«Мир как воля и представление (Том 1)»

Законодательство, как мы сказали, заимствует чистую философию права, или учение о природе и пределах права и неправды, из этики, чтобы применить его с обратной стороны к своим собственным целям, которые отличаются от целей этики, и установить позитивное законодательство и средства его поддержки, т.е. государство, в соответствии с ним. Позитивное законодательство — это, таким образом, инвертированное применение чисто морального учения о праве. Это применение может быть сделано со ссылкой на особые отношения и обстоятельства конкретного народа. Но только если позитивное законодательство в существенных вопросах повсюду определяется в соответствии с руководством чистой теории права и для каждого из его положений может быть установлено основание в чистой теории права, возникшее законодательство является позитивным правом, а государство — сообществом, основанным на праве, государством в собственном смысле слова, морально допустимым, а не аморальным институтом. В противном случае позитивное законодательство, напротив, является установлением позитивной неправды; оно само по себе есть открыто признанная принудительная неправда. Таков всякий деспотизм, конституция большинства магометанских королевств; и, действительно, различные части многих конституций также являются такого рода; например, крепостное право, вассалитет и многие подобные институты. Чистая теория права или естественное право — лучше, моральное право — хотя всегда перевернутое, лежит в основании всякого справедливого позитивного законодательства, как чистая математика лежит в основании каждой отрасли прикладной математики. Наиболее важные пункты учения о праве, как философия должна поставлять его для этой цели законодательству, следующие: 1. Объяснение внутреннего и реального значения как происхождения понятий неправды и права, так и их применения и положения в этике. 2. Дедукция закона собственности. 3. Дедукция моральной силы договоров; ибо это моральная основа договора государства. 4. Объяснение происхождения и цели государства, отношения этой цели к этике и намеренного переноса этического учения о праве, путем его обращения, в законодательство вследствие этого отношения. 5. Дедукция права наказания. Остальное содержание учения о праве есть просто применение этих принципов, просто точное определение пределов права и неправды для всех возможных жизненных отношений, которые, следовательно, объединены и распределены под определенными точками зрения и заголовками. В этих специальных учениях книги, которые трактуют о чистом праве, довольно единодушны; только в принципах они сильно различаются, ибо они всегда связаны с какой-либо философской системой. В связи с нашей системой мы объяснили первые четыре из этих главных пунктов кратко и в общем, но определенно и отчетливо, и нам остается поговорить таким же образом о праве наказания.

Кант делает фундаментально ложное утверждение, что вне государства не было бы полного права собственности. Из нашей дедукции, приведенной выше, следует, что даже в естественном состоянии существует собственность с полным естественным, т.е. моральным правом, которое не может быть нарушено без неправды, но может быть без неправды защищено до крайности. С другой стороны, несомненно, что вне государства нет права наказания. Всякое право наказывать основано только на позитивном законе, который до правонарушения определил наказание за него, угроза которого, как контрмотив, призвана перевесить все возможные мотивы для правонарушения. Этот позитивный закон следует рассматривать как санкционированный и признанный всеми членами государства. Он, таким образом, основан на общем договоре, который члены государства обязаны выполнять, и, таким образом, с одной стороны, налагать наказание, а с другой — претерпевать его; таким образом, претерпевание наказания может по праву быть принудительно осуществлено. Следовательно, непосредственная цель наказания в частном случае — выполнение закона как договора. Но одна цель закона — сдерживание от нарушения прав других. Ибо, чтобы каждый мог быть защищен от претерпевания неправды, люди объединились, чтобы сформировать государство, отказались от совершения неправды и приняли на себя задачу поддержания государства. Таким образом, закон и выполнение его, наказание, существенно направлены в будущее, а не в прошлое. Это отличает наказание от мести; ибо мотивы, которые подстрекают последнюю, касаются исключительно того, что произошло, и, таким образом, прошлого как такового. Всякое воздаяние за неправду причинением боли, без какой-либо цели на будущее, есть месть и не может иметь иной цели, кроме утешения за страдание, которое понес, при виде страдания, которое причинил другому. Это злоба и жестокость, и это не может быть морально оправдано. Неправда, которую кто-то причинил мне, отнюдь не дает мне права причинять неправду ему. Воздаяние злом за зло без дальнейшего намерения не может быть оправдано ни морально, ни каким-либо иным рациональным основанием, и jus talionis, установленное как абсолютный, конечный принцип права наказания, бессмысленно. Поэтому теория наказания Канта как простого воздаяния ради воздаяния — совершенно беспочвенный и извращенный взгляд. Тем не менее, она постоянно появляется в трудах многих юристов под всевозможными высокопарными фразами, которые сводятся лишь к пустым словам, как: через наказание преступление искупается или нейтрализуется и отменяется, и многие подобные. Но никто не имеет права ставить себя в качестве чисто морального судьи и воздаятеля и наказывать злодеяния другого болями, которые он причиняет ему, и тем самым налагать на него епитимью за его грехи. Нет, это было бы скорее самой самонадеянной гордыней; и поэтому Библия говорит: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Но человек имеет право заботиться о безопасности общества; и это может быть сделано только путем запрещения всех действий, которые обозначаются словом «преступные», чтобы предотвратить их с помощью контрмотивов, которыми являются угрожаемые наказания. И эта угроза может быть сделана эффективной только путем ее осуществления, когда случай происходит вопреки ей. Соответственно, то, что цель наказания, или, точнее, уголовного права, есть сдерживание от преступления, — истина настолько общепризнанная и, действительно, самоочевидная, что в Англии она выражена в очень старой форме обвинительного акта, который до сих пор подается адвокатом Короны в уголовных делах, ибо он заканчивается словами: «Если это будет доказано, вы, вышеупомянутый Н. Н., должны быть наказаны болями закона, чтобы удержать других от подобных преступлений во все грядущие времена». Если принц желает проявить милосердие к преступнику, который был справедливо осужден, его министры представят ему, что, если он это сделает, это преступление вскоре повторится. Цель на будущее отличает наказание от мести, и наказание имеет эту цель только тогда, когда оно налагается в исполнение закона. Оно таким образом объявляет себя неизбежным в каждом будущем случае, и таким образом закон обретает силу сдерживать, в чем действительно состоит его цель. Теперь здесь кантианец неизбежно ответил бы, что, конечно, согласно этому взгляду, наказанный преступник использовался бы «лишь как средство». Это положение, так неустанно повторяемое всеми кантианцами, «Человек всегда должен рассматриваться как цель, никогда как средство», конечно, звучит значительно и поэтому является очень подходящим положением для тех, кто любит иметь формулу, которая избавляет их от всякого дальнейшего мышления; но если посмотреть на него в свете, это чрезвычайно расплывчатое, неопределенное утверждение, которое достигает своей цели весьма косвенно, требует объяснения, определения и модификации в каждом случае своего применения и, если брать его в общем, недостаточно, скудно и, более того, проблематично. Убийца, который был приговорен к наказанию смертью согласно закону, должен теперь, во всяком случае, и с полным правом, быть использован как простое средство. Ибо общественная безопасность, главная цель государства, нарушена им; действительно, она отменена, если закон не исполняется. Убийца, его жизнь, его личность должны теперь быть средством выполнения закона и тем самым восстановления общественной безопасности. И он делается таким средством с полным правом, в исполнение договора государства, который был заключен им, потому что он был гражданином, и в соответствии с которым, чтобы наслаждаться безопасностью для своей жизни, свободы и собственности, он заложил свою жизнь, свою свободу и свою собственность для безопасности всех, который залог теперь был конфискован.

