«Мир как воля и представление (Том 1)»

Мы не должны, однако, предполагать, что когда посредством знания, которое действует как умиротворитель воли, отрицание воли к жизни однажды появилось, оно никогда не колеблется и не шатается и что мы можем покоиться на нем как на обеспеченном владении. Скорее, оно должно быть всегда заново достигаемо постоянной битвой. Ибо поскольку тело есть сама воля лишь в форме объективности или как проявление в мире как представлении, до тех пор пока тело живет, вся воля к жизни существует потенциально и постоянно стремится стать актуальной и гореть снова со всем своим жаром. Поэтому тот мир и блаженство в жизни святых людей, которые мы описали, встречаются лишь как цветок, который проистекает из постоянной победы над волей, и почва, в которой он растет, — это постоянная битва с волей к жизни, ибо никто не может иметь прочного мира на земле. Поэтому мы видим истории внутренней жизни святых полными духовных конфликтов, искушений и отсутствия благодати, т. е. того рода знания, которое делает все мотивы неэффективными и как всеобщий умиротворитель утишает всякое воление, дает глубочайший мир и открывает дверь свободы. Поэтому также мы видим тех, кто однажды достиг отрицания воли к жизни, стремиться изо всех сил оставаться на этом пути, через принудительное отречение всякого рода, через покаяние и суровость жизни и через выбор всего, что им неприятно, — все для того, чтобы подавить волю, которая постоянно возникает заново. Отсюда, наконец, поскольку они уже знают ценность спасения, их тревожная заботливость сохранить с трудом добытое благословение, их угрызения совести по поводу каждого невинного удовольствия или по поводу каждого маленького возбуждения их тщеславия, которое и здесь умирает последним, — самой неподвижной, самой активной и самой глупой из всех склонностей человека. Под термином аскетизм, который я использовал так часто, я имею в виду в его более узком смысле это намеренное сломление воли через отказ от того, что приятно, и выбор того, что неприятно, добровольно избранную жизнь покаяния и самоистязания для постоянного умерщвления воли.

Мы видим это практикуемым тем, кто достиг отрицания воли, чтобы позволить ему упорствовать в нем; но страдание вообще, как оно наносится судьбой, — это второй путь (δευτερος πλους) достижения этого отрицания. Действительно, мы можем предположить, что большинство людей достигают его только этим путем и что именно страдание, которое лично пережито, а не то, которое лишь известно, чаще всего производит полное смирение, часто лишь при приближении смерти. Ибо лишь в случае немногих одно лишь знание, которое, видя сквозь principium individuationis, впервые производит совершенную благость расположения и всеобщую любовь к человечеству и наконец позволяет им рассматривать все страдание мира как свое собственное; лишь в случае немногих, говорю я, это знание достаточно, чтобы вызвать отрицание воли. Даже с тем, кто приближается к этой точке, почти неизменно бывает так, что терпимое состояние его собственного тела, лесть момента, заблуждение надежды и удовлетворение воли, которое постоянно представляется заново, т. е. похоть, является постоянной помехой для отрицания воли и постоянным искушением к возобновленному утверждению ее. Поэтому в этом отношении все эти иллюзии были олицетворены как дьявол. Таким образом, в большинстве случаев воля должна быть сломлена великим личным страданием, прежде чем появится ее самопокорение. Тогда мы видим человека, который прошел через все возрастающие степени скорби с самым неистовым сопротивлением и наконец доведен до грани отчаяния, внезапно уйти в себя, познать себя и мир, изменить всю свою природу, подняться над собой и всем страданием, как будто очищенным и освященным им, в нерушимом мире, блаженстве и возвышенности, добровольно отречься от всего, чего он ранее желал изо всех сил, и радостно принять смерть. Это очищенное серебро отрицания воли к жизни, которое внезапно выходит из очищающего пламени страдания. Это спасение. Иногда мы видим даже тех, кто был очень злым, очищенными до этой степени великим горем; они стали новыми существами и полностью изменились. Поэтому их прежние злодеяния больше не тревожат их совесть, однако они добровольно искупают их смертью и с радостью видят конец проявления той воли, которая теперь чужда им и ненавистна им. Великий Гёте дал нам отчетливое и видимое представление этого отрицания воли, вызванного великими несчастьями и отчаянием во всяком избавлении, в своем бессмертном шедевре «Фауст», в истории страданий Гретхен. Я не знаю параллели этому в поэзии. Это совершенный пример второго пути, который ведет к отрицанию воли, не, как первый, через одно лишь знание страданий целого мира, которое человек добровольно приобрел, а через чрезмерное страдание, пережитое в собственной личности. Многие трагедии, конечно, заканчиваются тем, что приводят своих сильных волей героев к точке полного смирения, и тогда обычно воля к жизни и ее проявление заканчиваются вместе, но ни одно представление, которое мне известно, не выводит то, что существенно для этой перемены, так отчетливо перед нами, свободным от всего постороннего, как та часть «Фауста», на которую я сослался.

В реальной жизни мы видим, что те несчастные, которым приходится испить до дна величайшую чашу страданий, поскольку, лишившись всякой надежды, они должны с полным сознанием встретить позорную, насильственную и зачастую мучительную смерть на эшафоте, очень часто претерпевают подобную перемену. Мы, конечно, не должны полагать, что между их характером и характером большинства людей существует столь огромная разница, как это, по-видимому, указывает их судьба, а должны приписывать последнюю по большей части обстоятельствам; однако они виновны и в значительной степени порочны. Мы видим, однако, что многие из них, полностью утратив надежду, меняются указанным образом. Теперь они проявляют подлинную доброту и чистоту нрава, истинное отвращение к совершению какого-либо поступка, хотя бы в малейшей степени дурного или недоброго. Они прощают своих врагов, даже если именно из-за них они невинно страдают; и не просто на словах и с каким-то лицемерным страхом перед судьями загробного мира, а на деле, с внутренней серьезностью и без всякого желания мстить. В самом деле, их страдания и смерть в конце концов становятся им дороги, ибо наступило отрицание воли к жизни; они часто отказываются от избавления, когда оно предлагается, и умирают радостно, мирно и счастливо. Им открылась последняя тайна жизни в их чрезмерной боли; тайна, что нищета и злоба, горе и ненависть, страдалец и причинитель страданий, как бы различны они ни казались познанию, следующему закону достаточного основания, сами по себе суть одно, проявление той единой воли к жизни, которая объективирует свой конфликт с самой собой посредством principium individuationis. Они в полной мере познали обе стороны: порочность и нищету; и поскольку наконец они видят тождество того и другого, они отвергают их оба сразу; они отрицают волю к жизни. В каких мифах и догмах они объясняют своему разуму это интуитивное и непосредственное знание и свою собственную перемену — это, как уже было сказано, не имеет никакого значения.

