847), хотя незадолго до этого во Франции появилась кропотливая и подробная биография, использующая все источники информации, «Histoire de S. François d'Assise, par Chavin de Mallan» (1845). В качестве восточной параллели этих монашеских писаний у нас есть весьма ценная работа Спенса Харди «Eastern Monachism; an Account of the Order of Mendicants founded by Gotama Budha» (1850). Она показывает нам то же самое в другом облачении. Мы также видим, что совершенно безразлично, проистекает ли это из теистической или атеистической религии. Но в качестве особого и чрезвычайно полного примера и практической иллюстрации установленных мною концепций я могу всецело рекомендовать «Автобиографию мадам де Гюйон». Познакомиться с этой великой и прекрасной душой, сама мысль о которой всегда наполняет меня благоговением, и воздать должное превосходству ее расположения, делая скидку на суеверие ее разума, должно быть столь же восхитительно для каждого человека лучшего сорта, как у вульгарных мыслителей, т. е. большинства, эта книга всегда будет пользоваться дурной репутацией. Ибо во всем дело обстоит так, что каждый человек может ценить лишь то, что до известной степени аналогично ему и к чему он имеет хотя бы малую склонность. Это справедливо как в отношении этических вопросов, так и интеллектуальных. Мы могли бы до известной степени рассматривать известную французскую биографию Спинозы как пример, если бы использовали в качестве ключа к ней то благородное введение к его весьма недостаточному эссе «De Emendatione Intellectus», отрывок, который я также могу рекомендовать как самое эффективное средство, которое я знаю, для успокоения бури страстей. Наконец, даже великий Гёте, грек, каким он является, не счел ниже своего достоинства показать нам эту прекраснейшую сторону человечества в волшебном зеркале поэтического искусства, ибо он представил жизнь фрейлейн Клеттенберг в идеализированной форме в своих «Признаниях прекрасной души», а позже, в своей собственной биографии, дал нам также исторический отчет о ней. Кроме того, он дважды рассказывал историю жизни св. Филиппо Нери. История мира будет, да и должна, хранить молчание о людях, чье поведение является лучшей и единственно адекватной иллюстрацией этого важного пункта нашего исследования, ибо материал истории мира совсем иной и даже противоположный этому. Это не отрицание воли к жизни, а ее утверждение и ее проявление в бесчисленных индивидах, в которых ее конфликт с самой собой на высшей ступени ее объективации предстает с совершенной отчетливостью и выводит перед нашими глазами то превосходство индивида через благоразумие, то мощь многих через их массу, то мощь случая, олицетворенную как судьба, — всегда суетность и пустоту всего усилия. Мы, однако, не следуем здесь ходу феноменов во времени, но, как философы, стремимся исследовать этическое значение действия и берем это как единственный критерий того, что для нас значительно и важно. Таким образом, нас не удержит никакой страх перед постоянным численным превосходством вульгарности и тупости от признания того, что величайший, самый важный и самый значительный феномен, который может показать мир, — это не завоеватель мира, а покоритель его; это не что иное, как тихая, незаметная жизнь человека, который достиг знания, вследствие которого он сдает и отрицает ту волю к жизни, которая наполняет все и стремится и напрягается во всем, и которая впервые обретает свободу здесь, в нем одном, так что его поведение становится точной противоположностью поведению других людей. В этом отношении, следовательно, для философа эти отчеты о жизни святых, самоотверженных людей, как бы плохо они обычно ни были написаны и как бы ни были смешаны с суеверием и вздором, являются из-за значительности материала неизмеримо более поучительными и важными, чем даже Плутарх и Ливий.