Эта теория наказания, которую мы установили, теория, которая прямо поддерживается здравым разумом, безусловно, в основном не является новой мыслью; но это мысль, которая была почти вытеснена новыми ошибками, и поэтому было необходимо представить ее как можно отчетливее. То же самое по своей сути содержится в том, что Пуфендорф говорит по этому предмету в «De Officio Hominis et Civis» (кн. II, гл. 12). Гоббс также согласен с этим в «Левиафане» (гл. 15-28). В наши дни Фейербах, как известно, придерживался ее. Действительно, она встречается даже в высказываниях древних философов. Платон выражает ее ясно в «Протагоре» (стр. 114, изд. Bip.), также в «Горгии» (стр. 168) и, наконец, в одиннадцатой книге «Законов» (стр. 165). Сенека выражает мнение Платона и теорию всякого наказания в коротком предложении: «Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur» (De Ira, i. 16).

Таким образом, мы пришли к признанию в государстве средства, с помощью которого эгоизм, наделенный разумом, стремится избежать своих собственных злых последствий, которые оборачиваются против него самого, и теперь каждый способствует благополучию всех, потому что видит, что его собственное благополучие вовлечено в него. Если бы государство достигло своей цели полностью, то в некоторой степени могло бы наконец, путем устранения всякого рода зла, быть достигнуто нечто приближающееся к Утопии. Ибо объединенными в нем человеческими силами оно способно делать остальную природу все более и более полезной. Но до сих пор государство всегда оставалось очень далеким от этой цели. И даже если бы оно достигло ее, бесчисленные бедствия, присущие всей жизни, все равно держали бы его в страдании; и, наконец, если бы они все были устранены, скука сразу же заняла бы каждое место, которое они оставили. И кроме того, борьба индивидов никогда полностью не отменяется государством, ибо она досаждает в мелочах, когда она запрещена в больших вещах. Наконец, Эрида, счастливо изгнанная изнутри, обращается к тому, что вовне; как конфликт индивидов, она изгоняется установлением государства; но она вновь появляется извне как война наций и теперь требует оптом и сразу, как накопленный долг, кровавую жертву, которая мудрыми предосторожностями была ей отказана в частном. И даже предполагая, что все это было наконец преодолено и устранено мудростью, основанной на опыте тысяч лет, в конце результатом было бы фактическое перенаселение всей планеты, ужасное зло которого только смелое воображение может сейчас осознать.

§ 63. Мы признали временную справедливость, которая имеет свое место в государстве, как воздающую и наказывающую, и увидели, что это становится справедливостью только через отсылку к будущему. Ибо без этой отсылки всякое наказание и воздаяние было бы бесчинством без оправдания и, действительно, просто добавлением еще одного зла к тому, что уже произошло, без смысла или значения. Но совсем иначе обстоит дело с вечной справедливостью, о которой упоминалось ранее и которая правит не государством, а миром, не зависит от человеческих установлений, не подвержена случаю и обману, не является неопределенной, колеблющейся и ошибающейся, но непогрешима, фиксирована и верна. Понятие воздаяния подразумевает понятие времени; поэтому вечная справедливость не может быть воздаянием. Таким образом, она не может, подобно временной справедливости, допускать отсрочки и промедления и требовать времени для того, чтобы восторжествовать, уравнивая злое деяние злыми последствиями только посредством времени. Наказание здесь должно быть настолько связано с правонарушением, что оба они суть одно. [pg 453]

Δοκειτε πηδᾳν τ᾽ αδικηματ᾽ εις θεους

Πτεροισι, κἀπειτ᾽ εν Διος δελτου πτυχαις

Γραφειν τιν᾽ αυτα, Ζηνα δ᾽ εισορωντα νιν

Θνητοις δικαζειν? Ουδ᾽ ὁ παρ ουρανος,

Διος γραφοντος ταρ βροτων ἁμαρτιας,

Εξαρκεσειεν, ουδ᾽ εκεινος αν σκοπων

Πεμπειν ἑκαστῳ ζημιαν; αλλ᾽ ἡ Δικη

Ενταυθα που εστιν εγγυς, ει βουλεσθ᾽ ὁρᾳν.

Eurip. ap. Stob. Ecl., i. c. 4.

(“Volare pennis scelera ad ætherias domus

Putatis, illic in Jovis tabularia

Scripto referri; tum Jovem lectis super

Sententiam proferre?—sed mortalium

Facinora cœli, quantaquanta est, regia

Nequit tenere: nec legendis Juppiter

Et puniendis par est. Est tamen ultio,

Et, si intuemur, illa nos habitat prope.”)

Теперь, что такая вечная справедливость действительно лежит в природе мира, скоро станет совершенно очевидным для каждого, кто ухватил всю мысль, которую мы до сих пор развивали.

Мир во всем многообразии своих частей и форм есть проявление, объективация единой воли к жизни. Само существование и вид существования, как совокупное целое, так и в каждой части, исходят только из воли. Воля свободна, воля всемогуща. Воля проявляется во всем, точно так же, как она определяет себя в себе и вне времени. Мир — это только зеркало этого воления; и вся конечность, все страдание, все невзгоды, которые он содержит, принадлежат выражению того, что воля желает, таковы, как они есть, потому что воля так желает. Соответственно, с полным правом каждое существо поддерживает существование вообще, а также существование своего вида и своей своеобразной индивидуальности, целиком так, как оно есть, и в обстоятельствах, как они есть, в мире, таком, как он есть, движимом случаем и ошибкой, преходящем, эфемерном и постоянно страдающем; и во всем, что оно испытывает, или, действительно, может испытать, оно всегда получает свое должное. Ибо воля принадлежит ему; и какова воля, таков и мир. Только этот мир сам может нести ответственность за свое собственное существование и природу — никакой другой; ибо какими средствами другой мог бы принять ее? Желаем ли мы знать, чего стоят люди, морально рассматриваемые, в целом и вообще, нам достаточно рассмотреть их судьбу в целом и вообще. Это нужда, нищета, скорбь, страдание и смерть. Вечная справедливость царит; если бы они не были в целом никчемными, их судьба в целом не была бы такой печальной. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть суд мира. Если бы мы могли положить все страдания мира на одну чашу весов, а всю вину мира — на другую, стрелка, безусловно, указала бы на центр.