Маттиас Клавдиус, без сомнения, был свидетелем подобной перемены образа мыслей, когда писал примечательное эссе в «Wandsbecker Boten» (ч. I, стр. 115) под названием «Bekehrungsgeschichte des ***» («История обращения ***»), которое заканчивается так: «Образ мыслей человека может перейти от одной точки периферии к противоположной точке и снова вернуться к прежней, если обстоятельства начертают ему путь. И эти перемены в человеке — в сущности, нечто не великое и не интересное, но та замечательная, католическая, трансцендентальная перемена, при которой весь круг непоправимо разрывается и все законы психологии становятся тщетными и пустыми, когда с плеч сбрасывается оболочка или, по крайней мере, выворачивается наизнанку, и как бы чешуя спадает с глаз человека, такова, что каждый, в ком есть дыхание, оставляет отца и мать, если может услышать или узнать что-то достоверное об этом».

Приближение смерти и безнадежность в других отношениях не являются абсолютно необходимыми для такого очищения через страдание. Даже без них знание противоречия воли к жизни с самой собой может через великое несчастье и боль проложить себе путь, и суетность всякого стремления может быть осознана. Поэтому часто случалось, что люди, которые вели очень беспокойную жизнь в полном напряжении страстей, короли, герои и искатели приключений, внезапно менялись, предавались смирению и покаянию, становились отшельниками или монахами. К этому классу относятся все правдивые рассказы об обращениях; например, рассказ о Раймонде Луллии, который долго ухаживал за прекрасной дамой и был наконец допущен в ее покои, предвкушая исполнение всех своих желаний, когда она, распахнув лиф, показала ему свою грудь, ужасно изъеденную раком. С того момента, словно заглянув в ад, он изменился; он покинул двор короля Майорки и ушел в пустыню, чтобы нести покаяние. Это обращение очень похоже на обращение аббата Рансе, о котором я кратко рассказал в 48-й главе Дополнений. Если мы рассмотрим, как в обоих случаях переход от наслаждения к ужасу жизни был поводом к этому, то это прольет некоторый свет на тот примечательный факт, что именно среди французов, самого жизнерадостного, веселого, чувственного и легкомысленного народа в Европе, возник, был восстановлен Рансе после своего упадка и сохраняется до сего дня во всей своей чистоте и строгости, вопреки революциям, церковным реформациям и посягательствам неверия, самый строгий из всех монашеских орденов — трапписты.

Но знание природы этого существования, подобное упомянутому выше, может снова оставить нас вместе с поводом к нему и волей к жизни, и вместе с ним может вновь проявиться прежний характер. Так мы видим, что страстный Бенвенуто Челлини менялся таким образом: однажды, когда был в тюрьме, и снова, когда был очень болен; но когда страдание проходило, он вновь впадал в свое прежнее состояние. В общем, отрицание воли к жизни отнюдь не исходит из страдания с необходимостью следствия из причины, но воля остается свободной; ибо это действительно тот единственный пункт, в котором ее свобода проявляется непосредственно в явлении; отсюда и изумление, которое Асмус так сильно выражает по поводу «трансцендентальной перемены». В случае любого страдания всегда возможно помыслить волю, которая превосходит его по интенсивности и поэтому не побеждена им. Так Платон говорит в «Федоне» о людях, которые до момента своей казни пируют, пьют и предаются чувственным наслаждениям, утверждая жизнь вплоть до самой смерти. Шекспир показывает нам в кардинале Бофорте страшный конец распутника, который умирает, полный отчаяния, ибо никакое страдание или смерть не могут сломить его волю, которая неистова до крайности порочности.

Чем интенсивнее воля, тем ярче конфликт ее проявления, а значит, тем больше страдание. Мир, который был бы проявлением гораздо более интенсивной воли к жизни, чем та, которую проявляет этот мир, порождал бы тем большее страдание; таким образом, он был бы адом.

Всякое страдание, поскольку оно является умерщвлением плоти и призывом к смирению, потенциально обладает освящающей силой. Этим объясняется тот факт, что всякое великое несчастье или глубокая боль внушают некий трепет. Но страдалец становится объектом почитания лишь тогда, когда, обозревая течение своей жизни как цепь скорбей или оплакивая какое-то великое и неизлечимое несчастье, он не смотрит собственно на особое стечение обстоятельств, которое ввергло его собственную жизнь в страдание, и не останавливается на единственном великом несчастье, которое его постигло; ибо при этом его познание все еще следует закону достаточного основания и цепляется за частное явление; он все еще желает жизни, только не на тех условиях, которые с ним случились; но лишь тогда, говорю я, он поистине достоин почитания, когда поднимает свой взор от частного к всеобщему, когда рассматривает свое страдание лишь как пример целого, и для него, поскольку в моральном отношении он причастен гению, один случай стоит тысячи, так что вся жизнь, постигнутая как по существу страдание, приводит его к смирению. Поэтому внушает почтение, когда в «Торквато Тассо» Гёте принцесса говорит о том, как ее собственная жизнь и жизнь ее близких всегда были печальными и безрадостными, и все же рассматривает дело с совершенно всеобщей точки зрения.

Очень благородный характер мы всегда представляем себе с некоторым оттенком тихой печали, которая есть не что иное, как постоянная раздражительность по поводу повседневных неприятностей (это было бы неблагородной чертой и заставило бы нас опасаться дурного нрава), а сознание, проистекающее из знания суетности всех владений, страдания всей жизни, а не только своей собственной. Но такое знание может быть первоначально пробуждено личным опытом страдания, особенно какой-то одной великой скорбью, как одно неисполненное желание привело Петрарку к тому состоянию смиренной печали по поводу всей жизни, которое так трогательно привлекает нас в его произведениях; ибо Дафна, которую он преследовал, должна была ускользнуть из его рук, чтобы оставить ему вместо себя бессмертный лавр. Когда через такое великое и невозвратное отрицание судьбы воля в некоторой степени сломлена, почти ничего другого не желается, и характер проявляет себя мягким, справедливым, благородным и смиренным. Когда, наконец, скорбь не имеет определенного объекта, а распространяется на всю жизнь, тогда это в некоторой степени уход в себя, отстранение, постепенное исчезновение воли, чье видимое проявление, тело, она незаметно, но верно подтачивает, так что человек чувствует некоторое ослабление своих уз, мягкий предвестник той смерти, которая обещает быть одновременным упразднением тела и воли. Поэтому тайное удовольствие сопровождает эту скорбь, и именно это, как я полагаю, самый меланхоличный из всех народов назвал «радостью скорби». Но здесь же кроется и опасность сентиментальности, как в самой жизни, так и в ее изображении в поэзии; когда человек постоянно скорбит и жалуется, не поднимаясь мужественно к смирению. Таким образом мы теряем и землю, и небо, и сохраняем лишь водянистую сентиментальность. Только если страдание принимает форму чистого знания, и это, действуя как успокоитель воли, приводит к смирению, оно достойно почитания. В этом отношении, однако, мы чувствуем некоторое уважение при виде каждого великого страдальца, которое сродни чувству, возбуждаемому добродетелью и благородством характера, а также кажется упреком нашему собственному счастливому состоянию. Мы не можем не рассматривать всякую скорбь, как нашу собственную, так и чужую, по крайней мере как потенциальный шаг к добродетели и святости, а удовольствия и мирские удовлетворения, напротив, как отступление от них. Это доходит до того, что каждый человек, который переносит великое телесное или душевное страдание, более того, каждый, кто просто выполняет какой-то физический труд, требующий величайшего напряжения, в поте лица своего и с явным истощением, но с терпением и без ропота, каждый такой человек, говорю я, если мы рассмотрим его с пристальным вниманием, кажется нам похожим на больного, который пробует мучительное лечение и который охотно, и даже с удовлетворением, переносит причиняемое ему страдание, потому что знает: чем больше он страдает, тем больше затрагивается причина его болезни, и что, следовательно, нынешнее страдание есть мера его исцеления.

