«Мир как воля и представление (Том 1)»

Жизнь каждого индивида, если мы обозреваем ее в целом и в общем и подчеркиваем только ее самые значительные черты, на самом деле всегда трагедия, но, если рассматривать ее в деталях, она имеет характер комедии. Ибо дела и досады дня, беспокойное раздражение момента, желания и страхи недели, неудачи каждого часа — все это благодаря случаю, который всегда склонен к какой-то шутке, сцены комедии. Но никогда не удовлетворенные желания, сорванные усилия, надежды, безжалостно раздавленные судьбой, неудачные ошибки всей жизни, с возрастающим страданием и смертью в конце, — это всегда трагедия. Таким образом, как будто судьба хочет добавить насмешку к нищете нашего существования, наша жизнь должна содержать все горести трагедии, и все же мы не можем даже претендовать на достоинство трагических персонажей, но в широких деталях жизни неизбежно должны быть глупыми персонажами комедии.

Но как бы ни наполняли человеческую жизнь великие и малые испытания, они не способны скрыть ее недостаточность для удовлетворения духа; они не могут скрыть пустоту и поверхностность существования, ни исключить скуку, которая всегда готова заполнить каждую паузу, которую может позволить забота. Отсюда возникает то, что человеческий ум, не довольствуясь заботами, тревогами и занятиями, которые налагает на него реальный мир, создает для себя также воображаемый мир в форме тысячи различных суеверий, затем находит всякого рода занятие с этим и тратит время и силы на него, как только реальный мир готов предоставить ему отдых, которым он совершенно неспособен наслаждаться. Это, соответственно, наиболее заметно в случае с народами, для которых жизнь облегчена благоприятной природой климата и почвы, больше всего с индусами, затем с греками, римлянами и позже с итальянцами, испанцами и т. д. Демонов, богов и святых человек создает по своему образу; и им он должен затем непрестанно приносить жертвы, молитвы, храмовые украшения, обеты и их исполнение, паломничества, приветствия, украшения для их изображений и т. д. Их служба смешивается повсюду с реальным и, действительно, заслоняет его. Каждое событие жизни рассматривается как работа этих существ; общение с ними занимает половину времени жизни, постоянно поддерживает надежду и благодаря очарованию иллюзии часто становится более интересным, чем общение с реальными существами. Это выражение и симптом актуальной потребности человечества, отчасти в помощи и поддержке, отчасти в занятии и развлечении; и если это часто работает в прямом противоречии с первой потребностью, потому что, когда возникают несчастные случаи и опасности, ценное время и силы, вместо того чтобы быть направленными на их предотвращение, бесполезно тратятся на молитвы и подношения; это служит второй цели тем лучше через это воображаемое общение с провидческим миром духов; и это отнюдь не презренный выигрыш всех суеверий.

§ 59. Если мы до сих пор убедили себя a priori, путем самого общего рассмотрения, путем исследования первичных и элементарных черт человеческой жизни, что в своем общем плане она не способна на истинное блаженство, но по самой своей природе является страданием в различных формах и повсюду состоянием нищеты, мы могли бы теперь пробудить это убеждение гораздо более живо внутри нас, если бы, действуя более a posteriori, мы обратились к более определенным примерам, вызвали картины в воображении и проиллюстрировали примерами невыразимую нищету, которую опыт и история представляют, куда бы ни посмотрел человек и в каком бы направлении ни искал. Но глава не имела бы конца и увела бы нас далеко от точки зрения универсального, которая существенна для философии; и, более того, такое описание могло бы легко быть принято за простую декламацию о человеческой нищете, какая часто давалась, и, как таковая, могла бы быть обвинена в односторонности, потому что она исходила из частных фактов. От такого упрека и подозрения наше совершенно холодное и философское исследование неизбежного страдания, которое основано на природе жизни, свободно, ибо оно исходит из универсального и проводится a priori. Но подтверждение a posteriori повсюду легко получить. Каждый, кто пробудился от первого сна юности, кто рассмотрел свой собственный опыт и опыт других, кто изучал себя в жизни, в истории прошлого и своего собственного времени и, наконец, в произведениях великих поэтов, если его суждение не парализовано каким-то неизгладимо запечатленным предрассудком, безусловно придет к выводу, что этот человеческий мир есть царство случая и ошибки, которые правят без милосердия в великом и в малом, и вместе с которыми глупость и злоба также владеют бичом. Отсюда возникает то, что все лучшее только с трудом пробивается; то, что благородно и мудро, редко достигает выражения, становится эффективным и требует внимания, но абсурдное и извращенное в сфере мысли, тупое и безвкусное в сфере искусства, злое и лживое в сфере действия, действительно утверждают верховенство, нарушаемое лишь короткими прерываниями. С другой стороны, все, что превосходно, всегда является лишь исключением, один случай на миллионы, и поэтому, если оно представляет себя в длительной работе, это, когда оно пережило вражду своих современников, существует в изоляции, сохраняется как метеоритный камень, возникший из порядка вещей, отличного от того, который преобладает здесь. Но что касается жизни индивида, каждая биография — это история страдания, ибо каждая жизнь есть, как правило, непрерывная серия великих и малых несчастий, которые каждый скрывает как можно больше, потому что знает, что другие редко могут чувствовать симпатию или сострадание, но почти всегда удовлетворение при виде бед, от которых они сами на данный момент свободны. Но, возможно, в конце жизни, если человек искренен и в полном владении своими способностями, он никогда не пожелает прожить ее снова, но скорее, чем это, он гораздо больше предпочтет абсолютное уничтожение. Существенное содержание знаменитого монолога в «Гамлете» кратко таково: Наше состояние настолько жалко, что абсолютное уничтожение было бы определенно предпочтительнее. Если бы самоубийство действительно предлагало нам это, так что альтернатива «быть или не быть», в полном смысле слова, была поставлена перед нами, тогда это было бы безусловно выбрано как «свершение, которого следует желать». Но есть что-то в нас, что говорит нам, что это не так: самоубийство — не конец; смерть — не абсолютное уничтожение. Точно так же то, что было сказано отцом истории, не было с тех пор опровергнуто, что не было человека, который не пожелал бы более одного раза, чтобы ему не пришлось жить на следующий день. Согласно этому, краткость жизни, о которой так постоянно сетуют, может быть лучшим качеством, которым она обладает. Если бы, наконец, мы должны были ясно представить человеку ужасные страдания и нищету, которым его жизнь постоянно подвергается, он был бы охвачен ужасом; и если бы мы провели убежденного оптимиста через больницы, лазареты и хирургические операционные, через тюрьмы, камеры пыток и рабские загоны, через поля сражений и места казней; если бы мы открыли ему все темные обители нищеты, где она прячется от взгляда холодного любопытства, и, наконец, позволили ему заглянуть в голодающее подземелье Уголино, он тоже понял бы наконец природу этого «лучшего из возможных миров». Ибо откуда Данте взял материалы для своего ада, как не из этого нашего реального мира? И все же он сделал из него очень подходящий ад. И когда, с другой стороны, он подошел к задаче описания рая и его восторгов, у него возникла непреодолимая трудность, ибо наш мир не дает никаких материалов для этого. Поэтому ему не оставалось ничего, кроме как, вместо описания радостей рая, повторить нам наставление, данное ему там его предком, Беатриче и различными святыми. Но из этого достаточно ясно, что это за мир. Конечно, человеческая жизнь, как и всякий плохой товар, покрыта ложным блеском: то, что страдает, всегда скрывается; с другой стороны, всякий блеск или великолепие, которые кто-либо может получить, он выставляет напоказ открыто, и чем больше внутреннее довольство покидает его, тем больше он желает казаться удачливым в мнении других: до такой степени доходит глупость, и мнение других — главная цель усилий каждого, хотя полная ничтожность этого выражена в том факте, что почти во всех языках тщеславие, vanitas, изначально означает пустоту и ничтожность. Но под всем этим ложным блеском нищета жизни может настолько возрасти — и это происходит каждый день — что смерть, которой до сих пор боялись больше всего, жадно схватывается. Действительно, если судьба хочет показать всю свою злобу, даже это убежище отказано страдальцу, и, в руках разъяренных врагов, он может оставаться подверженным ужасным и медленным пыткам без исправления. Тщетно страдалец тогда взывает к своим богам о помощи; он остается подверженным своей судьбе без милости. Но эта неисправимость — лишь зеркало непобедимой природы его воли, объективностью которой является его личность. Как мало внешняя сила может изменить или подавить эту волю, так мало чужая сила может избавить ее от нищеты, которая проистекает из жизни, являющейся феноменальным появлением этой воли. В главном деле, как и во всем остальном, человек всегда отброшен к самому себе. Тщетно он создает себе богов, чтобы получить от них молитвами и лестью то, что может быть достигнуто только его собственной силой воли. Ветхий Завет сделал мир и человека творением бога, но Новый Завет увидел, что, чтобы научить, что святость и спасение от горестей этого мира могут прийти только из самого мира, необходимо, чтобы этот бог стал человеком. Это есть и остается воля человека, от которой все зависит для него. Фанатики, мученики, святые каждой веры и имени добровольно и радостно переносили всякую пытку, потому что в них воля к жизни подавила сама себя; и тогда даже медленное разрушение ее явления было желанным для них. Но я не хочу предвосхищать более позднее изложение. В остальном, я не могу здесь избежать утверждения, что для меня оптимизм, когда это не просто бездумная болтовня тех, кто не носит ничего, кроме слов под своими низкими лбами, представляется не просто абсурдным, но также действительно злым образом мышления, как горькая насмешка над невыразимым страданием человечества. Пусть никто не думает, что христианство благоприятствует оптимизму; ибо, напротив, в Евангелиях мир и зло используются как почти синонимы. [pg 421] § 60. Мы завершили теперь два необходимых для вставки изложения: изложение свободы воли самой по себе вместе с необходимостью её явления, и изложение её участи в мире, которая отражает её собственную природу и на основе познания которой она должна утвердить или отрицать себя. Поэтому мы можем теперь перейти к более ясному выявлению природы этого самого утверждения и отрицания, о которых выше было упомянуто и которые были объяснены лишь в общих чертах. Мы сделаем это, показав поведение, в котором единственно находит своё выражение это утверждение и отрицание, и рассмотрев его во внутреннем значении.