Конечно, однако, мир не обнаруживает себя познанию индивида как такового, развитому для службы воле, так, как он наконец открывается исследователю как объективация единой и единственной воли к жизни, которой он сам является. Но взор некультурного индивида затуманен, как говорят индусы, покрывалом Майи. Он видит не вещь в себе, а феномен во времени и пространстве, principium individuationis, и в других формах закона достаточного основания. И в этой форме своего ограниченного познания он видит не внутреннюю природу вещей, которая едина, а ее феномены как разделенные, разобщенные, бесчисленные, очень разные и, действительно, противоположные. Ибо для него удовольствие представляется как одно, а боль — как совсем другое: один человек как мучитель и убийца, другой как мученик и жертва; зло как одно, а бедствие — как другое. Он видит одного человека, живущего в радости, изобилии и удовольствии, и даже у его дверей другого, умирающего жалко от нужды и холода. Тогда он спрашивает: где возмездие? И он сам, в неистовом давлении воли, которая есть его происхождение и его природа, хватает удовольствия и наслаждения жизни, крепко обнимает их и не знает, что этим самым актом своей воли он хватает и обнимает все те боли и скорби, при виде которых он содрогается. Он видит бедствия и видит зло в мире, но, будучи далек от знания, что и то, и другое — лишь разные стороны проявления единой воли к жизни, он рассматривает их как очень разные и, действительно, совершенно противоположные, и часто стремится избежать злом, т.е. причинением страдания другому, бедствий, страдания своей собственной индивидуальности, ибо он вовлечен в principium individuationis, обманутый покрывалом Майи. Точно так же, как моряк сидит в лодке, доверяясь своей хрупкой ладье в бурном море, безграничном во всех направлениях, поднимаясь и опускаясь с воющими горными волнами; так посреди мира скорбей индивидуальный человек сидит тихо, поддерживаемый и доверяясь principium individuationis, или тому способу, которым индивид познает вещи как феномены. Безграничный мир, повсюду полный страдания в бесконечном прошлом, в бесконечном будущем, чужд ему, действительно, для него лишь басня; его эфемерная личность, его не имеющее протяженности настоящее, его мгновенное удовлетворение — это одно имеет реальность для него; и он делает все, чтобы сохранить это, пока его глаза не откроются лучшим познанием. До тех пор в самых глубинах его сознания живет лишь очень смутное предчувствие, что все это в конце концов не так уж чуждо ему, а имеет связь с ним, от которой principium individuationis не может его защитить. Из этого предчувствия возникает тот неискоренимый трепет, общий для всех людей (и, действительно, возможно, даже для самых чувствительных из животных), который внезапно охватывает их, если по какой-либо случайности они приходят в замешательство относительно principium individuationis, потому что закон достаточного основания в какой-то из своих форм, кажется, допускает исключение. Например, если кажется, что какое-то изменение произошло без причины, или кто-то, кто умер, появляется снова, или если каким-либо иным образом прошлое или будущее становится настоящим или далекое становится близким. Страшный ужас перед чем-либо подобным основан на том факте, что они внезапно приходят в замешательство относительно форм познания феномена, которые одни только отделяют их собственную индивидуальность от остального мира. Но даже это разделение лежит только в феномене, а не в вещи в себе; и на этом покоится вечная справедливость. В самом деле, все временное счастье стоит, и вся благоразумие исходит из почвы, которая подорвана. Они защищают личность от случайностей и поставляют ее удовольствия; но личность — лишь феномен, и ее отличие от других индивидов и освобождение от страданий, которые они претерпевают, покоится лишь в форме феномена, principium individuationis. Согласно истинной природе вещей, каждый имеет все страдание мира как свое собственное и, действительно, должен рассматривать все лишь возможное страдание как для него актуальное, пока он есть фиксированная воля к жизни, т.е. утверждает жизнь со всей своей силой. Ибо для познания, которое видит сквозь principium individuationis, счастливая жизнь во времени, дар случая или завоеванная благоразумием, среди скорбей бесчисленных других, есть лишь сон нищего, в котором он король, но от которого он должен проснуться и узнать из опыта, что лишь мимолетная иллюзия отделяла его от страдания его жизни.

Вечная справедливость удаляется от видения, которое вовлечено в познание, следующее закону достаточного основания в principium individuationis; такое видение упускает ее совсем, если только не оправдывает ее каким-то образом фикциями. Оно видит злых, после злодеяний и жестокостей всякого рода, живущих в счастье и покидающих мир безнаказанными. Оно видит угнетенных, влачащих жизнь, полную страданий, до конца без мстителя, без воздаятеля. Но только тот человек ухватит и поймет вечную справедливость, кто возвысится над познанием, которое протекает под руководством закона достаточного основания, привязанного к частной вещи, и распознает Идеи, увидит сквозь principium individuationis и осознает, что формы феномена не применимы к вещи в себе. Более того, только он, в силу того же познания, может понять истинную природу добродетели, как она скоро раскроется нам в связи с настоящим исследованием, хотя для практики добродетели это познание в абстрактном отнюдь не требуется. Таким образом, становится ясно для каждого, кто достиг упомянутого познания, что, поскольку воля есть в-себе всех феноменов, бедствие, которое присуждается другим, и то, которое он испытывает сам, плохое и злое, всегда касается только того одного внутреннего существа, которое повсюду одно и то же, хотя феномены, в которых то и другое проявляется, существуют как совершенно разные индивиды и широко разделены временем и пространством. Он видит, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен нести его, есть только феномен и не касается вещи в себе, ибо это воля, живущая в обоих, которая здесь, обманутая познанием, которое привязано к ее службе, не узнает себя и, ища увеличенного счастья в одном из своих феноменов, производит великое страдание в другом и, таким образом, в давлении возбуждения, вонзает свои зубы в свою собственную плоть, не зная, что она всегда ранит только себя, обнаруживая в этой форме, через посредство индивидуальности, конфликт с самой собой, который она несет в своей внутренней природе. Причинитель страдания и страдающий — одно. Первый ошибается в том, что верит, будто он не является соучастником страдания; последний — в том, что верит, будто он не является соучастником вины. Если бы глаза обоих открылись, причинитель страдания увидел бы, что он живет во всем, что испытывает боль в широком мире, и что, если наделено разумом, тщетно спрашивает, почему оно было призвано к существованию для такого великого страдания, заслугу в котором оно не понимает. И страдающий увидел бы, что всякое зло, которое есть или когда-либо было совершено в мире, исходит из той воли, которая составляет его собственную природу также, проявляется также в нем, и что через этот феномен и его утверждение он взял на себя все страдания, которые исходят из такой воли, и несет их как свое должное, пока он есть эта воля. Из этого познания говорит глубокий поэт Кальдерон в «Жизнь есть сон» —

“Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.”