Согласно сказанному, отрицание воли к жизни, которое как раз и называется абсолютным, полным смирением или святостью, всегда исходит из того успокоителя воли, которым становится знание ее внутреннего конфликта и сущностной суетности, выражающих себя в страдании всех живых существ. Различие, которое мы представили как два пути, состоит в том, вызывается ли это знание страданием, которое лишь и чисто познается и свободно усваивается посредством прозрения сквозь principium individuationis, или страданием, которое непосредственно ощущается самим человеком. Истинное спасение, избавление от жизни и страдания, невозможно даже вообразить без полного отрицания воли. До тех пор каждый есть просто эта воля сама по себе, чьим проявлением является эфемерное существование, постоянно суетное и пустое стремление, и мир, полный страдания, который мы представили, к которому все невозвратно и одинаково принадлежат. Ибо мы установили выше, что жизнь всегда обеспечена воле к жизни, и ее единственная реальная форма — это настоящее, от которого они никогда не могут уйти, поскольку рождение и смерть царят в феноменальном мире. Индийский миф выражает это, говоря: «они рождаются снова». Великое этическое различие характеров означает, что дурной человек бесконечно далек от достижения знания, из которого проистекает отрицание воли, и поэтому он в действительности подвержен всем тем бедствиям, которые проявляются в жизни как возможные; ибо даже нынешнее счастливое состояние его личности есть лишь явление, порожденное principium individuationis, и иллюзия Майи, счастливый сон нищего. Страдания, которые в неистовости и пылкости своей воли он причиняет другим, суть мера страдания, опыт которого в его собственной персоне не может сломить его волю и явно привести ее к отрицанию самой себя. Всякая истинная и чистая любовь, с другой стороны, и даже всякая свободная справедливость, проистекают из прозрения сквозь principium individuationis, которое, если оно проявляется во всей своей силе, приводит к совершенному освящению и спасению, феноменом чего является описанное выше состояние смирения, нерушимый мир, который его сопровождает, и величайшее наслаждение в смерти.

§ 69. Самоубийство, фактическое уничтожение индивидуального проявления воли, наиболее сильно отличается от отрицания воли к жизни, которое является единственным выдающимся актом свободной воли в явлении и поэтому есть, как называет его Асмус, трансцендентальная перемена. Последнее было всесторонне рассмотрено в ходе нашей работы. Далеко не являясь отрицанием воли, самоубийство есть феномен сильного утверждения воли; ибо сущность отрицания лежит в том, что избегаются радости жизни, а не ее скорби. Самоубийца желает жизни и лишь недоволен условиями, на которых она ему представилась. Он поэтому отнюдь не отказывается от воли к жизни, а только от жизни, уничтожая индивидуальное проявление. Он желает жизни — желает неограниченного существования и утверждения тела; но стечение обстоятельств не позволяет этого, и для него возникает великое страдание. Сама воля к жизни находит себя настолько стесненной в этом частном проявлении, что не может проявить свои энергии. Поэтому она приходит к такому решению, которое соответствует ее собственной природе, лежащей вне условий закона достаточного основания, и к которому, следовательно, все частные проявления безразличны, поскольку сама она остается незатронутой всем возникающим и преходящим и есть внутренняя жизнь всех вещей; ибо та твердая внутренняя уверенность, благодаря которой мы все живем, свободные от постоянного страха смерти, уверенность в том, что феноменальное существование никогда не может быть недостающим для воли, поддерживает наше действие даже в случае самоубийства. Таким образом, воля к жизни проявляется в самоубийстве (Шива) точно так же, как в удовлетворении самосохранения (Вишну) и в чувственном наслаждении деторождения (Брахма). Это внутренний смысл единства Тримурти, которое воплощено во всей своей полноте в каждом человеческом существе, хотя во времени оно поднимает то одну, то другую из своих трех голов. Самоубийство относится к отрицанию воли так же, как индивидуальная вещь к Идее. Самоубийца отрицает только индивида, а не вид. Мы уже видели, что, поскольку жизнь всегда обеспечена воле к жизни и поскольку скорбь неотделима от жизни, самоубийство, своевольное уничтожение единичного феноменального существования, есть суетный и глупый поступок; ибо вещь в себе остается незатронутой им, точно так же, как радуга сохраняется, как бы быстро ни менялись капли, которые поддерживают ее на мгновение. Но, более того, это также шедевр Майи, как самый вопиющий пример противоречия воли к жизни с самой собой. Как мы обнаружили это противоречие в случае низших проявлений воли, в постоянной борьбе всех сил природы и всех органических индивидов за материю, время и пространство; и как мы видели, что этот антагонизм все более выходит на первый план с ужасающей отчетливостью в восходящих ступенях объективации воли, так, наконец, в высшей ступени, Идее человека, он достигает точки, в которой не только индивиды, выражающие одну и ту же Идею, истребляют друг друга, но даже один и тот же индивид объявляет войну самому себе. Неистовость, с которой он желает жизни и восстает против того, что препятствует ей, а именно страдания, приводит его к тому, что он уничтожает себя; так что индивидуальная воля собственным актом кладет конец тому телу, которое есть лишь ее частное видимое выражение, вместо того чтобы позволить страданию сломить волю. Именно потому, что самоубийца не может перестать желать, он перестает жить. Воля утверждает себя здесь даже в прекращении своего собственного проявления, потому что она больше не может утверждать себя иначе. Однако, поскольку именно страдание, которого он так избегает, было способно, как умерщвление воли, привести ее к отрицанию самой себя, а следовательно, к свободе, то в этом отношении самоубийца похож на больного, который, после того как была начата мучительная операция, способная полностью его излечить, не позволяет ее завершить, а предпочитает сохранить свою болезнь. Страдание приближается и обнаруживает себя как возможность отрицания воли; но воля отвергает его, уничтожая тело, проявление самой себя, чтобы остаться несломленной. Это причина, по которой почти все этические учителя, будь то философские или религиозные, осуждают самоубийство, хотя сами они могут привести лишь надуманные софистические доводы в пользу своего мнения. Но если человека когда-либо удерживали от совершения самоубийства чисто моральные мотивы, то сокровенный смысл этого самопреодоления (в какие бы идеи его разум ни облек его) был таков: «Я не буду избегать страдания, чтобы оно помогло положить конец воле к жизни, чье проявление столь жалко, путем такого укрепления знания о реальной природе мира, которое уже начинает брезжить во мне, чтобы оно стало окончательным успокоителем моей воли и освободило меня навсегда».