Это также значительно поможет нам в получении более определенного и полного знания о том, что мы выразили абстрактно и общо, согласно нашему методу изложения, как отрицание воли к жизни, если мы рассмотрим моральное учение, которое было преподано с этим намерением и людьми, которые были полны этого духа; и это также покажет, как стар наш взгляд, хотя чисто философское выражение его может быть совершенно новым. Учение такого рода, которое лежит ближе всего к руке, — это христианство, этика которого целиком в указанном духе и ведет не только к высшим степеням человеческой любви, но и к отречению. Зародыш этой последней стороны его, конечно, отчетливо присутствует в писаниях Апостолов, но он был полностью развит и выражен лишь позже. Мы находим, что Апостолы заповедуют любовь к ближнему как к самому себе, благожелательность, воздаяние ненависти любовью и деланием добра, терпение, кротость, перенесение всех возможных обид без сопротивления, воздержанность в пище, чтобы подавить похоть, сопротивление чувственному желанию, если возможно, совсем. Мы уже видим здесь первые степени аскетизма или отрицания воли в собственном смысле. Это последнее выражение обозначает то, что в Евангелиях называется отречением от самих себя и взятием креста (Матф. xvi. 24, 25; Марк viii. 34, 35; Лук. ix. 23, 24, xiv. 26, 27, 33). Эта тенденция вскоре развивалась все больше и больше и была источником отшельников, анахоретов и монашества — источником, который сам по себе был чист и свят, но именно по этой причине непригоден для подавляющего большинства людей; поэтому то, что развилось из него, могло быть только лицемерием и злобой, ибо abusus optimi pessimus. В более развитом христианстве мы видим, что семя аскетизма разворачивается в полный цветок в писаниях христианских святых и мистиков. Они проповедуют, помимо чистейшей любви, полное смирение, добровольную и абсолютную бедность, подлинное спокойствие, совершенное безразличие ко всем мирским вещам, умирание для нашей собственной воли и рождение заново в Боге, полное забывание нашей собственной личности и погружение себя в созерцание Бога. Полное изложение этого можно найти в «Explication des Maximes des Saints sur la Vie Interieure» Фенелона. Но дух этого развития христианства, конечно, нигде не выражен так полно и мощно в писаниях немецких мистиков, в трудах Мейстера Экхарта и в той справедливо знаменитой книге «Die Deutsche Theologie», о которой Лютер говорит во введении к ней, которое он написал, что, за исключением Библии и св. Августина, он узнал из нее о том, что такое Бог, Христос и человек, больше, чем из любой другой книги. Однако мы получили подлинный и правильный текст ее только в 1851 году, в штутгартском издании Пфайффера. Предписания и доктрины, которые там изложены, являются самым совершенным изложением, возникшим из глубокого внутреннего убеждения, того, что я представил как отрицание воли. Поэтому ее следует изучать более внимательно в этой форме, прежде чем догматизировать о ней с еврейско-протестантской самоуверенностью. «Nachfolgung des armen Leben Christi» Таулера, а также его «Medulla Animæ» написаны в том же восхитительном духе, хотя и не совсем равны по ценности той работе. По моему мнению, учение этих подлинных христианских мистиков, если сравнить его с учением Нового Завета, — как спирт по сравнению с вином, или то, что становится видимым в Новом Завете как бы сквозь завесу и туман, предстает перед нами в трудах мистиков без плаща и маскировки, в полной ясности и отчетливости. Наконец, Новый Завет можно было бы рассматривать как первое посвящение, мистиков — как второе, — σμικρα και μεγαλα μυστηρια.