(“For the greatest crime of man

Is that he ever was born.”)

Почему это не должно быть преступлением, если, согласно вечному закону, смерть следует за ним? Кальдерон лишь выразил в этих строках христианский догмат о первородном грехе.

Живое познание вечной справедливости, баланса, который неразрывно связывает malum culpæ с malum pœnæ, требует полного превосхождения индивидуальности и принципа ее возможности. Поэтому оно всегда останется недостижимым для большинства людей, как это будет иметь место и с чистым и отчетливым познанием природы всей добродетели, которое сродни ему и которое мы собираемся объяснить. Соответственно, мудрые предки индусского народа прямо выразили это в Ведах, которые разрешены только трем возрожденным кастам, или в их эзотерическом учении, насколько, во всяком случае, концепция и язык охватывают его, и их метод изложения, который всегда остается живописным и даже рапсодическим, допускает; но в религии народа, или экзотерическом учении, они сообщают это только посредством мифов. Прямое изложение мы находим в Ведах, плоде высшего человеческого познания и мудрости, ядро которого наконец достигло нас в Упанишадах как величайший дар этого столетия. Оно выражено различными способами, но особенно тем, что все существа в мире, живые и безжизненные, проходят последовательно перед взором ученика, и над каждым из них произносится то слово, которое стало формулой и как таковое было названо Махавакья: Tatoumes, — точнее, Tat twam asi, — что означает: «Это ты есть». Но для народа эта великая истина, насколько в их ограниченном состоянии они могли постичь ее, была переведена в форму познания, которая следует закону достаточного основания. Эта форма познания действительно, по своей природе, совершенно неспособна постичь эту истину чистой и в себе, и даже стоит в противоречии с ней, однако в форме мифа она получила заменитель для нее, который был достаточен как руководство для поведения. Ибо миф позволяет методу познания, в соответствии с законом достаточного основания, постичь посредством фигуративного представления этическую значимость поведения, которая сама по себе всегда чужда ему. Это цель всех систем религии, ибо в целом они являются мифическим облачением истины, которая недостижима для некультурного человеческого интеллекта. В этом смысле этот миф мог бы, на языке Канта, быть назван постулатом практического разума; но рассматриваемый как таковой, он имеет то большое преимущество, что содержит абсолютно никаких элементов, кроме таких, которые лежат перед нашими глазами в ходе актуального опыта, и может поэтому поддерживать все свои концепции восприятиями. То, что здесь имеется в виду, — это миф о переселении душ. Он учит, что все страдания, которые в жизни один причиняет другим существам, должны быть искуплены в последующей жизни в этом мире, через точно такие же страдания; и это простирается настолько, что тот, кто только убивает животное, должен, когда-то в бесконечном времени, родиться как тот же вид животного и претерпеть ту же смерть. Он учит, что порочное поведение влечет за собой будущую жизнь в этом мире в страдающих и презираемых существах, и, соответственно, что человек тогда родится снова в низших кастах, или как женщина, или как животное, как пария или чандала, как прокаженный, или как крокодил, и так далее. Все боли, которыми миф угрожает, он поддерживает восприятиями из актуальной жизни, через страдающих существ, которые не знают, как они заслужили свою нищету, и ему не требуется призывать на помощь никакой другой ад. В качестве награды, с другой стороны, он обещает перерождение в лучших, более благородных формах, как брахманы, мудрецы или святые. Высшая награда, которая ожидает благороднейшие деяния и полнейшее отречение, которая также дается женщине, которая в семи последовательных жизнях добровольно умерла на погребальном костре своего мужа, и не меньше человеку, чей чистый рот никогда не произнес ни единой лжи, — эту награду миф может выразить только негативно на языке этого мира обещанием, которое так часто повторяется, что они никогда не родятся снова, Non adsumes iterum existentiam apparentem; или, как буддисты, которые не признают ни Вед, ни каст, выражают это: «Ты достигнешь Нирваны», т.е. состояния, в котором четыре вещи больше не существуют — рождение, старость, болезнь и смерть.

Никогда миф не входил, и никогда не войдет, ближе в философскую истину, которая достижима для столь немногих, чем это примитивное учение благороднейшей и древнейшей нации. Расколотая, как эта нация сейчас, на многие части, этот миф все же царит как всеобщая вера народа и имеет самое решительное влияние на жизнь сегодня, как четыре тысячи лет назад. Поэтому Пифагор и Платон ухватились с восхищением за тот ne plus ultra мифического представления, получили его из Индии или Египта, почитали его, использовали его и, мы не знаем насколько, даже верили в него. Мы, напротив, теперь посылаем брахманам английских священников и евангелических льняных ткачей, чтобы наставить их из сочувствия и показать им, что они созданы из ничего и должны с благодарностью радоваться этому факту. Но это точно так же, как если бы мы выстрелили пулей в скалу. В Индии наши религии никогда не пустят корни. Древняя мудрость человеческого рода не будет вытеснена тем, что произошло в Галилее. Напротив, индийская философия течет обратно в Европу и произведет фундаментальное изменение в нашем познании и мышлении.

§ 64. Из нашего изложения вечной справедливости, которая не мифична, а философска, мы теперь перейдем к сходному исследованию этической значимости поведения и совести, которая есть лишь чувствуемое познание этой значимости. Но сначала я хочу в этом месте обратить внимание на две особенности человеческой природы, которые могли бы помочь прояснить, как природа той вечной справедливости и единство и идентичность воли во всех ее феноменах, на которых она покоится, известны каждому, по крайней мере как смутное чувство.