Хорошо известно, что время от времени случаются случаи, когда акт самоубийства распространяется на детей. Отец сначала убивает детей, которых любит, а затем себя. Теперь, если мы примем во внимание, что совесть, религия и все влияющие идеи учат его смотреть на убийство как на величайшее из преступлений, и что, несмотря на это, он все же совершает его в час своей собственной смерти и когда он совершенно не находится под влиянием какого-либо эгоистического мотива, такой поступок можно объяснить только следующим образом: в данном случае воля индивида, отца, узнает себя непосредственно в детях, хотя и вовлеченная в заблуждение, принимая явление за истинную природу; и поскольку он в то же время глубоко впечатлен знанием о нищете всей жизни, он теперь думает положить конец самой внутренней природе вместе с явлением и таким образом стремится избавить от существования и его нищеты как себя, так и своих детей, в которых он прозревает себя как живущего снова. Было бы ошибкой, в точности аналогичной этой, полагать, что можно достичь той же цели, которая достигается через добровольное целомудрие, путем расстраивания цели природы в оплодотворении; или, действительно, если бы, принимая во внимание невыносимое страдание жизни, родители использовали средства для уничтожения своих новорожденных детей, вместо того чтобы делать все возможное для обеспечения жизни тому, что пробивается в нее. Ибо если воля к жизни есть, как она является единственной метафизической реальностью, или вещью в себе, никакая физическая сила не может сломить ее, а может лишь уничтожить ее проявление в этом месте и в это время. Сама она никогда не может быть превзойдена иначе, как через знание. Таким образом, единственный путь спасения состоит в том, чтобы воля проявила себя неограниченно, дабы в этом индивидуальном проявлении она могла прийти к постижению своей собственной природы. Только как результат этого знания воля может превзойти себя и тем самым положить конец страданию, которое неотделимо от ее проявления. Совершенно невозможно достичь этой цели физической силой, как путем уничтожения зародыша, или убийства новорожденного ребенка, или совершения самоубийства. Природа ведет волю к свету именно потому, что только в свете она может совершить свое спасение. Поэтому цели Природы должны всячески поощряться, как только воля к жизни, которая есть ее внутреннее бытие, определила себя.

Существует вид самоубийства, который кажется совершенно отличным от обычного рода, хотя его возникновение, возможно, еще не было полностью установлено. Это голодание, добровольно выбранное на почве крайнего аскетизма. Все примеры его, однако, сопровождались и затушевывались большим религиозным фанатизмом и даже суеверием. Тем не менее кажется, что абсолютное отрицание воли может достичь точки, в которой воле будет недоставать желания принимать необходимое питание для поддержания естественной жизни. Этот вид самоубийства настолько далек от того, чтобы быть результатом воли к жизни, что такой полностью смирившийся аскет перестает жить только потому, что он уже полностью перестал желать. Никакая иная смерть, кроме смерти от голода, в данном случае немыслима (если только это не было результатом какого-то особого суеверия); ибо намерение сократить мучение само по себе было бы стадией в утверждении воли. Догмы, которые удовлетворяют разум такого кающегося, вводят его в заблуждение идеей, что существо высшей природы внушило пост, к которому его влечет его собственная внутренняя склонность. Старые примеры этого можно найти в «Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten», сентябрь 1799 г., стр. 363; в «Nouvelles de la République des Lettres» Бейля, февраль 1685 г., стр. 189; у Циммермана, «Ueber die Einsamkeit», том I, стр. 182; в «Histoire de l'Académie des Sciences» за 1764 год, рассказ Хауттуйна, который цитируется в «Sammlung für praktische Aerzte», том I, стр. 69. Более недавние сообщения можно найти в «Journal für praktische Heilkunde» Гуфеланда, том X, стр. 181, и том XLVIII, стр. 95; также в «Zeitschrift für psychische Aerzte» Нассе, 1819 г., часть III, стр. 460; и в «Edinburgh Medical and Surgical Journal», 1809 г., том V, стр. 319. В 1833 году все газеты объявили, что английский историк доктор Лингард умер в январе в Дувре от добровольного голодания; согласно более поздним сообщениям, умер не он сам, а его родственник. Все же в этих сообщениях люди обычно описывались как сумасшедшие, и уже невозможно выяснить, насколько это соответствовало действительности. Но я приведу здесь более недавний случай такого рода, хотя бы для того, чтобы обеспечить сохранение одного из редких примеров этого поразительного и необычайного феномена человеческой природы, который, во всяком случае по всем признакам, принадлежит к той категории, к которой я хочу его отнести, и вряд ли мог быть объяснен каким-либо иным образом. Этот случай сообщается в «Nürnberger Correspondenten» от 29 июля 1813 года в следующих словах: «Мы слышим из Берна, что в густом лесу близ Турнена была обнаружена хижина, в которой лежало тело человека, умершего около месяца назад. Его одежда давала мало или вовсе не давала ключа к его социальному положению. Две очень тонкие рубашки лежали рядом с ним. Самым важным предметом, однако, была Библия, переложенная белой бумагой, часть которой была исписана покойным. В этой записи он дает дату своего ухода из дома (но не упоминает, где был его дом). Затем он говорит, что был ведом Духом Божьим в пустыню, чтобы молиться и поститься. Во время своего путешествия он постился семь дней, а затем снова принял пищу. После этого он снова начал поститься и продолжал делать это в течение того же количества дней, что и прежде. С этого момента мы находим каждый день отмеченным черточкой, и их пять, по истечении которых паломник, по-видимому, умер. Было также найдено письмо к священнику о проповеди, которую покойный слышал в его исполнении, но письмо не было адресовано». Между этой добровольной смертью, проистекающей из крайнего аскетизма, и обычным самоубийством, проистекающим из отчаяния, могут существовать различные промежуточные виды и комбинации, хотя это трудно выяснить. Но человеческая природа имеет глубины, неясности и запутанности, анализ и прояснение которых есть дело величайшей трудности.