Утверждение воли есть непрерывное воление само по себе, не нарушаемое никаким познанием, каким оно наполняет жизнь человека в целом. Ибо даже тело человека есть объективация воли, какой она является на этой ступени и в этом индивиде. И таким образом, его воление, развивающееся во времени, есть как бы парафраз его тела, разъяснение значения целого и его частей; это иной способ представления той же самой вещи в себе, явлением которой уже является тело. Поэтому вместо того чтобы говорить «утверждение воли», мы можем сказать «утверждение тела». Основная тема или предмет всех многообразных актов воли есть удовлетворение потребностей, неотделимых от существования тела в здоровом состоянии; они уже имеют своё выражение в нём и могут быть отнесены к сохранению индивида и продолжению рода. Но косвенно самые разные виды мотивов обретают таким образом власть над волей и вызывают самые многообразные акты воли. Каждый из них есть лишь пример, частный случай воли, которая здесь проявляется вообще. Какова природа этого примера, какую форму может иметь мотив и какую форму он может ему придать — не существенно; важный момент здесь в том, что нечто волится вообще, и в степени интенсивности, с которой это волится. Воля может стать видимой только в мотивах, как глаз проявляет свою способность видеть только в свете. Мотив вообще предстаёт перед волей в изменчивых формах. Он постоянно обещает полное удовлетворение, утоление жажды воли. Но всякий раз, когда оно достигается, он тотчас же появляется в другой форме и таким образом воздействует на волю заново, всегда в соответствии со степенью интенсивности этой воли и её отношением к познанию, которые раскрываются как эмпирический характер в этих самых примерах и частных случаях.

С момента первого появления сознания человек обнаруживает себя волящим существом, и, как правило, его познание остаётся в постоянном отношении к его воле. Сначала он стремится досконально узнать объекты своего желания, а затем средства их достижения. Теперь он знает, что должен делать, и, как правило, не стремится к иному познанию. Он движется и действует; его сознание заставляет его всегда работать непосредственно и активно ради целей его воли; его мышление занято выбором мотивов. Такова жизнь почти всех людей; они желают, они знают, чего желают, и стремятся к этому с достаточным успехом, чтобы не впасть в отчаяние, и с достаточной неудачей, чтобы не впасть в скуку и её последствия. Из этого проистекает некое спокойствие, или, по крайней мере, безразличие, на которое не могут повлиять богатство или бедность; ибо богатые и бедные наслаждаются не тем, что имеют, — ибо это, как мы показали, действует чисто отрицательным образом, — а тем, чего они надеются достичь своими усилиями. Они продвигаются вперёд с большой серьёзностью и даже с видом важности; так же и дети предаются своей игре. Всегда является исключением, если такая жизнь прерывается тем фактом, что либо эстетическое требование созерцания, либо этическое требование отречения исходят из познания, которое независимо от служения воле и направлено на природу мира в целом. Большинство людей преследуемы нуждой всю жизнь, так и не получая возможности прийти в себя. С другой стороны, воля часто воспаляется до степени, которая далеко превосходит утверждение тела, и тогда проявляются бурные эмоции и мощные страсти, в которых индивид не только утверждает своё собственное существование, но отрицает и стремится подавить существование других, когда оно стоит у него на пути.