Когда совершено злое деяние, оно доставляет удовлетворение не только страдающему, который по большей части чувствует желание мести, но и совершенно равнодушному зрителю, видеть, что тот, кто причинил другому боль, страдает сам такой же мерой боли; и это совершенно независимо от цели, которую, как мы показали, государство имеет в виду при наказании и которая является основанием уголовного права. Мне кажется, что то, что выражается здесь, есть не что иное, как сознание той вечной справедливости, которая, тем не менее, сразу же неправильно понимается и фальсифицируется непросвещенным умом, ибо, вовлеченный в principium individuationis, он производит амфиболию понятий и требует от феномена того, что принадлежит только вещи в себе. Он не видит, насколько в себе обидчик и обиженный суть одно, и что это то же самое существо, которое, не узнавая себя в своем собственном проявлении, несет и боль, и вину, но он желает скорее видеть боль также в частном индивиде, которому принадлежит вина. Поэтому большинство людей потребовало бы, чтобы человек, который имел очень высокую степень злобы, которая могла бы еще встретиться у многих других, только не сочетающуюся с другими качествами, такими, как найдены в нем, человек, который также далеко превосходил других необычайными интеллектуальными силами и который причинил невыразимые страдания миллионам других — например, как завоеватель, — большинство людей, я говорю, потребовало бы, чтобы такой человек когда-то и где-то искупил все эти страдания равным количеством боли; ибо они не признают, как в себе причинитель страдания и страдающие суть одно, и что это та же воля, через которую последние существуют и живут, которая также проявляется в первом и как раз через него достигает отчетливого откровения своей природы, и которая точно так же страдает и в угнетенном, и в угнетателе; и, действительно, в последнем в большей мере, так как сознание достигло более высокой степени ясности и отчетливости и воля имеет бо́льшую неистовость. Но что более глубокое познание, которое больше не вовлечено в principium individuationis, из которого исходят вся добродетель и благородство, больше не сохраняет расположение, которое требует воздаяния, показано христианской этикой, которая абсолютно запрещает всякое воздаяние злом за зло и позволяет вечной справедливости протекать в сфере вещи в себе, которая отличается от сферы феномена. («Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь», — Рим. xii. 19.)

Гораздо более поразительная, но также гораздо более редкая характеристика человеческой природы, которая выражает это желание втянуть вечную справедливость в область опыта, т.е. индивидуальности, и в то же время указывает на чувствуемое сознание того, что, как я выразился выше, воля к жизни ведет за свой собственный счет великую трагедию и комедию и что та же одна воля живет во всех проявлениях, — такая характеристика, я говорю, есть следующая. Мы иногда видим человека, настолько глубоко тронутого великой обидой, которую он испытал, или, может быть, только стал свидетелем, что он сознательно и безвозвратно ставит на кон свою собственную жизнь, чтобы отомстить виновнику этой неправды. Мы видим, как он ищет какого-нибудь могущественного угнетателя долгие годы, убивает его наконец, а затем сам умирает на эшафоте, как он предвидел и часто, может быть, не стремился избежать, ибо его жизнь имела ценность для него только как средство мести. Мы находим примеры этого особенно среди испанцев. Если теперь мы рассмотрим дух этого желания возмездия внимательно, мы обнаружим, что он очень отличается от обычной мести, которая стремится смягчить страдание, претерпеваемое при виде страдания причиненного; действительно, мы обнаружим, что то, на что оно направлено, заслуживает называться не столько местью, сколько наказанием. Ибо в нем действительно лежит намерение воздействия на будущее через пример, и это без какой-либо эгоистичной цели, ни для мстящего лица, ибо это стоит ему жизни, ни для общества, которое обеспечивает свою собственную безопасность законами. Ибо это наказание осуществляется индивидами, а не государством, и не в исполнение закона, но, напротив, всегда касается деяния, которое государство либо не хотело, либо не могло наказать, и наказание которого оно осуждает. Мне кажется, что негодование, которое уносит такого человека так далеко за пределы всякого себялюбия, исходит из глубочайшего сознания того, что он сам есть вся воля к жизни, которая проявляется во всех существах во все времена, и что поэтому самое далекое будущее принадлежит ему точно так же, как настоящее, и не может быть безразлично ему. Утверждая эту волю, он все же желает, чтобы в драме, которая представляет ее природу, никакая такая страшная неправда никогда больше не появилась, и желает напугать всякого будущего правонарушителя примером мести, против которой нет средств защиты, поскольку мститель не сдерживается страхом смерти. Воля к жизни, хотя все еще утверждая себя, здесь больше не зависит от частного феномена, индивида, но охватывает Идею человека и желает сохранить свое проявление чистым от такой страшной и шокирующей неправды. Это редкая, очень значительная и даже возвышенная черта характера, через которую индивид жертвует собой, стремясь сделать себя рукой вечной справедливости, об истинной природе которой он все же не знает.

§ 65. Во всех предшествующих исследованиях человеческих поступков мы подводили к окончательному исследованию и в значительной мере облегчили задачу — возвести до абстрактной и философской ясности и представить как отрасль нашей центральной мысли то особое этическое значение поступка, которое в жизни с полным пониманием обозначается словами «добрый» и «злой».

Прежде всего, однако, я хочу проследить до их подлинного смысла те понятия «доброго» и «злого», которые рассматривались философскими писателями нашего времени совершенно необычным образом как простые понятия, а потому неспособные к анализу; чтобы читатель не оставался в бессмысленном заблуждении, будто они содержат в себе больше, чем есть на самом деле, и сами по себе выражают все, что здесь необходимо. Я в состоянии это сделать, поскольку в этике я не более склонен прятаться за словом «добрый», чем прежде за словами «прекрасный» и «истинный», чтобы, добавив суффикс «-ость», который в наши дни якобы обладает особой семнотес (святостью) и поэтому должен помогать в различных случаях, и приняв торжественный вид, внушить веру, будто, произнеся три таких слова, я сделал больше, чем просто обозначил три весьма широких и абстрактных, а следовательно, пустых понятия, имеющих совершенно различное происхождение и значение. И в самом деле, найдется ли кто-либо, ознакомившийся с книгами нашего времени, для кого эти три слова, какими бы замечательными ни были вещи, к которым они первоначально относятся, не стали бы вызывать отвращение после того, как он в тысячный раз увидел, как те, кто наименее способен мыслить, полагают, что им достаточно лишь произнести эти три слова с открытым ртом и видом умной овцы, чтобы высказать величайшую мудрость?