§ 70. Можно было бы предположить, что все изложение (теперь завершенное) того, что я называю отрицанием воли, несовместимо с более ранним объяснением необходимости, которая принадлежит как мотивации, так и любой другой форме закона достаточного основания, и согласно которой мотивы, как и все причины, являются лишь поводами, на которых характер раскрывает свою природу и обнаруживает ее с необходимостью закона природы, из-за чего мы абсолютно отрицали свободу как liberum arbitrium indifferentiæ. Но далеко не подавляя это здесь, я хотел бы напомнить об этом. По правде говоря, реальная свобода, т.е. независимость от закона достаточного основания, принадлежит воле только как вещи в себе, а не ее проявлению, чьей сущностной формой везде является закон достаточного основания, элемент или сфера необходимости. Но единственный случай, в котором эта свобода может стать непосредственно видимой в явлении, — это тот, в котором она кладет конец тому, что проявляется, и поскольку само явление, как звено в цепи причин, живое тело во времени, которое содержит лишь феномены, все еще продолжает существовать, воля, которая проявляется через этот феномен, тогда находится в противоречии с ним, ибо она отрицает то, что выражает явление. В таком случае органы размножения, например, как видимая форма полового влечения, существуют и здоровы; но все же в сокровенном сознании не желается никакого чувственного удовлетворения; и хотя все тело есть лишь видимое выражение воли к жизни, все же мотивы, которые соответствуют этой воле, больше не действуют; более того, разложение тела, конец индивида и, таким образом, величайшее препятствие для естественной воли, приветствуется и желается. Теперь противоречие между нашими утверждениями о необходимости определения воли мотивами, в соответствии с характером, с одной стороны, и о возможности полного подавления воли, при котором мотивы становятся бессильными, с другой стороны, есть лишь повторение в рефлексии философии этого реального противоречия, которое возникает из прямого вторжения свободы воли в себе, не знающей никакой необходимости, в сферу необходимости ее проявления. Но ключ к решению этих противоречий лежит в том факте, что состояние, в котором характер изъят из власти мотивов, проистекает не непосредственно из воли, а из измененной формы знания. До тех пор, пока знание есть лишь то, которое вовлечено в principium individuationis и исключительно следует закону достаточного основания, сила мотивов непреодолима. Но когда principium individuationis прозрен, когда Идеи, и, более того, внутренняя природа вещи в себе, как та же самая воля во всех, непосредственно узнаны, и из этого знания возникает всеобщий успокоитель воления, тогда частные мотивы становятся неэффективными, потому что вид знания, который соответствует им, заслоняется и оттесняется на задний план совсем другим видом. Поэтому характер никогда не может измениться частично, но должен, с последовательностью закона Природы, осуществлять в частном волю, которую он проявляет в целом. Но это целое, сам характер, может быть полностью подавлено или упразднено через изменение знания, упомянутое выше. Именно этому подавлению или упразднению Асмус, как процитировано выше, изумляется и обозначает его как «католическую, трансцендентальную перемену»; и в христианской Церкви это очень метко было названо новым рождением, а знание, из которого оно проистекает, — делом благодати. Поэтому речь идет не о перемене, а о полном подавлении характера; и отсюда возникает то, что, какими бы разными ни были характеры, которые испытывают подавление до него, после него они показывают большое сходство в своем поведении, хотя каждый все еще говорит очень по-разному в соответствии со своими концепциями и догмами.

В этом смысле, значит, старое философское учение о свободе воли, которое постоянно оспаривалось и постоянно поддерживалось, не лишено основания, и догмат Церкви о деле благодати и новом рождении не лишен смысла и значения. Но мы теперь неожиданно видим оба объединенными в одно, и мы можем также теперь понять, в каком смысле превосходный Мальбранш мог сказать: «La liberté est un mystère», и был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют делом благодати и новым рождением, есть для нас единственное прямое выражение свободы воли. Оно появляется только если воля, достигнув знания о своей собственной реальной природе, получает от этого успокоитель, посредством которого мотивы лишаются своего эффекта, что принадлежит к области другого вида знания, объектами которого являются лишь феномены. Возможность свободы, которая таким образом выражается, есть величайшая прерогатива человека, которой навсегда лишена скотина, потому что условием ее является рассуждение разума, которое позволяет ему обозревать всю жизнь независимо от впечатления настоящего. Скотина полностью лишена возможности свободы, как, впрочем, она лишена возможности надлежащего или обдуманного выбора, следующего за завершенным конфликтом мотивов, которыми для этой цели должны были бы быть абстрактные идеи. Поэтому с той же необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои клыки в плоть своей добычи, без возможности знания того, что он сам есть разрушаемый, так же как и разрушитель. Необходимость — это царство природы; свобода — это царство благодати.

Теперь потому, что, как мы видели, это самоподавление воли проистекает из знания, а всякое знание непроизвольно, то и отрицание воли, то вступление в свободу, не может быть насильственно достигнуто намерением или замыслом, но проистекает из сокровеннейшего отношения знания и воления в человеке, и поэтому приходит внезапно, как бы спонтанно извне. Вот почему Церковь назвала это делом благодати; и то, что она все еще рассматривает это как независимое от принятия благодати, соответствует тому факту, что эффект успокоителя есть в конечном счете свободный акт воли. И потому что, вследствие такого дела благодати, вся природа человека меняется и переворачивается от своего основания, так что он больше не желает ничего из всего того, что он ранее желал так интенсивно, так что как будто новый человек фактически занял место старого, Церковь назвала это следствие дела благодати новым рождением. Ибо то, что она называет естественным человеком, которому она отказывает во всякой способности к добру, есть как раз воля к жизни, которая должна быть отрицаема, если должно быть достигнуто избавление от существования, подобного нашему. Позади нашего существования лежит нечто иное, которое доступно нам только если мы стряхнули с себя этот мир.

Принимая во внимание не индивидов согласно закону достаточного основания, а Идею человека в ее единстве, христианское богословие символизирует природу, утверждение воли к жизни в Адаме, чей грех, унаследованный нами, т.е. наше единство с ним в Идее, которая представлена во времени узами деторождения, делает нас всех причастными страданию и вечной смерти. С другой стороны, оно символизирует благодать, отрицание воли, спасение, в воплощенном Боге, который, как свободный от всякого греха, то есть от всякого желания жизни, не мог, подобно нам, произойти из наиболее выраженного утверждения воли, и не может он, подобно нам, иметь тело, которое насквозь есть просто конкретная воля, проявление воли; но рожденный от чистой девы, он имеет лишь призрачное тело. Последнее есть учение докетов, т.е. некоторых Отцов Церкви, которые в этом отношении очень последовательны. Его особенно учит Апеллес, против которого и его последователей писал Тертуллиан. Но даже Августин комментирует так отрывок, Рим. VIII, 3, «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной»: «Non enim caro peccati erat, quæ non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat» (Liber 83, quæst. qu. 66). Он также учит в своем труде под названием «Opus Imperfectum», I, 47, что унаследованный грех есть одновременно и грех, и наказание. Он уже присутствует у новорожденных детей, но проявляется только если они вырастают. Все же происхождение этого греха должно быть отнесено к воле грешника. Этим грешником был Адам, но мы все существовали в нем; Адам стал несчастным, и в нем мы все стали несчастными. Конечно, учение о первородном грехе (утверждение воли) и о спасении (отрицание воли) есть великая истина, которая составляет сущность христианства, в то время как большая часть того, что остается, есть лишь одежда его, шелуха или аксессуары. Поэтому Иисус Христос должен всегда мыслиться во всеобщем, как символ или олицетворение отрицания воли к жизни, но никогда как индивид, будь то согласно его мифической истории, данной в Евангелиях, или согласно вероятно правдивой истории, которая лежит в основании этого. Ибо ни та, ни другая не удовлетворит нас легко полностью. Это лишь средство той концепции для народа, который всегда требует чего-то актуального. То, что в последнее время христианство забыло свое истинное значение и выродилось в тупой оптимизм, нас здесь не касается.

Далее, это оригинальное и евангельское учение христианства — которое Августин, с согласия лидеров Церкви, защищал против банальностей пелагиан, и которое было главной целью стремления Лютера очистить от заблуждений и восстановить, как он прямо заявляет в своей книге «De Servo Arbitrio», — учение о том, что воля не свободна, а изначально подвержена склонности к злу. Поэтому, согласно этому учению, дела воли всегда греховны и несовершенны и никогда не могут полностью удовлетворить справедливость; и, наконец, эти дела никогда не могут спасти нас, но только вера, вера, которая сама не проистекает из решения и свободной воли, а из дела благодати, без нашего сотрудничества, приходит к нам как бы извне.