Сохранение тела собственными силами есть столь малая степень утверждения воли, что если бы она добровольно оставалась на этой ступени, мы могли бы предположить, что со смертью этого тела угасла бы и воля, которая в нём являлась. Но даже удовлетворение половых страстей выходит за пределы утверждения собственного существования, которое заполняет столь короткое время, и утверждает жизнь на неопределённое время после смерти индивида. Природа, всегда верная и последовательная, здесь даже наивная, открыто показывает нам внутреннее значение акта порождения. Наше собственное сознание, интенсивность влечения учат нас, что в этом акте выражается самое решительное утверждение воли к жизни, чистое и без дальнейших добавлений (какого-либо отрицания других индивидов); и теперь, как следствие этого акта, новая жизнь появляется во времени и причинном ряду, т. е. в природе; порождённое предстаёт перед порождающим, различное в отношении явления, но в себе, т. е. согласно Идее, тождественное с ним. Поэтому именно этот акт, посредством которого каждый вид живых существ связывает себя в целое и увековечивается. Порождение есть, по отношению к порождающему, лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни: по отношению к порождённому оно не есть причина воли, которая является в нём, ибо воля сама по себе не знает ни причины, ни следствия, но, как и все причины, оно есть лишь повод для феноменального проявления этой воли в это время в этом месте. Как вещь в себе, воля порождающего и воля порождённого не различны, ибо только явление, а не вещь в себе, подчинено principium individuationis. С этим утверждением, выходящим за пределы нашего собственного тела и распространяющимся на создание нового тела, страдание и смерть, как принадлежащие к явлению жизни, также были утверждены заново, и возможность спасения, вводимая полнейшей способностью познания, на этот раз оказалась бесплодной. Здесь кроется глубокая причина стыда, связанного с процессом порождения. Этот взгляд мифически выражен в догмате христианского богословия о том, что мы все являемся соучастниками первого прегрешения Адама (которое, очевидно, есть просто удовлетворение половой страсти) и через него виновны в страдании и смерти. В этом богословие выходит за пределы рассмотрения вещей согласно закону достаточного основания и признаёт Идею человека, единство которой восстанавливается из её рассеяния в бесчисленных индивидах через узы порождения, удерживающие их всех вместе. Соответственно, оно рассматривает каждого индивида с одной стороны как тождественного Адаму, представителю утверждения жизни, и, постольку, как подлежащего греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой стороны, познание Идеи человека позволяет ему рассматривать каждого индивида как тождественного Спасителю, представителю отрицания воли к жизни, и, постольку, как соучастника его самопожертвования, спасённого через его заслуги и избавленного от оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5:12-21).

Другим мифическим изложением нашего взгляда на половое наслаждение как утверждение воли к жизни за пределами индивидуальной жизни, как достижение жизни, которое впервые осуществляется этим средством, или как бы возобновлённое назначение жизни, является греческий миф о Прозерпине, которая могла вернуться из подземного мира до тех пор, пока не вкусила его плода, но которая стала полностью подвластна ему, съев гранат. Это значение очень ясно проявляется в несравненном представлении этого мифа Гёте, особенно когда, как только она вкушает гранат, невидимый хор Парок — [pg 425]

“Thou art ours!

Fasting shouldest thou return:

And the bite of the apple makes thee ours!”

Стоит заметить, что Климент Александрийский (Strom. iii. c. 15) иллюстрирует этот вопрос тем же образом и тем же выражением: Οἱ μεν εὐνουχισαντες ἑαυτους απο πασης ἁμαρτιας, δια την βασιλειαν, των ουρανων, μακαριοι οὑτοι εισιν, οἱ του κοσμου νηστευοντες; (Qui se castrarunt ab omni peccato propter regnum cœlorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes).

Половой импульс также доказывает себя как решительное и сильнейшее утверждение жизни тем фактом, что для человека в естественном состоянии, как и для животных, он является конечной целью, высшей целью жизни. Самосохранение — его первое усилие, и как только он обеспечил его, он стремится лишь к продолжению рода: как чисто природное существо он не может пытаться достичь большего. Природа также, внутренним существом которой является сама воля к жизни, побуждает со всей своей силой как человека, так и животное к размножению. Тогда она достигла своей цели с индивидом и совершенно безразлична к его смерти, ибо, как воля к жизни, она заботится только о сохранении вида, индивид для неё — ничто. Поскольку воля к жизни выражается сильнее всего в половом импульсе, внутреннее существо природы, древние поэты и философы — Гесиод и Парменид — говорили весьма знаменательно, что Эрос есть первый, творец, принцип, из которого всё происходит. (Ср. Аристотель, Метафизика, i. 4.) Ферекид говорил: Εις ερωτα μεταβεβλησθαι τον Δια, μελλοντα δημιουργειν (Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse). Proclus ad Plat. Tim., l. iii. Полную обработку этой темы мы недавно получили от Г. Ф. Шёмана, «De Cupidine Cosmogonico», 1852. Майя индусов, чья работа и сеть есть весь мир иллюзий, также символизируется любовью.

Половые органы, гораздо больше, чем любой другой внешний член тела, подчинены исключительно воле, а вовсе не познанию. Действительно, воля проявляет себя здесь почти столь же независимой от познания, как и в тех частях, которые, действуя лишь вследствие раздражителей, подчинены вегетативной жизни и размножению, в которых воля работает слепо, как в бессознательной природе. Ибо порождение есть лишь воспроизводство, переходящее к новому индивиду, как бы воспроизводство во второй степени, как смерть есть лишь выделение во второй степени. Согласно всему этому, гениталии являются собственно фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т. е. другой стороны мира, мира как представления. Первые являются жизнеутверждающим принципом, обеспечивающим бесконечную жизнь времени. В этом отношении они почитались греками в фаллосе, а индусами в лингаме, которые таким образом являются символом утверждения воли. Познание, с другой стороны, даёт возможность подавления воления, спасения через свободу, покорения и уничтожения мира.

Мы уже подробно рассмотрели в начале этой Четвёртой книги, как воля к жизни в своём утверждении должна рассматривать своё отношение к смерти. Мы видели, что смерть не беспокоит её, потому что она существует как нечто, включённое в саму жизнь и принадлежащее ей. Её противоположность, порождение, полностью уравновешивает её; и, несмотря на смерть индивида, обеспечивает и гарантирует жизнь воле к жизни во все времена. Чтобы выразить это, индусы сделали лингам атрибутом Шивы, бога смерти. Мы также подробно объяснили там, как тот, кто с полным сознанием занимает точку зрения решительного утверждения жизни, ожидает смерти без страха. Поэтому мы не будем больше говорить об этом здесь. Без ясного сознания большинство людей занимают эту точку зрения и постоянно утверждают жизнь. Мир существует как зеркало этого утверждения, с бесчисленными индивидами в бесконечном времени и пространстве, в бесконечном страдании, между порождением и смертью без конца. И всё же ни с какой стороны нельзя предъявить жалобу по этому поводу; ибо воля ведёт великую трагедию и комедию за свой собственный счёт и является также своим собственным зрителем. Мир есть именно то, что он есть, потому что воля, проявлением которой он является, есть то, что она есть, потому что она так хочет. Оправдание страдания в том, что и в этом явлении воля утверждает себя; и это утверждение оправдано и уравновешено тем фактом, что воля несёт страдание. Здесь мы получаем проблеск вечной справедливости в целом: мы признаем её позже более определённо и отчётливо, а также в частном. Но сначала мы должны рассмотреть временную или человеческую справедливость.