Мы находим, однако, то, что мы назвали отрицанием воли к жизни, более полно развитым, более разнообразно выраженным и более живо представленным в древних санскритских писаниях, чем это могло быть в христианской Церкви и западном мире. То, что этот важный этический взгляд на жизнь мог здесь достичь более полного развития и более отчетливого выражения, по-видимому, главным образом следует приписать тому факту, что он не был ограничен элементом, совершенно чуждым ему, как христианство — еврейской теологией, к которой его возвышенный автор должен был неизбежно адаптировать и приспособить его, отчасти сознательно, отчасти, может быть, бессознательно. Таким образом, христианство состоит из двух весьма разных составных частей, и я хотел бы назвать чисто этическую часть особенно и даже исключительно христианской и отличить ее от еврейского догматизма, с которым она соединена. Если, как часто опасались, и особенно в настоящее время, эта превосходная и спасительная религия должна совсем прийти в упадок, я искал бы причину этого просто в том факте, что она состоит не из одного элемента, а из двух изначально разных элементов, которые были объединены лишь благодаря случайности истории. В таком случае распад должен был последовать через разделение этих элементов, возникающее из их разного отношения к прогрессивному духу времени и реакции против него. Но даже после этого распада чисто этическая часть всегда должна оставаться неповрежденной, потому что она неразрушима. Наше знание индуистской литературы все еще весьма несовершенно. Однако, поскольку мы находим их этическое учение разнообразно и мощно выраженным в Ведах, Пуранах, поэмах, мифах, легендах об их святых, максимах и предписаниях, мы видим, что оно внушает любовь к ближнему с полным отречением от себялюбия; любовь вообще, не ограниченную человечеством, а включающую все живые существа; благожелательность, вплоть до раздачи с трудом заработанной платы ежедневного труда; безграничное терпение ко всем, кто причиняет нам вред; воздаяние за всякую злобу, сколь бы низкой она ни была, добром и любовью; добровольное и радостное перенесение всякого позора; воздержание от всякой животной пищи; совершенное целомудрие и отречение от всякого чувственного удовольствия для того, кто стремится к истинной святости; отказ от всякого имущества, оставление всякого жилища и всех родственников; глубокое непрерывное одиночество, проводимое в безмолвном созерцании, с добровольным покаянием и ужасными медленными самоистязаниями для абсолютного умерщвления воли, истязаниями, которые простираются до добровольной смерти от голода, или когда люди отдают себя крокодилам, или бросаются со священной пропасти в Гималаях, или бывают заживо погребены, или, наконец, бросаясь под колеса огромной колесницы идола, влекомой среди пения, криков и танцев баядерок. И даже сейчас эти предписания, происхождение которых восходит более чем к четырем тысячам лет, осуществляются на практике, в некоторых случаях даже до крайнего предела, и это несмотря на тот факт, что индуистская нация была разбита на столь многие части. Религия, которая требует величайших жертв и которая все же так долго оставалась на практике у нации, охватывающей столь многие миллионы людей, не может быть произвольно выдуманным суеверием, но должна иметь свое основание в природе человека. Но помимо этого, если мы читаем жизнь христианского кающегося или святого, а также индуистского святого, мы не можем достаточно надивиться гармонии, которую находим между ними. В случае столь радикально разных догматов, обычаев и обстоятельств внутренняя жизнь и усилие обоих одинаковы. И та же гармония преобладает в максимах, предписанных для них обоих. Например, Таулер говорит об абсолютной бедности, к которой следует стремиться и которая состоит в том, чтобы раздать и полностью освободиться от всего, из чего можно было бы извлечь утешение или мирское удовольствие, ясно потому, что все это постоянно дает новую пищу воле, которую предполагается уничтожить полностью. И как индийский аналог этого, мы находим в предписаниях Фо, что санньяси, который должен быть без жилища и совершенно без собственности, далее наконец заповедано не ложиться часто под одним и тем же деревом, чтобы он не приобрел предпочтения или склонности к нему перед другими деревьями. Христианский мистик и учитель философии Веданты согласны и в этом отношении, они оба рассматривают все внешние дела и религиозные упражнения как излишние для того, кто достиг совершенства. Столь большое согласие в случае столь разных эпох и наций является практическим доказательством того, что то, что выражено здесь, — не, как любит утверждать оптимистическая тупость, эксцентричность и извращенность ума, а существенная сторона человеческой природы, которая появляется так редко лишь из-за своего превосходства.

Я теперь указал источники, из которых можно получить прямое знание, почерпнутое из самой жизни, о феноменах, в которых проявляется отрицание воли к жизни. В некоторых отношениях это самый важный пункт всей нашей работы; однако я объяснил его лишь совершенно общо, ибо лучше отсылать к тем, кто говорит из прямого опыта, чем чрезмерно увеличивать объем этой книги слабыми повторениями того, что сказано ими.