Разъяснение понятия «истинный» уже было дано в эссе о законе достаточного основания, гл. V, § 29 и сл. Содержание понятия «прекрасный» впервые нашло свое надлежащее объяснение во всей Третьей книге настоящего труда. Теперь мы хотим обнаружить значение понятия «добрый», что можно сделать с очень небольшим трудом. Это понятие по существу относительно и означает соответствие объекта какому-либо определенному стремлению воли. Соответственно, все, что отвечает воле в любом из ее проявлений и исполняет ее цель, мыслится через понятие «добрый», как бы различны ни были такие вещи в других отношениях. Так мы говорим о хорошей еде, хороших дорогах, хорошей погоде, хорошем оружии, хороших предзнаменованиях и так далее; короче говоря, мы называем добрым все, что именно таково, каким мы желаем его видеть; и поэтому то, что может быть добрым в глазах одного человека, является как раз обратным в глазах другого. Понятие доброго разделяется на два подвида — на прямое и наличное удовлетворение какого-либо воления и на его косвенное удовлетворение, относящееся к будущему, т. е. приятное и полезное. Понятие противоположного, пока мы говорим о бессознательном бытии, выражается словом «дурной» (bad), реже и более абстрактно словом «зло» (evil), которое таким образом обозначает все, что не соответствует какому-либо стремлению воли. Подобно всем другим вещам, которые могут вступить в отношение к воле, люди, благоприятствующие целям, которые желательны в данный момент, которые содействуют им и благоволят, называются добрыми в том же смысле и всегда с тем относительным ограничением, которое проявляется, например, в выражении: «Я нахожу это добрым, а ты нет». Те же, однако, кто по своей природе склонны не препятствовать стремлениям других, а, напротив, содействовать им, и кто, таким образом, последовательно услужливы, доброжелательны, дружелюбны и милосердны, называются добрыми людьми в силу этого отношения их поведения к воле других вообще. В случае сознательных существ (животных и людей) противоположное понятие обозначается в немецком языке, а в последние сто лет или около того и во французском, иным словом, нежели то, которое используется при разговоре о бессознательном бытии; в немецком — «böse» (злой), во французском — «méchant»; в то время как почти во всех других языках это различие отсутствует, и κακος, malus, cattivo, bad употребляются по отношению к людям так же, как и к безжизненным вещам, которые противостоят целям определенной индивидуальной воли. Таким образом, начав полностью с пассивного элемента в добром, исследование могло лишь позже перейти к активному элементу и исследовать поведение человека, которого называют добрым, уже не по отношению к другим, а к самому себе; специально поставив перед собой задачу объяснить как чисто объективное уважение, которое такое поведение вызывает у других, так и своеобразное довольство собой, которое оно явно порождает в самом человеке, поскольку он покупает его ценой жертв иного рода; а также, с другой стороны, внутреннюю боль, которая сопровождает злую натуру, какие бы внешние преимущества она ни приносила тому, кто ею обладает. Именно из этого источника возникли этические системы, как философские, так и те, что поддерживаются религиозными системами. И те и другие постоянно стремятся так или иначе связать счастье с добродетелью, первые — либо посредством закона противоречия, либо закона достаточного основания, и тем самым сделать счастье либо тождественным добродетели, либо ее следствием, всегда софистически; вторые — утверждая существование иных миров, нежели тот, который один только может быть познан в опыте. В нашей же системе, напротив, добродетель проявится не как стремление к счастью, то есть к благополучию и жизни, а как стремление в совершенно противоположном направлении.

Из сказанного выше следует, что доброе есть, согласно своему понятию, των πρως τι (относительное); таким образом, всякое добро существенно относительно, ибо его бытие состоит в его отношении к желающей воле. Абсолютное добро, следовательно, есть противоречие в терминах; высшее благо, summum bonum, действительно означает то же самое — конечное удовлетворение воли, после которого не могло бы возникнуть новое желание, — последнее побуждение, достижение которого даровало бы длительное удовлетворение воли. Но, согласно исследованиям, уже проведенным в этой Четвертой книге, такое завершение даже немыслимо. Воля может столь же мало прекратить хотеть вообще из-за какого-то частного удовлетворения, как время может закончиться или начаться; для нее не существует такого понятия, как постоянное исполнение, которое полностью и навсегда удовлетворило бы ее алчность. Это сосуд Данаид; для нее нет высшего блага, нет абсолютного блага, а всегда лишь временно доброе. Если же мы хотим дать почетное место, так сказать emeritus, старому выражению, которое по обыкновению не любим отбрасывать совсем, мы можем метафорически и фигурально назвать полное самоотречение и отрицание воли, истинное отсутствие воли, которое одно навсегда успокаивает и утишает ее борьбу, одно дает то довольство, которое никогда больше не может быть нарушено, одно искупает мир, и которое мы теперь вскоре рассмотрим в конце всего нашего исследования, — абсолютным благом, summum bonum, и рассматривать его как единственное радикальное средство от болезни, от которой все другие средства являются лишь паллиативами или болеутоляющими. В этом смысле греческое τελος, а также finis bonorum соответствуют вещи еще лучше. Столько о словах «добрый» и «злой»; теперь о самой вещи.

Если человек всегда склонен поступать несправедливо, когда представляется возможность, и нет внешней силы, чтобы сдержать его, мы называем его злым. Согласно нашему учению о неправде, это означает, что такой человек не просто утверждает волю к жизни, как она проявляется в его собственном теле, но в этом утверждении заходит так далеко, что отрицает волю, проявляющуюся в других индивидах. Это обнаруживается в том, что он желает их сил для служения своей собственной воле и стремится уничтожить их существование, когда они стоят на пути ее стремлений. Первоисточником этого является высокая степень эгоизма, природа которого уже была объяснена. Здесь очевидны две вещи. Во-первых, что в таком человеке выражается чрезмерно неистовая воля к жизни, простирающаяся далеко за пределы утверждения его собственного тела; и, во-вторых, что его познание, полностью преданное закону достаточного основания и вовлеченное в principium individuationis (принцип индивидуации), не может выйти за пределы различия, которое этот последний принцип устанавливает между его собственной личностью и всеми остальными. Поэтому он ищет только своего собственного благополучия, совершенно безразличный к благополучию всех остальных, чье существование для него совершенно чуждо и отделено от его собственного широкой пропастью, и которые, по сути, рассматриваются им как простые маски без какой-либо реальности за ними. И эти два качества являются составными элементами злого характера.