§ 61. Можно вспомнить из Второй книги, что во всей природе, на всех ступенях объективации воли, существовал необходимый и постоянный конфликт между индивидами всех видов; и таким образом выражалось внутреннее противоречие воли к жизни с самой собой. На высшей ступени объективации это явление, как и все другие, будет проявляться с большей отчётливостью и поэтому будет легче объяснимо. С этой целью мы далее попытаемся проследить источник эгоизма как отправной точки всякого конфликта.

Мы назвали время и пространство principium individuationis, потому что только через них и в них возможна множественность однородного. Они являются существенными формами естественного познания, т. е. познания, исходящего из воли. Поэтому воля повсюду проявляет себя в множественности индивидов. Но эта множественность не касается воли как вещи в себе, а только её явлений. Сама воля присутствует, целая и неразделённая, в каждом из них и созерцает вокруг себя бесчисленно повторяющийся образ своей собственной природы; но эту природу саму, действительно реальную, она находит непосредственно только в своём внутреннем «я». Поэтому каждый желает всего для себя, желает обладать или, по крайней мере, контролировать всё, и всё, что противостоит ему, он хотел бы уничтожить. К этому добавляется, в случае таких существ, которые обладают познанием, что индивид является носителем познающего субъекта, а познающий субъект — носителем мира, т. е. что вся Природа вне познающего субъекта, а значит, и все другие индивиды, существуют только в его представлении; он осознаёт их только как своё представление, следовательно, лишь косвенно как нечто, что зависит от его собственной природы и существования; ибо с его сознанием мир для него неизбежно исчезает, т. е. его бытие и небытие становятся синонимичными и неразличимыми. Каждый познающий индивид есть, таким образом, в истине, и находит себя как целую волю к жизни, или внутреннее существо самого мира, а также как дополняющее условие мира как представления, следовательно, как микрокосм, который равноценен макрокосму. Сама природа, которая везде и всегда правдива, даёт ему это знание, изначально и независимо от всякой рефлексии, с простой и прямой достоверностью. Теперь из этих двух необходимых свойств, которые мы привели, можно объяснить тот факт, что каждый индивид, хотя и исчезающий совсем и уменьшающийся до ничто в безграничном мире, всё же делает себя центром мира, заботится о своём собственном существовании и благополучии прежде всего остального; действительно, с естественной точки зрения, готов пожертвовать всем остальным ради этого — готов уничтожить мир, чтобы сохранить своё собственное «я», эту каплю в океане, немного дольше. Это расположение есть эгоизм, который существенен для всего в Природе. И всё же именно через эгоизм внутренний конфликт воли с самой собой достигает такого ужасного откровения; ибо этот эгоизм имеет своё продолжение и бытие в том противопоставлении микрокосма и макрокосма, или в том факте, что объективация воли имеет principium individuationis своей формой, через которую воля проявляет себя одинаково в бесчисленных индивидах, и притом целиком и полностью в обоих аспектах (воля и представление) в каждом. Таким образом, в то время как каждый индивид дан самому себе непосредственно как целая воля и целый субъект представлений, другие индивиды даны ему только как представления. Поэтому его собственное бытие и сохранение его важнее для него, чем бытие всех остальных вместе взятых. Каждый смотрит на свою собственную смерть как на конец мира, в то время как он принимает смерть своих знакомых как дело сравнительного безразличия, если он не затронут ею каким-либо образом. В сознании, достигшем высшей ступени, ступени человека, эгоизм, как и познание, боль и удовольствие, также должны были достичь своей высшей ступени, и конфликт индивидов, обусловленный им, должен предстать в своей самой ужасной форме. И действительно, мы видим это повсюду перед своими глазами, в малом, как и в великом. Теперь мы видим его ужасную сторону в жизнях великих тиранов и злодеев, и в опустошающих мир войнах; теперь его абсурдную сторону, в которой он является темой комедии и очень особенно проявляется как самомнение и тщеславие. Ларошфуко понял это лучше, чем кто-либо другой, и представил это в абстрактном виде. Мы видим это как в истории мира, так и в нашем собственном опыте. Но наиболее отчётливо это проявляется, когда какая-либо толпа людей освобождается от всякого закона и порядка; тогда тотчас же в самой отчётливой форме обнаруживается bellum omnium contra omnes, который Гоббс так замечательно описал в первой главе De Cive. Мы видим не только то, как каждый пытается отнять у другого то, что хочет сам, но как часто один уничтожит всё счастье или жизнь другого ради незначительного прибавления к своему собственному счастью. Это высшее выражение эгоизма, проявления которого в этом отношении превосходят только проявления действительного злодейства, которое ищет, совершенно бескорыстно, вреда и страдания других, без какой-либо выгоды для себя. Об этом мы скоро поговорим. С этим изложением источника эгоизма читателю следует сравнить его представление в моём конкурсном сочинении об основе морали, § 14.

Главным источником того страдания, которое, как мы установили выше, является существенным и неизбежным для всей жизни, является, когда оно действительно появляется в определённой форме, та Эрида, конфликт всех индивидов, выражение противоречия, которым воля к жизни поражена в своём внутреннем существе и которое достигает видимой формы через principium individuationis. Бои диких зверей — самое жестокое средство показать это прямо и живо. В этом изначальном раздоре лежит неутолимый источник страдания, несмотря на меры предосторожности, которые были приняты против него и которые мы теперь рассмотрим более внимательно.

§ 62. Уже было объяснено, что первое и простейшее утверждение воли к жизни есть лишь утверждение собственного тела, т. е. проявление воли через акты во времени, поскольку тело, в своей форме и дизайне, проявляет ту же волю в пространстве, и не более того. Это утверждение проявляется как сохранение тела посредством применения его собственных сил. С ним непосредственно связано удовлетворение полового импульса; действительно, это принадлежит к нему, потому что гениталии принадлежат телу. Поэтому добровольное отречение от удовлетворения этого импульса, основанное не на мотиве, уже есть отрицание воли к жизни, есть добровольное самоподавление её при наступлении познания, которое действует как квиетив. Соответственно, такое отрицание собственного тела проявляется как противоречие волей своего собственного явления. Ибо хотя и здесь тело объективирует в гениталиях волю к продолжению рода, всё же это не волится. Именно по этой причине, поскольку это есть отрицание или подавление воли к жизни, такое отречение есть трудное и болезненное самопреодоление; но об этом позже. Но поскольку воля проявляет это самоутверждение собственного тела в бесчисленных индивидах рядом друг с другом, оно очень легко распространяется в одном индивиде, из-за эгоизма, свойственного им всем, за пределы этого утверждения к отрицанию той же воли, являющейся в другом индивиде. Воля первого прорывает границы утверждения воли другого, потому что индивид либо уничтожает, либо повреждает это другое тело, либо же потому, что он принуждает силы другого тела служить его собственной воле, вместо воли, которая проявляется в том другом теле. Таким образом, если от воли, проявляющейся как другое тело, он отнимает силы этого тела и тем самым увеличивает силу, служащую его собственной воле, сверх силы своего собственного тела, он, следовательно, утверждает свою собственную волю за пределами своего собственного тела посредством отрицания воли, являющейся в другом теле. Это прорывание границ утверждения воли другого всегда отчётливо признавалось, и его понятие обозначалось словом «неправда» (wrong). Ибо обе стороны признают этот факт мгновенно, не, конечно, как мы здесь в отчётливой абстракции, а как чувство. Тот, кто терпит неправду, чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела, через отрицание его другим индивидом, как прямую и душевную боль, которая полностью отделена и отлична от сопутствующего физического страдания, испытываемого от акта, или досады от потери. Для совершившего неправду, с другой стороны, предстаёт познание, что он в себе есть та же самая воля, которая является и в том теле и которая утверждает себя с такой яростью; тот феномен, который, преступая границы своего собственного тела и его сил, распространяется на отрицание этой самой воли в другом явлении, и так, рассматриваемый как воля в себе, он борется против самого себя этой яростью и раздирает себя. Более того, это познание предстаёт перед ним мгновенно, не in abstracto, а как смутное чувство; и это называется угрызением совести, или, точнее в данном случае, чувством совершённой неправды.