Не только упомянутые ранее догмы, но и этот последний подлинно евангельский догмат принадлежит к тем, которые в наши дни невежественное и тупое мнение отвергает как абсурдные или скрывает. Ибо, несмотря на Августина и Лютера, оно придерживается вульгарного пелагианства, которым на самом деле является рационализм дня, и трактует как устаревшие те глубоко значимые догмы, которые являются специфическими и существенными для христианства в строжайшем смысле; в то время как, с другой стороны, оно держится и рассматривает как главное дело только тот догмат, который происходит из иудаизма и был сохранен из него, и лишь исторически связан с христианством. Мы, однако, признаем в учении, упомянутом выше, истину, полностью согласующуюся с результатом наших собственных исследований. Мы видим, что истинная добродетель и святость нрава имеют свое происхождение не в обдуманном выборе (делах), а в знании (вере); точно так же, как мы аналогичным образом развили это из нашей ведущей мысли. Если бы это были дела, которые проистекают из мотивов и обдуманного намерения, которые вели к спасению, тогда, как бы ни поворачивать это, добродетель всегда была бы благоразумным, методичным, дальновидным эгоизмом. Но вера, которой христианская Церковь обещает спасение, есть такова: что как через падение первого человека мы все причастны греху и подвержены смерти и погибели, через божественного заместителя, через благодать и взятие им на себя нашей страшной вины, мы все спасены, без всякой заслуги с нашей стороны (личности); поскольку то, что может проистекать из намеренного (определенного мотивами) действия личности, дела, никогда не может оправдать нас, по самой своей природе, просто потому, что это намеренное, действие, вызванное мотивами, opus operatum. Таким образом, в этой вере подразумевается, прежде всего, что наше состояние изначально и существенно является неизлечимым, от которого мы нуждаемся в спасении; затем, что мы сами существенно принадлежим злу и настолько прочно связаны с ним, что наши дела согласно закону и предписанию, т.е. согласно мотивам, никогда не могут удовлетворить справедливость или спасти нас; но спасение получается только через веру, т.е. через измененный способ познания, и эта вера может прийти только через благодать, таким образом, как бы извне. Это означает, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и указывает на отрицание и сдачу этой личности, необходимые для спасения. Дела, результат закона как такового, никогда не могут оправдать, потому что они всегда суть действие, следующее за мотивами. Лютер требует (в своей книге «De Libertate Christiana»), чтобы после вступления веры добрые дела проистекали из нее совершенно сами собой, как симптомы, как плоды ее; однако отнюдь не как составляющие сами по себе притязание на заслугу, оправдание или награду, но происходящие совершенно добровольно и безвозмездно. Так и мы полагаем, что из все более ясного прозрения сквозь principium individuationis проистекает, сначала, лишь свободная справедливость, затем любовь, распространяющаяся до полного упразднения эгоизма, и, наконец, смирение или отрицание воли.

Я здесь ввел эти догмы христианского богословия, которые сами по себе чужды философии, лишь с целью показать, что этическое учение, которое проистекает из всего нашего исследования и находится в полном согласии и связи со всеми его частями, хотя и новое и беспрецедентное в своем выражении, отнюдь не является таковым по своей реальной природе, но полностью согласуется с христианскими догмами, собственно так называемыми, и, более того, что касается его сущности, было содержащимся и присутствующим в них. Оно также согласуется столь же точно с доктринами и этическими учениями священных книг Индии, которые в свою очередь представлены в совершенно иных формах. В то же время напоминание о догмах христианской Церкви служит для объяснения и иллюстрации кажущегося противоречия между необходимостью всех выражений характера, когда представлены мотивы (царство Природы), с одной стороны, и свободой воли в себе, отрицать себя и упразднить характер со всей необходимостью мотивов, основанных на нем (царство благодати), с другой стороны.

§ 71. Я теперь заканчиваю общее изложение этики и вместе с ним все развитие той одной мысли, которую моей целью было передать; и я отнюдь не желаю скрывать здесь возражение, которое касается этой последней части моего изложения, но скорее указать, что оно лежит в природе вопроса и что совершенно невозможно устранить его. Оно состоит в том, что после того, как наше исследование привело нас к точке, в которой мы имеем перед глазами совершенную святость, отрицание и сдачу всякого воления, а значит, избавление от мира, чье все существование мы нашли страданием, это представляется нам как переход в пустое ничто.

На это я должен прежде заметить, что понятие ничто существенно относительно и всегда относится к определенному нечто, которое оно отрицает. Это качество было приписано (Кантом) лишь nihil privativum, которое обозначается через - в противоположность +, которое -, с противоположной точки зрения, могло бы стать +, и в оппозиции к этому nihil privativum было установлено nihil negativum, которое во всяком отношении было бы ничем, и в качестве примера этого было дано логическое противоречие, которое упраздняет само себя. Но при более близком рассмотрении никакое абсолютное ничто, никакое собственное nihil negativum даже немыслимо; но все такого рода, если рассматривать его с более высокой точки зрения или подводить под более широкое понятие, всегда является лишь nihil privativum. Всякое ничто мыслится как таковое только в отношении к чему-то и предполагает это отношение, а значит, и это нечто. Даже логическое противоречие есть лишь относительное ничто. Это не мысль разума, но оно не является по этой причине абсолютным ничто; ибо это комбинация слов; это пример немыслимого, который необходим в логике, чтобы доказать законы мышления. Поэтому если для этой цели ищется такой пример, мы будем придерживаться бессмыслицы как позитивного, которое мы ищем, и пропустим смысл как негативное. Таким образом, всякое nihil negativum, если его подчинить более высокому понятию, будет выглядеть как простое nihil privativum или относительное ничто, которое может, более того, всегда обмениваться знаками с тем, что оно отрицает, так что это тогда мыслилось бы как отрицание, а оно само как утверждение. Это также согласуется с результатом трудного диалектического исследования значения ничто, которое Платон дает в «Софисте» (стр. 277-287): Την του ἑτερου φυσιν αποδειξαντες ουσαν τε, και κατακεκερματισμενην επι παντα τα οντα προς αλληλα, το προς το ον ἑκαστου μοριου αυτης αντιτιθεμενον, ετολμησαμεν ειπειν, ὡς αυτο τουτο εστιν οντως το μη ον (Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse perque omnia entia divisam atque dispersam in vicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus).

То, что общепринято как позитивное, что мы называем реальным и отрицание чего выражает понятие ничто в его самом общем значении, есть как раз мир как представление, который, как я показал, является объективностью и зеркалом воли. Более того, мы сами суть как раз эта воля и этот мир, и к ним принадлежит представление в общем, как один из их аспектов. Форма представления есть пространство и время, поэтому для этой точки зрения все, что реально, должно быть в каком-то месте и в какое-то время. Отрицание, упразднение, обращение воли есть также упразднение и исчезновение мира, его зеркала. Если мы больше не воспринимаем его в этом зеркале, мы тщетно спрашиваем, куда он делся, и затем, потому что у него больше нет никакого где и когда, жалуемся, что он исчез в ничто.