Эта великая интенсивность воли сама по себе и непосредственно является постоянным источником страдания. Во-первых, потому что всякое воление как таковое возникает из нужды, то есть страдания. (Поэтому, как можно вспомнить из Третьей книги, мгновенное прекращение всякого воления, которое происходит всякий раз, когда мы предаемся эстетическому созерцанию как чистый безвольный субъект познания, коррелят Идеи, является одним из главных элементов нашего наслаждения прекрасным.) Во-вторых, потому что через причинную связь вещей большинство наших желаний должно оставаться неисполненными, и воля чаще пресекается, чем удовлетворяется, а потому много интенсивного воления влечет за собой много интенсивного страдания. Ибо всякое страдание есть просто неисполненное и пресеченное воление; и даже боль тела, когда оно повреждено или разрушено, как таковая возможна лишь благодаря тому, что тело есть не что иное, как сама воля, ставшая объектом. Теперь, по этой причине, поскольку много интенсивного страдания неотделимо от многого интенсивного воления, очень злые люди несут на себе печать внутреннего страдания в самом выражении лица; даже когда они достигли всякого внешнего счастья, они всегда выглядят несчастными, пока не охвачены каким-то мгновенным экстазом и не притворяются. Из этой внутренней муки, которая абсолютно и непосредственно им присуща, наконец, проистекает то наслаждение страданием других, которое проистекает не из простого эгоизма, а является бескорыстным и составляет злобность в собственном смысле слова, доходящую до степени жестокости. Ибо для нее страдание других — не средство для достижения целей собственной воли, а цель сама по себе. Более точное объяснение этого феномена таково: поскольку человек есть проявление воли, озаренное яснейшим познанием, он всегда противопоставляет действительное и ощущаемое удовлетворение своей воли лишь возможному ее удовлетворению, которое представляет ему познание. Отсюда возникает зависть: всякая лишенность бесконечно усиливается наслаждением других и облегчается знанием того, что другие также страдают от той же лишенности. Те беды, которые общи всем и неотделимы от человеческой жизни, беспокоят нас мало, подобно тем, что относятся к климату, ко всей стране. Воспоминание о больших страданиях, чем наши собственные, утишает нашу боль; вид страданий других успокаивает наши собственные. Если теперь человек преисполнен исключительно интенсивного давления воли, — если с жгучим рвением он стремится накопить все, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и таким образом испытывает, как он неизбежно должен, что всякое удовлетворение лишь кажущееся, что достигнутая цель никогда не исполняет обещания желаемого объекта, окончательного успокоения свирепого давления воли, но что при исполнении желание лишь меняет свою форму и теперь мучает его в новой; и, более того, что если наконец все желания исчерпаны, давление воли само остается без всякого сознательного мотива и дает знать о себе с ужасной болью как чувство страшного запустения и пустоты; если из всего этого, что в случае обычных степеней воления ощущается лишь в малой мере и порождает лишь обычную степень меланхолии, в случае того, кто является проявлением воли, достигающим степени необычайной злобности, неизбежно проистекает чрезмерная внутренняя нищета, вечное беспокойство, неизлечимая боль; он ищет косвенно облегчения, которое прямо ему отказано, — стремится смягчить свое собственное страдание видом страдания других, которое он в то же время признает выражением своей власти. Страдание других теперь становится для него целью самой по себе и является зрелищем, в котором он находит наслаждение; и так возникает феномен чистой жестокости, кровожадности, которую история так часто демонстрирует в Неронах и Домицианах, в африканских деях, в Робеспьере и им подобных.

Желание мести тесно связано со злобностью. Оно воздает злом за зло, не ссылаясь на будущее, что является характером наказания, а просто из-за того, что произошло, что в прошлом, как таковое, таким образом бескорыстно, не как средство, а как цель, чтобы упиваться мукой, которую сам мститель причинил обидчику. Что отличает месть от чистой злобности и до некоторой степени извиняет ее, так это видимость справедливости. Ибо если бы тот же поступок, который сейчас является местью, был совершен законно, то есть согласно заранее определенному и известному правилу и в обществе, которое санкционировало это правило, это было бы наказанием, а значит, справедливостью.

Помимо страдания, которое было описано и которое неотделимо от злобности, поскольку оно проистекает из того же корня — чрезмерной неистовости воли, с злобностью связана другая специфическая боль, совершенно отличная от этой, которая ощущается в случае каждого злого поступка, будь то просто несправедливость, проистекающая из эгоизма, или чистая злобность, и в зависимости от длительности ее называется укором совести или раскаянием. Теперь, всякий, кто помнит и имеет в уме содержание предшествующей части этой Четвертой книги, и особенно истину, объясненную в ее начале, что жизнь сама по себе всегда обеспечена воле к жизни как ее простая копия или зеркало, а также изложение вечной справедливости, найдет, что укор совести не может иметь иного смысла, кроме следующего, т. е. его содержание, абстрактно выраженное, есть то, что следует, в чем различаются две части, которые, однако, полностью совпадают и должны мыслиться как полностью объединенные.

Как бы плотно завеса Майи ни окутывала разум злого человека, т. е. как бы твердо он ни был вовлечен в principium individuationis, согласно которому он рассматривает свою личность как абсолютно отличную и отделенную широкой пропастью от всех остальных, — знание, за которое он цепляется изо всех сил, поскольку оно единственное подходит и поддерживает его эгоизм, так что познание почти всегда испорчено волей, — все же в самых глубинах его сознания возникает тайное предчувствие, что такой порядок вещей лишь феноменален и что их реальное устройство совершенно иное. У него есть смутное предчувствие, что, как бы время и пространство ни отделяли его от других индивидов и бесчисленных страданий, которые они претерпевают, и даже претерпевают через него, и могут представлять их как совершенно чуждые ему, все же сами по себе, и в отрыве от представления и его форм, это одна и та же воля к жизни, проявляющаяся во всех них, которая здесь, не узнавая себя, обращает свое оружие против себя и, ища большего счастья в одном из своих феноменов, налагает величайшее страдание на другой. Он смутно видит, что он, злой человек, сам есть эта вся воля; что, следовательно, он не только причинитель боли, но и ее претерпеватель, от страдания которого он отделен и освобожден лишь иллюзорным сном, формой которого являются пространство и время, которые, однако, исчезают; что он должен в действительности платить за удовольствие болью, и что все страдание, которое он знает лишь как возможное, действительно касается его как воли к жизни, поскольку возможное и действительное, близкое и далекое во времени и пространстве, различны лишь для познания индивида, лишь посредством principium individuationis, а не сами по себе. Это истина, которая мифически, т. е. приспособленная к закону достаточного основания и так переведенная в форму феноменального, выражается в переселении душ. И все же чистейшее свое выражение, свободное от всякой чужеродной примеси, она находит в той смутно ощущаемой, но безутешной нищете, называемой раскаянием. Но это проистекает также из второго непосредственного знания, которое тесно связано с первым, — знания о силе, с которой воля к жизни утверждает себя в злом индивиде, которая простирается далеко за пределы его собственного индивидуального феномена, до абсолютного отрицания той же воли, проявляющейся в других индивидах. Следовательно, внутренний ужас злого человека перед своим собственным поступком, который он сам пытается скрыть, содержит, помимо того предчувствия ничтожности, простой иллюзорности principium individuationis и установленного им различия между ним и другими, также знание о неистовости его собственной воли, интенсивности, с которой он ухватился за жизнь и привязался к ней, даже к той жизни, ужасную сторону которой он видит перед собой в нищете тех, кто угнетен им, и с которой он все же так твердо соединен, что именно по этой причине величайшее злодеяние исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он узнает себя как концентрированное проявление воли к жизни, чувствует, до какой степени он предан жизни, а вместе с ней и бесчисленным страданиям, которые ей присущи, ибо у нее есть бесконечное время и бесконечное пространство, чтобы упразднить различие между возможным и действительным и превратить все страдания, которые пока лишь известны ему, в страдания, которые он испытал. Миллионы лет постоянного перерождения, безусловно, существуют, как все прошлое и будущее, лишь в понятии; занятое время, форма феномена воли, есть только настоящее, и для индивида время всегда ново: ему кажется всегда, будто он только что возник. Ибо жизнь неотделима от воли к жизни, и единственная форма жизни есть настоящее. Смерть (повторение сравнения должно быть извинено) подобна заходу солнца, которое лишь по видимости поглощается ночью, но в действительности, само являясь источником всякого света, горит без перерыва, приносит новые дни новым мирам, всегда восходит и всегда заходит. Начало и конец касаются индивида лишь через время, форму феномена для представления. Вне времени лежит только воля, кантовская вещь в себе, и ее адекватная объективация, Идея Платона. Поэтому самоубийство не дает избавления; чем каждый в своем глубочайшем сознании хочет быть, тем он должен быть; и что каждый есть, то он и хочет. Таким образом, помимо лишь ощущаемого знания об иллюзорности и ничтожности форм представления, которые разделяют индивидов, именно самопознание собственной воли и ее степени дает укол совести. Ход жизни рисует образ эмпирического характера, чей оригинал — умопостигаемый характер, и ужасает злого человека этим образом. Он ужасается одинаково, изображен ли образ крупными буквами, так что мир разделяет его ужас, или такими мелкими, что видит его только он один, ибо это касается только его непосредственно. Прошлое было бы делом безразличным и не могло бы причинить боль совести, если бы характер не чувствовал себя свободным от всякого времени и неизменным им, пока он не отрицает себя. Поэтому вещи, которые давно прошли, все еще тяготят совесть. Молитва «Не введи нас в искушение» означает: «Не дай мне увидеть, что я за человек». В той мощи, с которой злой человек утверждает жизнь и которая обнаруживается ему в страданиях, причиняемых им другим, он измеряет, как далек он от отказа и отрицания той воли, единственного возможного избавления от мира и его нищеты. Он видит, как сильно он принадлежит ей и как твердо он связан с ней; известное страдание других не имеет силы тронуть его; он предан жизни и ощущаемому страданию. Остается скрытым, сломит ли это когда-нибудь и преодолеет ли неистовость его воли.