Неправда, понятие которой мы таким образом проанализировали в её самой общей и абстрактной форме, выражается в конкретном наиболее полно, своеобразно и осязаемо в каннибализме. Это её самый отчётливый и очевидный тип, ужасная картина величайшего конфликта воли с самой собой на высшей ступени её объективации, которой является человек. Рядом с этим она выражается наиболее отчётливо в убийстве; и поэтому совершение убийства сопровождается мгновенно и с пугающей отчётливостью угрызениями совести, абстрактное и сухое значение которых мы только что дали, которые наносят рану нашему душевному спокойствию, которую не может исцелить целая жизнь. Ибо наш ужас перед совершённым убийством, как и наше содрогание перед его совершением, соответствует той бесконечной цепкости к жизни, которой проникнуто всё живое как явление воли к жизни. (Мы проанализируем это чувство, которое сопровождает совершение неправды и зла, другими словами, муки совести, более полно позже и возведём его понятие к отчётливости.) Увечье или простое повреждение другого тела, действительно каждый удар, должны рассматриваться как по своей природе те же самые, что и убийство, и отличающиеся от него только по степени. Далее, неправда проявляется в подчинении другого индивида, в принуждении его к рабству и, наконец, в захвате чужих товаров, что, поскольку эти товары рассматриваются как плод его труда, есть то же самое, что сделать его рабом, и относится к этому так же, как простое повреждение к убийству.

Ибо собственность, которая не отнимается у человека без неправды, может, согласно нашему объяснению неправды, быть только тем, что было произведено его собственными силами. Поэтому, отнимая это, мы действительно отнимаем силы его тела у воли, объективированной в нём, чтобы сделать их подвластными воле, объективированной в другом теле. Ибо только так совершающий неправду, захватывая не тело другого, а безжизненную вещь, совершенно отличную от него, вторгается в сферу утверждения воли другого лица, потому что силы, работа этого другого тела, как бы включены и отождествлены с этой вещью. Из этого следует, что всякое истинное, т. е. моральное, право собственности основано просто и исключительно на труде, как это довольно общепринято предполагалось до Канта, и отчётливо и прекрасно выражено в древнейшем из всех сводов законов: «Мудрецы, знающие прошлое, объясняют, что возделанное поле есть собственность того, кто вырубил лес, расчистил и вспахал его, как антилопа принадлежит первому охотнику, который смертельно ранит её» (Законы Ману, ix. 44). Философия права Канта есть необычайное сцепление ошибок, ведущих одна к другой, и он основывает право собственности на первом занятии. Для меня это объяснимо только предположением, что его силы слабели от старости. Ибо как может простое заявление моей воли исключить других из пользования вещью сразу дать мне право на неё? Ясно, что такое заявление само требует основания права, вместо того чтобы быть им, как предполагает Кант. И как бы действовал несправедливо in se, т. е. морально, тот, кто не уважает это притязание на исключительное владение вещью, которое основано ни на чём, кроме собственного заявления? Как должна его совесть беспокоить его по этому поводу? Ибо так ясно и легко понять, что абсолютно не может быть такой вещи, как справедливый захват чего-либо, а только справедливое преобразование или приобретённое владение им, путём затраты наших собственных первоначальных сил на него. Когда каким-либо чужим трудом, как бы малым, вещь была возделана, улучшена, сохранена от вреда или сбережена, даже если этот труд был только срыванием или подбиранием с земли плодов, которые выросли дикими; лицо, которое насильственно захватывает такую вещь, ясно лишает другого результата его труда, затраченного на неё, заставляет тело этого другого служить его воле вместо своей собственной, утверждает свою волю за пределами своего собственного явления к отрицанию явления другого, т. е. совершает несправедливость или неправду. С другой стороны, простое пользование вещью, без какого-либо возделывания или сохранения её от уничтожения, даёт точно так же мало права на неё, как и простое заявление нашего желания на её исключительное владение. Поэтому, хотя одна семья охотилась в районе одна, даже в течение ста лет, но ничего не сделала для его улучшения; если приходит незнакомец и желает охотиться там, она не может помешать ему делать это без моральной несправедливости. Таким образом, так называемое право преоккупации, согласно которому за простое прошлое пользование вещью требуется дальнейшее вознаграждение исключительного права на её будущее пользование, морально совершенно без основания. Пришелец мог бы с гораздо большим правом ответить тому, кто полагался на такое право: «Просто потому, что вы так долго пользовались, справедливо, чтобы другие теперь пользовались также». Никакое моральное право не может быть установлено на исключительное владение чем-либо, на что труд не может быть затрачен, ни в улучшении его, ни в сохранении его от вреда, если только это не через добровольную сдачу со стороны других, как награда за другие услуги. Это, однако, уже предполагает сообщество, регулируемое соглашением — Государство. Морально установленное право собственности, как мы вывели его выше, даёт, по своей природе, владельцу вещи ту же неограниченную власть над ней, которую он имеет над своим собственным телом; и отсюда следует, что он может расстаться со своими владениями в пользу других либо в обмен, либо как дар, и они тогда владеют ими с тем же моральным правом, что и он.