Я хочу лишь немного добавить к общему указанию природы этого состояния. Мы видели выше, что злой человек, из-за неистовости своего воления, страдает постоянной, пожирающей, внутренней болью и, наконец, если все объекты воления исчерпаны, утоляет огненную жажду своего самоволия видом страдания других. Тот, напротив, кто достиг отрицания воли к жизни, сколь бы бедным, безрадостным и полным лишений ни казалось его состояние при внешнем взгляде, все же наполнен внутренней радостью и истинным миром небес. Это не беспокойное напряжение жизни, ликующий восторг, который имеет острое страдание как свое предшествующее или последующее условие, в опыте человека, который любит жизнь; но это мир, который нельзя поколебать, глубокий покой и внутренняя безмятежность, состояние, на которое мы не можем взирать без величайшей тоски, когда оно предстает перед нашими глазами или нашим воображением, потому что мы тотчас узнаем в нем то, что единственно правильно, бесконечно превосходящее все остальное, на что наше лучшее «я» взывает внутри нас великое sapere aude. Тогда мы чувствуем, что всякое удовлетворение наших желаний, добытое у мира, — лишь как милостыня, которую нищий получает от жизни сегодня, чтобы он мог снова алкать завтра; отречение, напротив, подобно наследственному имению, оно освобождает владельца навсегда от всякой заботы.

Будет припомнено из Третьей книги, что эстетическое удовольствие от прекрасного состоит в значительной мере в том, что при вступлении в состояние чистого созерцания мы на мгновение возвышаемся над всяким волением, т. е. всякими желаниями и заботами; мы становимся, так сказать, свободными от самих себя. Мы больше не индивид, чье познание подчинено служению его постоянному волению, коррелят отдельной вещи, для которой объекты являются мотивами, но вечный субъект познания, очищенный от воли, коррелят платоновской Идеи. И мы знаем, что эти моменты, в которые, избавленные от страстного напряжения воли, мы, кажется, поднимаемся из тяжелой атмосферы земли, — самые счастливые, которые мы переживаем. Из этого мы можем понять, сколь блаженной должна быть жизнь человека, чья воля умолкла не только на мгновение, как в наслаждении прекрасным, но навсегда, более того, совсем угасла, за исключением последней мерцающей искры, которая удерживает тело в жизни и угаснет с его смертью. Такой человек, который после многих горьких сражений со своей собственной природой наконец победил полностью, продолжает существовать лишь как чистое, познающее существо, незамутненное зеркало мира. Ничто не может больше потревожить его, ничто не может взволновать его, ибо он перерезал все тысячи шнуров воли, которые держат нас привязанными к миру и, как желание, страх, зависть, гнев, таскают нас туда и сюда в постоянной боли. Он теперь оглядывается улыбаясь и в покое на заблуждения этого мира, которые некогда могли волновать и терзать и его дух, но которые теперь стоят перед ним как совершенно безразличные для него, как шахматные фигуры, когда игра окончена, или как утром сброшенное маскарадное платье, которое беспокоило и тревожило нас в ночь Карнавала. Жизнь и ее формы теперь проходят перед ним как мимолетная иллюзия, как легкий утренний сон перед полупроснувшимися глазами, реальный мир уже просвечивает сквозь него, так что он больше не может обманывать; и подобно этому утреннему сну, они наконец исчезают совсем без всякого насильственного перехода. Из этого мы можем понять смысл мадам Гюйон, когда к концу своей автобиографии она часто выражается так: «Все для меня одинаково; я не могу больше желать ничего: часто я не знаю, существую я или нет». Чтобы выразить, как после угасания воли смерть тела (которое ведь является лишь проявлением воли и поэтому теряет всякое значение, когда воля упразднена) больше не может иметь никакой горечи, но весьма желанна, мне может быть позволено процитировать слова той святой кающейся, хотя они не очень элегантно повернуты: «Midi de la gloire; jour où il n'y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort» (Vie de Mad. de Guion, vol. ii. p. 13).