Это изложение значения и внутренней природы злого, которое как простое чувство, т. е. не как отчетливое, абстрактное знание, является содержанием раскаяния, обретет отчетливость и полноту благодаря аналогичному рассмотрению доброго как качества человеческой воли, а в конечном счете — абсолютного отречения и святости, которые проистекают из него, когда оно достигло своей высшей ступени. Ибо противоположности всегда проливают свет друг на друга, и день сразу обнаруживает как самого себя, так и ночь, как замечательно отмечает Спиноза.

§ 66. Теория морали без доказательства, то есть простое морализирование, не может ничего достичь, потому что она не действует как мотив. Теория морали, которая действительно действует как мотив, может делать это, лишь воздействуя на себялюбие. Но то, что проистекает из этого источника, не имеет моральной ценности. Из этого следует, что никакая подлинная добродетель не может быть произведена через теорию морали или абстрактное знание вообще, но что такая добродетель должна проистекать из того интуитивного знания, которое признает в индивидуальности других ту же природу, что и в нашей собственной.

Ибо добродетель, безусловно, проистекает из знания, но не из абстрактного знания, которое может быть передано через слова. Если бы это было так, добродетели можно было бы научить, и, выразив здесь на абстрактном языке ее природу и знание, которое лежит в ее основании, мы сделали бы каждого, кто постигает это, даже этически лучше. Но это отнюдь не так. Напротив, этические рассуждения и проповеди так же мало произведут добродетельного человека, как все системы эстетики, начиная с Аристотеля, преуспели в создании поэта. Ибо для реальной внутренней природы добродетели понятие бесплодно, точно так же, как оно бесплодно в искусстве, и лишь в совершенно подчиненном положении оно может быть полезно как инструмент в разработке и сохранении того, что было установлено и выведено другими средствами. Velle non discitur (Волению не учатся). Абстрактные догмы, по сути, не имеют влияния на добродетель, т. е. на благость расположения. Ложные догмы не нарушают ее; истинные едва ли помогут ей. Было бы, по сути, плохо, если бы кардинальный факт в жизни человека, его этическая ценность, та ценность, которая считается для вечности, зависела от чего-то, достижение чего является в такой степени делом случая, как это имеет место с догмами, религиозными учениями и философскими теориями. Для морали догмы имеют лишь такую ценность: человек, ставший добродетельным благодаря знанию иного рода, которое вскоре будет рассмотрено, обладает в них схемой или формулой, согласно которой он отчитывается перед своим собственным разумом, по большей части фиктивно, за свое неэгоистическое действие, природу которого он, т. е. он сам, не постигает, и с которым он приучил его довольствоваться.

На поведение, внешнее действие, догмы могут, безусловно, оказывать мощное влияние, как также обычай и пример (последнее потому, что обычный человек не доверяет своему суждению, о слабости которого он знает, а лишь следует своему или чьему-то чужому опыту), но расположение не меняется таким образом. Всякое абстрактное знание дает лишь мотивы; но, как было показано выше, мотивы могут изменить лишь направление воли, а не саму волю. Всякое передаваемое знание, однако, может воздействовать на волю лишь как мотив. Таким образом, когда догмы ведут ее, то, что человек действительно и в целом хочет, остается все тем же. Он лишь получил другие мысли относительно путей, которыми оно должно быть достигнуто, и воображаемые мотивы направляют его точно так же, как реальные. Поэтому, например, все равно, что касается его этической ценности, дает ли он большие дары бедным, твердо убежденный, что получит все в десятикратном размере в будущей жизни, или тратит ту же сумму на улучшение поместья, которое принесет проценты, конечно, поздно, но тем вернее и больше. И тот, кто ради ортодоксии предает еретика пламени, такой же убийца, как бандит, который делает это ради наживы; и, действительно, что касается внутренних обстоятельств, так же поступал и тот, кто истреблял турок в Святой Земле, если, подобно сжигателю еретиков, он действительно делал это, потому что думал, что тем самым обретет место на небесах. Ибо они заботятся только о себе, о своем собственном эгоизме, точно так же, как бандит, от которого они отличаются лишь абсурдностью своих средств. Извне, как было сказано, воля может быть достигнута лишь через мотивы, и они лишь изменяют способ, которым она выражает себя, никогда не саму волю. Velle non discitur.