Что касается совершения неправды вообще, оно происходит либо через насилие, либо через хитрость; не имеет значения, какое, насколько касается того, что морально существенно. Во-первых, в случае убийства, безразлично, использую ли я кинжал или яд; и случай каждого телесного повреждения аналогичен. Другие случаи неправды могут быть сведены к тому, что я, как совершающий неправду, принуждаю другого индивида служить моей воле вместо его собственной, действовать согласно моей воле вместо того, чтобы действовать согласно его собственной. На пути насилия я достигаю этой цели через физическую причинность, но на пути хитрости посредством мотивации, т. е. посредством причинности через познание; ибо я представляю его воле иллюзорные мотивы, из-за которых он следует моей воле, в то время как он верит, что следует своей собственной. Поскольку среда, в которой лежат мотивы, есть познание, я могу достичь этого только фальсификацией его познания, и это есть ложь. Ложь всегда направлена на влияние на волю другого, не просто на его познание, для себя и как таковое, но только как средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо моя ложь сама по себе, поскольку она исходит из моей воли, требует мотива; и только воля другого может быть таким мотивом, а не его познание в себе и для себя; ибо как таковое оно никогда не может иметь влияния на мою волю, поэтому оно никогда не может двигать её, никогда не может быть мотивом её цели. Но только воление и делание другого могут быть этим, и его познание косвенно через них. Это справедливо не только для всех видов лжи, которые явно проистекают из личного интереса, но также и для тех, которые проистекают из чистого злодейства, которое ищет наслаждения в болезненных последствиях ошибки, в которую оно ввело другого. Действительно, простое пустое хвастовство направлено на влияние на волю и действие других более или менее, путём увеличения их уважения или улучшения их мнения о хвастуне. Простой отказ от истины, т. е. от утверждения вообще, сам по себе не есть неправда, но всякое навязывание лжи, безусловно, есть неправда. Тот, кто отказывается показать сбившемуся с пути путешественнику правильную дорогу, не причиняет ему неправды, но тот, кто направляет его на ложную дорогу, безусловно, причиняет. Из сказанного следует, что всякая ложь, как и всякий акт насилия, есть как таковая неправда, потому что как таковая она имеет своей целью расширение власти моей воли на других индивидов, и так утверждение моей воли через отрицание их, точно так же, как насилие. Но самая полная ложь есть нарушенный договор, потому что здесь все упомянутые условия полностью и отчётливо присутствуют вместе. Ибо когда я вступаю в договор, обещанное исполнение другого индивида есть прямо и признанно мотив для моего взаимного исполнения. Обещания были преднамеренно и формально обменены. Исполнение сделанных заявлений, предполагается, находится во власти каждого. Если другой нарушает договор, он обманул меня, и, вводя лишь иллюзорные мотивы в моё познание, он согнул мою волю согласно своему намерению; он расширил контроль своей воли на другого индивида и тем самым совершил отчётливую неправду. На этом основана моральная законность и сила договора.

Неправда через насилие не так постыдна для совершающего её, как неправда через хитрость; ибо первая возникает из физической силы, которая при всех обстоятельствах впечатляет человечество; в то время как последняя, путём использования уловки, выдаёт слабость и унижает человека сразу как физическое и моральное существо. Это далее имеет место потому, что ложь и обман могут преуспеть только если тот, кто использует их, выражает в то же время ужас и презрение к ним, чтобы завоевать доверие, и его победа покоится на том факте, что люди приписывают ему честность, которой он не обладает. Глубокий ужас, который всегда возбуждается хитростью, вероломством и предательством, покоится на том факте, что добрая вера и честность есть узы, которые внешне связывают в единство волю, которая была разбита на множественность индивидов, и тем самым ограничивают последствия эгоизма, который проистекает из этого рассеяния. Вероломство и предательство разрывают эти внешние узы и тем самым дают безграничный простор последствиям эгоизма.

В связи нашей системы мы обнаружили, что содержание понятия неправды есть то качество поведения индивида, в котором он расширяет утверждение воли, являющейся в его собственном теле, настолько, что оно становится отрицанием воли, являющейся в телах других. Мы также установили, посредством очень общих примеров, границы, на которых начинается область неправды; ибо мы сразу определили её градации, от высшей степени до низшей, посредством нескольких ведущих понятий. Согласно этому, понятие неправды есть изначальное и положительное, а понятие права, которое противопоставлено ему, есть производное и отрицательное; ибо мы должны держаться понятий, а не слов. На самом деле, не было бы разговоров о праве, если бы не было такой вещи, как неправда. Понятие права содержит лишь отрицание неправды, и каждое действие подводится под него, которое не преступает границу, установленную выше, т. е. не есть отрицание воли другого для более сильного утверждения нашей собственной. Эта граница, следовательно, разделяет, что касается чисто морального определения, всю область возможных действий на такие, которые являются неправдой или правом. Всякий раз, когда действие не посягает, способом, объяснённым выше, на сферу утверждения воли другого, отрицая её, оно не есть неправда. Поэтому, например, отказ в помощи другому в большой нужде, спокойное созерцание смерти другого от голода, в то время как мы сами имеем более чем достаточно, безусловно, жестоко и дьявольски, но это не неправда; только можно утверждать с уверенностью, что тот, кто способен довести недоброжелательность и твёрдость до такой степени, безусловно, также совершит всякую неправду, всякий раз, когда его желания потребуют этого и никакое принуждение не предотвратит этого.

Но понятие права как отрицания неправды находит своё главное применение, и, без сомнения, своё происхождение, в случаях, в которых попытка неправды через насилие отражается. Это отражение само по себе не может быть неправдой, и, следовательно, есть право, хотя насилие, которое оно требует, рассматриваемое само по себе и в изоляции, было бы неправдой, и здесь только оправдано мотивом, т. е. становится правом. Если индивид заходит так далеко в утверждении своей собственной воли, что он посягает на утверждение воли, которое существенно для моей личности как таковой, и отрицает её, тогда моё отражение этого посягательства есть только отрицание этого отрицания, и таким образом с моей стороны есть не что иное, как утверждение воли, которая существенно и изначально является в моём теле, и уже имплицитно выражена самим появлением этого тела; следовательно, не есть неправда, но право. То есть: я имею тогда право отрицать это отрицание другого с силой, необходимой для преодоления его, и легко видеть, что это может распространяться на убийство другого индивида, чьё посягательство как внешнее насилие, давящее на меня, может быть отражено несколько более сильным противодействием, совершенно без неправды, следовательно, с правом. Ибо всё, что происходит с моей стороны, лежит всегда в пределах сферы утверждения воли, существенной для моей личности как таковой, и уже выраженной ею (которая есть сцена конфликта), и не посягает на сферу другого, следовательно, есть только отрицание отрицания, и таким образом утверждение, а не само по себе отрицание. Таким образом, если воля другого отрицает мою волю, как она является в моём теле и использовании его сил для его сохранения, без отрицания какой-либо чужой воли, которая соблюдает подобное ограничение, я могу без неправды принудить её воздержаться от такого отрицания, т. е. я имею постольку право принуждения.

Во всех случаях, в которых я имею право принуждения, полное право использовать насилие против другого, я могу, в зависимости от обстоятельств, точно так же противостоять насилию другого хитростью, не совершая никакой неправды, и, соответственно, я имею действительное право лгать точно так же, как я имею право принуждения. Поэтому человек действует с полным правом, кто заверяет дорожного разбойника, который обыскивает его, что у него больше ничего нет при себе; или, если грабитель ворвался в его дом ночью, побуждает его ложью войти в погреб, а затем запирает его. Человек, который был захвачен и увезён разбойниками, например пиратами, имеет право убить их не только насилием, но и хитростью, чтобы вернуть свою свободу. Таким образом, также, обещание, безусловно, не является обязательным, когда оно было вырвано прямым телесным насилием, потому что тот, кто терпит такое принуждение, может с полным правом освободить себя убийством, и, a fortiori, обманом своего угнетателя. Тот, кто не может вернуть через силу собственность, которая была украдена у него, совершает неправду, если он может достичь этого через хитрость. Действительно, если кто-то играет со мной на деньги, которые он украл у меня, я имею право использовать фальшивые кости против него, потому что всё, что я выигрываю у него, уже принадлежит мне. Тот, кто хотел бы отрицать это, должен ещё больше отрицать оправданность стратегии на войне, которая есть просто разыгранная ложь, и есть доказательство изречения королевы Швеции Кристины: «Слова людей должны цениться ни во что; едва ли их делам можно доверять». Так остро граница права граничит с границей неправды. В остальном, я считаю излишним показывать, что всё это полностью согласуется с тем, что было сказано выше о незаконности лжи и насилия. Это может также послужить объяснением своеобразной теории лжи, сказанной под давлением.