Обратная точка зрения, если бы она была возможна для нас, перевернула бы знаки и показала бы реальное для нас как ничто, а это ничто как реальное. Но пока мы сами суть воля к жизни, это последнее — ничто как реальное — может быть познано и обозначено нами только негативно, потому что старая поговорка Эмпедокла, что подобное может быть познано только подобным, лишает нас здесь всякого знания, как, наоборот, на ней в конечном счете покоится возможность всего нашего актуального знания, т.е. мира как представления; ибо мир есть самопознание воли.

Если, однако, следовало бы абсолютно настаивать на том, что тем или иным образом должно быть достигнуто позитивное знание того, что философия может выразить только негативно как отрицание воли, не оставалось бы ничего иного, как сослаться на то состояние, которое испытали все те, кто достиг полного отрицания воли, и которое было по-разному обозначено именами экстаз, восторг, озарение, единение с Богом и так далее; состояние, однако, которое не может быть должным образом названо знанием, потому что оно не имеет формы субъекта и объекта и, более того, достижимо только в собственном опыте и не может быть далее передано.

Мы, однако, кто последовательно занимает точку зрения философии, должны удовлетвориться здесь негативным знанием, довольствуясь тем, что достигли крайнего предела позитивного. Мы признали сокровеннейшую природу мира как волю, и все его феномены как лишь объективность воли; и мы проследили эту объективность от бессознательной работы темных сил Природы вплоть до полностью сознательного действия человека. Поэтому мы отнюдь не будем уклоняться от следствия, что со свободным отрицанием, сдачей воли, все эти феномены также упраздняются; то постоянное напряжение и усилие без конца и без отдыха на всех ступенях объективности, в которых и через которые состоит мир; многообразные формы, сменяющие друг друга в градации; все проявление воли; и, наконец, также всеобщие формы этого проявления, время и пространство, а также его последняя фундаментальная форма, субъект и объект; все упразднены. Нет воли: нет представления, нет мира.

Перед нами, безусловно, только ничто. Но то, что сопротивляется этому переходу в ничто, наша природа, есть, конечно, как раз воля к жизни, которой мы сами являемся, как ею является наш мир. То, что мы так сильно страшимся аннигиляции, есть просто другое выражение того факта, что мы так напряженно желаем жизни и являемся ничем иным, как этой волей, и не знаем ничего помимо нее. Но если мы обратим наш взор от нашего собственного нуждающегося и смущенного состояния к тем, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув совершенного самопознания, нашла себя во всем, а затем свободно отрицала себя, и кто затем лишь ждет увидеть, как последний след ее исчезнет вместе с телом, которое она оживляет; тогда, вместо беспокойного стремления и усилия, вместо постоянного перехода от желания к осуществлению и от радости к скорби, вместо никогда не удовлетворенной и никогда не умирающей надежды, которая составляет жизнь человека, который желает, мы увидим тот мир, который выше всякого разума, тот совершенный покой духа, тот глубокий отдых, ту нерушимую уверенность и безмятежность, простое отражение которых в облике, как Рафаэль и Корреджо представили это, есть полное и достоверное евангелие; только знание остается, воля исчезла. Мы смотрим с глубокой и мучительной тоской на это состояние, рядом с которым нищета и убожество нашего собственного отчетливо выявляются контрастом. И все же это единственное соображение, которое может доставить нам длительное утешение, когда, с одной стороны, мы признали неизлечимое страдание и бесконечную нищету существенными для проявления воли, мира; и, с другой стороны, видим, как мир исчезает с упразднением воли, и сохраняем перед собой лишь пустое ничто. Таким образом, этим путем, созерцанием жизни и поведения святых, которых нам, конечно, редко дано встретить в нашем собственном опыте, но которые представлены перед нашими глазами их написанной историей и, с печатью внутренней правды, искусством, мы должны изгнать темное впечатление того ничто, которое мы прозреваем позади всякой добродетели и святости как их конечную цель и которого мы боимся, как дети боятся темноты; мы не должны даже уклоняться от него, как индийцы, через мифы и бессмысленные слова, такие как поглощение в Брахме или Нирвана буддистов. Скорее мы свободно признаем, что то, что остается после полного упразднения воли, для всех тех, кто все еще полон воли, безусловно, ничто; но, наоборот, для тех, в ком воля обратилась и отрицала себя, этот наш мир, который столь реален, со всеми его солнцами и млечными путями — есть ничто.