В соответствии со сказанным, неправда и право являются лишь моральными определениями, т. е. такими, которые действительны в отношении рассмотрения человеческого действия как такового и в отношении внутреннего значения этого действия в себе. Это утверждает себя непосредственно в сознании через тот факт, что совершение неправды сопровождается внутренней болью, которая есть лишь чувствуемое сознание совершившего неправду чрезмерной силы утверждения воли в себе, которая распространяется даже на отрицание проявления воли другого, а также сознание того, что хотя он отличен от лица, терпящего неправду, насколько касается проявления, всё же в себе он тождественен с ним. Дальнейшее объяснение этого внутреннего значения всякой боли совести не может быть дано до позже. Тот, кто терпит неправду, с другой стороны, болезненно осознаёт отрицание своей воли, как оно выражается через тело и его естественные потребности, для удовлетворения которых природа отсылает его к силам его тела; и в то же время он осознаёт, что без совершения неправды он мог бы отразить это отрицание любыми средствами, если только ему не недостаёт силы. Это чисто моральное значение есть единственное, которое право и неправда имеют для людей как людей, а не как членов Государства, и которое, следовательно, остаётся, даже когда человек находится в состоянии природы без какого-либо позитивного закона. Оно составляет основу и содержание всего, что по этой причине было названо естественным правом, хотя лучше называть его моральным законом, ибо его действительность не распространяется на страдание, на внешнюю реальность, но только на действие человека и самопознание его индивидуальной воли, которое вырастает в нём из его действия и которое называется совестью. Оно не может, однако, в состоянии природы утверждать себя во всех случаях и внешне на других индивидов и предотвратить господство силы вместо права. В состоянии природы зависит от каждого лишь следить за тем, чтобы во всяком случае он не делал неправды, но отнюдь не следить за тем, чтобы во всяком случае он не терпел неправды, ибо это зависит от случайности его внешней силы. Поэтому понятия права и неправды, даже в состоянии природы, безусловно, действительны и отнюдь не конвенциональны, но там они действительны лишь как моральные понятия, для самопознания собственной воли в каждом. Они являются фиксированной точкой в шкале очень разных степеней силы, с которыми воля к жизни утверждает себя в человеческих индивидах, как точка замерзания на термометре; точка, в которой утверждение собственной воли становится отрицанием воли другого, т. е. специфицирует через совершение неправды степень своей интенсивности, в сочетании со степенью, в которой познание вовлечено в principium individuationis (которая есть форма всякого познания, подчинённого воле). Но тот, кто хочет отбросить чисто моральное рассмотрение человеческого действия или отрицает его и желает рассматривать поведение лишь в его внешних эффектах и их последствиях, может, безусловно, с Гоббсом, объяснить право и неправду как конвенциональные определения, произвольно принятые, и поэтому не существующие вне позитивного закона, и мы никогда не можем показать ему через внешний опыт то, что не принадлежит к такому опыту. Гоббс сам характеризует свой полностью эмпирический метод мышления весьма примечательно тем фактом, что в своей книге «De Principiis Geometrarum» он отрицает всю чистую математику, собственно так называемую, и упорно утверждает, что точка имеет протяжение, а линия имеет ширину, и мы никогда не можем показать ему точку без протяжения или линию без ширины. Таким образом, мы можем точно так же мало передать ему априорную природу математики, как и априорную природу права, потому что он закрывает себя от всякого познания, которое не является эмпирическим.

Чистое учение о праве есть, таким образом, глава этики и непосредственно относится только к действию, а не к страданию; ибо только первое есть выражение воли, и только оно рассматривается этикой. Страдание есть лишь событие. Этика может иметь отношение к страданию только косвенно, лишь чтобы показать, что то, что происходит лишь для избежания страдания неправды, само по себе не есть причинение неправды. Проработка этой главы этики содержала бы точное определение границ, до которых индивид может идти в утверждении воли, уже объективированной в его теле, не отрицая ту же волю, как она является в другом индивиде; а также действия, которые преступают эти границы, которые, следовательно, являются неправдой и поэтому в свою очередь могут быть отражены без неправды. Таким образом, наше собственное действие всегда остаётся точкой зрения исследования.

Но страдание от неправды предстаёт как событие во внешнем опыте, и в нём проявляется, как мы сказали, более отчётливо, чем где-либо ещё, феномен конфликта воли к жизни с самой собой, возникающий из множественности индивидов и из эгоизма, оба из которых обусловлены через principium individuationis, который есть форма мира как представления для познания индивида. Мы также видели выше, что очень большая часть страдания, существенного для человеческой жизни, имеет свой постоянный источник в этом конфликте индивидов.

Разум, однако, общий для всех этих индивидов и позволяющий им познавать не только частный случай, как это делают животные, но и целое в его абстрактной связи, научил их также распознавать источник этого страдания и побудил их обдумать средства к его уменьшению или, по возможности, к его подавлению посредством общего самопожертвования, которое, впрочем, с лихвой окупается общей выгодой, проистекающей из него. Как бы ни было приятно эгоизму индивида причинять неправду в частных случаях, это все же имеет необходимый коррелят в претерпевании неправды другим индивидом, для которого это является великим страданием. И поскольку разум, охватывающий целое, покинул одностороннюю точку зрения индивида, к которому он принадлежит, и на мгновение освободился от своей зависимости от нее, он увидел, что удовольствие индивида от причинения неправды всегда перевешивается относительно бо́льшим страданием другого, претерпевшего неправду; и он обнаружил далее, что, поскольку здесь все было отдано на волю случая, каждый должен был опасаться, что удовольствие от удобного причинения неправды гораздо реже выпадет на его долю, чем страдание от ее претерпевания. По этой причине разум признал, что как для уменьшения страдания, которое повсюду распространено, так и для того, чтобы по возможности разделить его поровну, лучшим и единственным средством было избавить всех от боли претерпевания неправды, отказавшись от всякого удовольствия, которое можно получить, причиняя ее. Это средство есть договор государства или закон. Он легко постигается и мало-помалу осуществляется эгоизмом, который благодаря использованию разума действует методично и оставляет свою одностороннюю точку зрения. Это происхождение государства и закона, как я указал, было уже представлено в таком виде Платоном в «Государстве». На самом деле, это существенное и единственное происхождение, определяемое природой самого дела. Более того, ни в одной стране государство не могло иметь иного происхождения, потому что именно этот способ возникновения и эта цель делают его государством. Но безразлично, было ли в каждой отдельной нации состояние, предшествовавшее ему, состоянием орды дикарей, независимых друг от друга (анархия), или состоянием орды рабов, управляемых по произволу сильнейшего (деспотизм). В обоих случаях государства еще не существовало; оно возникло впервые благодаря этому общему соглашению; и в зависимости от того, насколько это соглашение более или менее свободно от анархии или деспотизма, государство является более или менее совершенным. Республики склонны к анархии, монархии — к деспотизму, а среднее состояние конституционной монархии, которое поэтому и было придумано, склонно к правлению клик. Чтобы основать совершенное государство, мы должны начать с обеспечения существ, чья природа позволяет им всегда жертвовать своим собственным благом ради общественного. До тех пор, однако, кое-чего можно достичь благодаря существованию одной семьи, чье благо совершенно неотделимо от блага страны; так что, по крайней мере в важных делах, она никогда не может продвигать одно без другого. На этом зиждется сила и преимущество наследственной монархии.