Сноски

1. F. H. Jacobi. 2. The Hegelian Philosophy. 3. Fichte and Schelling. 4. Hegel. 5. Kant is the only writer who has confused this idea of reason, and in this connection I refer the reader to the Appendix, and also to my “Grundprobleme der Ethik”: Grundl. dd. Moral. § 6, pp. 148-154, first and second editions. 6. Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quædam efficacissimis notis signat. Seneca, epist. 81. 7. It is shown in the Appendix that matter and substance are one. 8. This shows the ground of the Kantian explanation of matter, that it is “that which is movable in space,” for motion consists simply in the union of space and time. 9. Not, as Kant holds, from the knowledge of time, as will be explained in the Appendix. 10. On this see “The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason,” § 49. 11. The first four chapters of the first of the supplementary books belong to these seven paragraphs. 12. Compare with this paragraph §§ 26 and 27 of the third edition of the essay on the principle of sufficient reason. 13. Cf. Ch. 5 and 6 of the Supplement. 14. Cf. Ch. 9 and 10 of the Supplement. 15. Cf. Ch. 11 of Supplement. 16. I am therefore of opinion that a science of physiognomy cannot, with certainty, go further than to lay down a few quite general rules. For example, the intellectual qualities are to be read in the forehead and the eyes; the moral qualities, the expression of will, in the mouth and lower part of the face. The forehead and the eyes interpret each other; either of them seen alone can only be half understood. Genius is never without a high, broad, finely-arched brow; but such a brow often occurs where there is no genius. A clever-looking person may the more certainly be judged to be so the uglier the face is; and a stupid-looking person may the more certainly be judged to be stupid the more beautiful the face is; for beauty, as the approximation to the type of humanity, carries in and for itself the expression of mental clearness; the opposite is the case with ugliness, and so forth. 17. Cf. Ch. 7 of the Supplement. 18. Cf. Ch. 8 of Supplement. 19. Suarez, Disput. Metaphysicæ, disp. iii. sect. 3, tit. 3. 20. Cf. Ch. 12 of Supplement. 21. The reader must not think here of Kant's misuse of these Greek terms, which is condemned in the Appendix. 22. Spinoza, who always boasts that he proceeds more geometrico, has actually done so more than he himself was aware. For what he knew with certainty and decision from the immediate, perceptive apprehension of the nature of the world, he seeks to demonstrate logically without reference to this knowledge. He only arrives at the intended and predetermined result by starting from arbitrary concepts framed by himself (substantia causa sui, &c.), and in the demonstrations he allows himself all the freedom of choice for which the nature of the wide concept-spheres afford such convenient opportunity. That his doctrine is true and excellent is therefore in his case, as in that of geometry, quite independent of the demonstrations of it. Cf. ch. 13 of supplementary volume. 23. Cf. Ch. 17 of Supplement. 24. Omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione. Cic. Tusc., 4, 6. Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (Perturbant homines non res ipsæ, sed de rebus opiniones). Epictet., c. v. 25. Τουτο γαρ εστι το αιτιον τοις ανθρωποις παντων των κακων, το τας προληψεις τας κοινας μη δυνασθαι εφαρμοξειν ταις επι μερους (Hæc est causa mortalibus omnium malorum, non posse communes notiones aptare singularibus). Epict. dissert., ii., 26. 26. Cf. Ch. 16 of Supplement. 27. Cf. Ch. xviii. of the Supplement. 28. We can thus by no means agree with Bacon if he (De Augm. Scient., L. iv. in fine.) thinks that all mechanical and physical movement of bodies has always been preceded by perception in these bodies; though a glimmering of truth lies at the bottom of this false proposition. This is also the case with Kepler's opinion, expressed in his essay De Planeta Martis, that the planets must have knowledge in order to keep their elliptical courses so correctly, and to regulate the velocity of their motion so that the triangle of the plane of their course always remains proportional to the time in which they pass through its base. 29. Cf. Ch. xix. of the Supplement. 30. Cf. Ch. xx. of the Supplement, and also in my work, “Ueber den Willen in der Natur,” the chapters on Physiology and Comparative Anatomy, where the subject I have only touched upon here is fully discussed. 31. This is specially treated in the 27th Ch. of the Supplement. 32. This subject is fully worked out in my prize essay on the freedom of the will, in which therefore (pp. 29-44 of the “Grundprobleme der Ethik”) the relation of cause, stimulus, and motive has also been fully explained. 33. Cf. Ch. xxiii. of the Supplement, and also the Ch. on the physiology of plants in my work “Ueber den Willen in der Natur,” and the Ch. on physical astronomy, which is of great importance with regard to the kernel of my metaphysic. 34. Wenzel, De Structura Cerebri Hominis et Brutorum, 1812, ch. iii.; Cuvier, Leçons d'Anat., comp. leçon 9, arts. 4 and 5; Vic. d'Azyr, Hist. de l'Acad. de Sc. de Paris, 1783, pp. 470 and 483. 35. On the 16th of September 1840, at a lecture upon Egyptian Archæology delivered by Mr. Pettigrew at the Literary and Scientific Institute of London, he showed some corns of wheat which Sir G. Wilkinson had found in a grave at Thebes, in which they must have lain for three thousand years. They were found in an hermetically sealed vase. Mr. Pettigrew had sowed twelve grains, and obtained a plant which grew five feet high, and the seeds of which were now quite ripe.—Times, 21st September 1840. In the same way in 1830 Mr. Haulton produced in the Medical Botanical Society of London a bulbous root which was found in the hand of an Egyptian mummy, in which it was probably put in observance of some religious rite, and which must have been at least two thousand years old. He had planted it in a flower-pot, in which it grew up and flourished. This is quoted from the Medical Journal of 1830 in the Journal of the Royal Institute of Great Britain, October 1830, p. 196.—“In the garden of Mr. Grimstone of the Herbarium, Highgate, London, is a pea in full fruit, which has sprung from a pea that Mr. Pettigrew and the officials of the British Museum took out of a vase which had been found in an Egyptian sarcophagus, where it must have lain 2844 years.”—Times, 16th August 1844. Indeed, the living toads found in limestone lead to the conclusion that even animal life is capable of such a suspension for thousands of years, if this is begun in the dormant period and maintained by special circumstances. 36. Cf. Chap. xxii. of the Supplement, and also my work “Ueber den Willen in der Natur,” p. 54 et seq., and pp. 70-79 of the first edition, or p. 46 et seq., and pp. 63-72 of the second, or p. 48 et seq., and pp. 69-77 of the third edition. 37. The Scholastics therefore said very truly: Causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. Cf. Suarez, Disp. Metaph. disp. xxiii., sec. 7 and 8. 38. Cf. “Critique of Pure Reason. Solution of the Cosmological Ideas of the Totality of the Deduction of the Events in the Universe,” pp. 560-586 of the fifth, and p. 532 and following of first edition; and “Critique of Practical Reason,” fourth edition, pp. 169-179; Rosenkranz' edition, p. 224 and following. Cf. my Essay on the Principle of Sufficient Reason, § 43. 39. Cf. “Ueber den Willen in der Natur,” at the end of the section on Comparative Anatomy. 40. Cf. “Ueber den Willen in der Natur,” the section on Comparative Anatomy. 41. Chatin, Sur la Valisneria Spiralis, in the Comptes Rendus de l'Acad. de Sc., No. 13, 1855. 42. Cf. Chaps. xxvi. and xxvii. of the Supplement. 43. Cf. Chap. xxviii. of the Supplement. 44. F. H. Jacobi. 45. See for example, “Immanuel Kant, a Reminiscence, by Fr. Bouterweck,” pg. 49, and Buhle's “History of Philosophy,” vol. vi. pp. 802-815 and 823. 46. Cf. Chap. xxix. of Supplement. 47. I also recommend the perusal of what Spinoza says in his Ethics (Book II., Prop. 40, Schol. 2, and Book V., Props. 25-38), concerning the cognitio tertii generis, sive intuitiva, in illustration of the kind of knowledge we are considering, and very specially Prop. 29, Schol.; prop. 36, Schol., and Prop. 38, Demonst. et Schol. 48. Cf. Chap. xxx. of the Supplement. 49. This last sentence cannot be understood without some acquaintance with the next book. 50. Cf. Chap. xxxi. of the Supplement. 51. I am all the more delighted and astonished, forty years after I so timidly and hesitatingly advanced this thought, to discover that it has already been expressed by St. Augustine: Arbusta formas suas varias, quibus mundi hujus visibilis structura formosa est, sentiendas sensibus praebent; ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur.—De civ. Dei, xi. 27. 52. Cf. Chap. 35 of Supplement. 53. Jakob Böhm in his book, “de Signatura Rerum,” ch. i., § 13-15, says, “There is nothing in nature that does not manifest its internal form externally; for the internal continually labours to manifest itself.... Everything has its language by which to reveal itself.... And this is the language of nature when everything speaks out of its own property, and continually manifests and declares itself, ... for each thing reveals its mother, which thus gives the essence and the will to the form.” 54. The last sentence is the German of the il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit, of Helvetius. In the first edition there was no occasion to point this out, but since then the age has become so degraded and ignorant through the stupefying influence of the Hegelian sophistry, that some might quite likely say that an antithesis was intended here between “spirit and nature.” I am therefore obliged to guard myself in express terms against the suspicion of such vulgar sophisms. 55. This digression is worked out more fully in the 36th Chapter of the Supplement. 56. In order to understand this passage it is necessary to have read the whole of the next book. 57. Apparent rari, nantes in gurgite vasto. 58. Cf. Ch. xxxiv. of Supplement. 59.