В то время как этика занималась исключительно совершением неправды и претерпеванием неправды и могла точно указать пределы действий того, кто решил не совершать неправды, политика, напротив, теория законодательства, занимается исключительно претерпеванием неправды и никогда не беспокоилась бы о совершении неправды, если бы не ее всегда необходимый коррелят — претерпевание неправды, которое она всегда держит в поле зрения как врага, которому противостоит. Действительно, если бы можно было помыслить причинение неправды, с которым не было бы связано претерпевание неправды со стороны другого, государство, последовательно, ни в коем случае не запрещало бы его. И поскольку в этике воля, расположение, является объектом рассмотрения и единственно реальной вещью, твердая воля совершить неправду, которая лишь сдерживается и делается неэффективной внешней силой, и фактически совершенная неправда для нее совершенно одно и то же, и она осуждает того, кто так желает, как несправедливого на своем суде. С другой стороны, воля и расположение, просто как таковые, вообще не касаются государства, а только деяние (будь оно лишь задумано или осуществлено) из-за его коррелята — претерпевания со стороны другого. Таким образом, для государства деяние, событие — единственное реальное; расположение, намерение исследуется лишь постольку, поскольку через него становится известна значимость деяния. Поэтому государство не запретит никому носить в своих мыслях убийство и яд против другого, пока оно точно знает, что страх перед мечом и колесом всегда будет сдерживать последствия этой воли. Государству также вовсе не нужно искоренять глупый умысел, склонность к совершению неправды, порочное расположение; но лишь всегда ставить рядом с каждым возможным мотивом для совершения неправды более мощный мотив для того, чтобы ее не совершать, в виде неизбежного наказания, которое последует. Поэтому уголовный кодекс есть по возможности полный реестр мотивов против каждого преступного действия, которое только можно вообразить — как in abstracto, чтобы сделать любой случай, который происходит, применением in concreto. Политика или законодательство поэтому для этой цели заимствуют из той главы этики, которая является учением о праве и которая, помимо внутреннего значения права и неправды, определяет точные границы между ними. Однако оно сделает это лишь с целью использования ее обратной стороны, рассматривая все границы, которые этика устанавливает как не подлежащие нарушению, если мы хотим избежать совершения неправды, с другой стороны, как границы, которые мы не должны позволять другим нарушать, если не хотим претерпевать неправду, и от которых мы, следовательно, имеем право оттеснять других. Поэтому эти границы, насколько это возможно, с пассивной стороны забаррикадированы законами. Очевидно, что, как историка очень остроумно назвали перевернутым пророком, профессор права — это перевернутый моралист, и поэтому само право в собственном смысле, т.е. учение о праве, которое мы должны поддерживать, есть перевернутая этика в той ее главе, где изложены права, которые мы не должны нарушать. Понятие неправды и его отрицание, понятие права, которое изначально является этическим, становится юридическим путем переноса исходной точки с активной стороны на пассивную, и таким образом путем инверсии. Это, как и теория права Канта, которая весьма ошибочно выводит установление государства как моральный долг из своего категорического императива, даже в самое последнее время неоднократно вызывало весьма необычную ошибку, будто государство — это институт для содействия морали; что оно возникает из стремления к этому и, следовательно, направлено против эгоизма. Как будто внутреннее расположение, к которому одному только принадлежит мораль или аморальность, внешне свободная воля, позволило бы изменить себя извне и поддаться воздействиям, оказываемым на него! Еще более извращенной является теория, что государство — это условие свободы в моральном смысле, и тем самым условие морали; ибо свобода лежит за пределами феномена и, более того, за пределами человеческих установлений. Государство, как мы сказали, настолько мало направлено против эгоизма вообще и как такового, что, напротив, оно возникло из эгоизма и существует только на его службе — эгоизма, который хорошо понимает себя, действует методично и оставляет одностороннюю точку зрения ради всеобщей, и так путем сложения является общим эгоизмом всех. Государство, таким образом, учреждено при правильной предпосылке, что чистая мораль, т.е. правильное действие по моральным основаниям, не ожидается; если бы это было не так, оно само было бы излишним. Таким образом, государство, которое стремится к благополучию, отнюдь не направлено против эгоизма, а только против невыгодных последствий, которые возникают из множественности эгоистичных индивидов и взаимно затрагивают их всех и нарушают их благополучие. Поэтому уже Аристотель говорил (De. Rep. iii.): Τελος μεν ουν πολεως το ευ ζην; τουτο δε εστιν το ζῃν ευδαιμονως και καλως (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere). Гоббс также точно и превосходно изложил это происхождение и цель государства; и тот старый первый принцип всей государственной политики, salus publica prima lex esto, указывает на то же самое. Если государство полностью достигает своей цели, оно произведет тот же внешний результат, как если бы повсюду господствовала совершенная справедливость расположения. Но внутренняя природа и происхождение обоих феноменов будут противоположными. Так, во втором случае это означало бы, что никто не желал совершать неправду, а в первом — что никто не желал претерпевать неправду, и средства, соответствующие этой цели, были полностью использованы. Таким образом, одна и та же линия может быть проведена с противоположных направлений, и хищный зверь с намордником так же безобиден, как травоядное животное. Но дальше этой точки государство идти не может. Оно не может продемонстрировать феномен, который возник бы из всеобщего взаимного благожелательства и любви. Ибо точно так же, как мы обнаружили, что по своей природе оно не запретило бы совершение неправды, которая не влечет за собой соответствующего претерпевания неправды со стороны другого, и запрещает всякое совершение неправды только потому, что это невозможно; так, наоборот, в соответствии со своей тенденцией к благополучию всех, оно очень охотно позаботилось бы о том, чтобы каждое благожелательное действие и труд человеческой любви были испытаны, если бы не то, что они также имеют неизбежный коррелят в совершении актов благожелательности и трудов любви, и каждый член государства хотел бы взять на себя пассивную, а никто — активную роль, и не было бы причины требовать последнюю от одного члена государства, а не от другого. Соответственно, только негативное, которое есть как раз право, а не позитивное, которое было охвачено именем обязательств любви или, менее полно, обязанностей, может быть потребовано силой.