«Мир как воля и представление (Том 1)»

Как результат всего этого обсуждения свободы воли и того, что с ней связано, мы находим, что, хотя воля может, сама по себе и в отрыве от явления, называться свободной и даже всемогущей, все же в своих частных явлениях, просвещенных знанием, как у людей и животных, она определяется мотивами, на которые специальный характер регулярно и необходимо отвечает, и всегда одинаковым образом. Мы видим, что из-за обладания им абстрактным или разумным знанием человек, в отличие от животных, имеет выбор, который лишь делает его сценой конфликта его мотивов, не изымая его из-под их контроля. Этот выбор, следовательно, безусловно является условием возможности полного выражения индивидуального характера, но ни в коем случае не должен рассматриваться как свобода частного воления, т. е. независимость от закона причинности, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление. Таким образом, различие между человеческим волением и волением животных, которое вводится разумом или знанием через понятия, простирается до указанного нами пункта и не дальше. Но, что является совершенно иной вещью, может возникнуть явление человеческой воли, которое совершенно невозможно в животном мире, если человек полностью откладывает знание частных вещей как таковых, которое подчинено закону достаточного основания, и с помощью своего знания Идей прозревает principium individuationis. Тогда возможно действительное проявление реальной свободы воли как вещи в себе, посредством чего явление приходит в своего рода противоречие с самим собой, как это указано словом самоотречение; и, наконец, «в-себе» его природы подавляет само себя. Но это, единственное, реальное и прямое выражение свободы воли в себе в явлении, не может быть отчетливо объяснено здесь, но будет составлять предмет заключительной части нашего труда.

Теперь, когда мы ясно показали на этих страницах неизменную природу эмпирического характера, который есть лишь развертывание умопостигаемого характера, лежащего вне времени, вместе с необходимостью, с которой действия следуют за его контактом с мотивами, мы спешим предвосхитить аргумент, который очень легко может быть извлечен из этого в интересах дурных наклонностей. Наш характер должен рассматриваться как временное развертывание вневременного, а следовательно, неделимого и неизменного акта воли, или умопостигаемого характера. Это необходимо определяет все, что является существенным в нашем поведении в жизни, т. е. его этическое содержание, которое должно выражать себя в соответствии с ним в его феноменальном явлении, эмпирическом характере; в то время как лишь то, что является несущественным в этом, внешняя форма нашего жизненного пути, зависит от форм, в которых мотивы представляют себя. Можно было бы, следовательно, сделать вывод, что это пустая трата усилий — стремиться улучшить свой характер, и что мудрее подчиниться неизбежному и удовлетворять каждую наклонность сразу, даже если она дурна. Но это в точности то же самое, что и теория неизбежной судьбы, которая называется αργος λογος, а в более поздние времена — турецкой верой. Ее истинное опровержение, как предполагается, было дано Хрисиппом, объясняется Цицероном в его книге De Fato, гл. 12, 13.

Хотя все может рассматриваться как безвозвратно предопределенное судьбой, все же это происходит лишь через посредство цепи причин; поэтому ни в коем случае не может быть определено, что следствие появится без своей причины. Таким образом, не просто событие предопределено, но событие как следствие предшествующих причин; так что судьба решает не только следствие, но и средства, как следствие которых оно суждено появиться. Соответственно, если какое-то средство не присутствует, то несомненно, что и следствие также не будет присутствовать: каждое всегда присутствует в соответствии с определением судьбы, но это никогда не известно нам до тех пор, пока не произойдет.

Как события всегда происходят согласно судьбе, т. е. согласно бесконечной сцепленности причин, так и наши действия всегда происходят согласно нашему умопостигаемому характеру. Но точно так же, как мы не знаем первого заранее, так и никакого a priori прозрения не дано нам относительно последнего, но мы лишь узнаем себя, как узнаем других лиц a posteriori через опыт. Если бы умопостигаемый характер предполагал, что мы можем принять доброе решение только после долгого конфликта с дурной наклонностью, этот конфликт должен был бы произойти первым и его нужно было бы дождаться. Размышление о неизменной природе характера, о единстве источника, из которого проистекают все наши действия, не должно вводить нас в заблуждение, заставляя претендовать на решение характера в пользу той или иной стороны; именно в решимости, которая следует, мы увидим, какого рода мы люди, и отразимся в своих действиях. Это объяснение удовлетворения или душевной муки, с которыми мы оглядываемся на ход нашей прошлой жизни. И то и другое испытывается не потому, что эти прошлые поступки все еще имеют существование; они в прошлом, они были, и теперь их больше нет; но их огромное значение для нас заключается в их смысле, заключается в том факте, что эти поступки являются выражением характера, зеркалом воли, в которое мы смотрим и узнаем свое сокровеннейшее «я», ядро нашей воли. Поскольку мы испытываем это не до, а только после, нам надлежит стремиться и бороться во времени, чтобы картина, которую мы создаем своими поступками, была такой, чтобы созерцание ее могло успокоить нас как можно больше, вместо того чтобы терзать нас. Значение этого утешения или душевной муки будет, как мы сказали, исследовано далее; но к этому месту относится исследование, которое следует и которое стоит само по себе.

Помимо умопостигаемого и эмпирического характера, мы должны упомянуть третий, который отличается от них обоих, — приобретенный характер, который человек получает в жизни только через контакт с миром и на который ссылаются, когда кого-то хвалят как человека с характером или порицают как человека без характера. Конечно, можно было бы предположить, что, поскольку эмпирический характер, как явление умопостигаемого, неизменен и, подобно всякому природному явлению, последователен сам с собой, человек всегда должен был бы казаться похожим на самого себя и последовательным, и поэтому не нуждался бы в искусственном приобретении характера через опыт и размышление. Но дело обстоит иначе, и хотя человек всегда один и тот же, все же он не всегда понимает себя, но часто ошибается в себе, пока не приобрел в некоторой степени реальное самопознание. Эмпирический характер, как простая природная склонность, сам по себе иррационален; более того, его выражения нарушаются разумом, тем сильнее, чем больше у человека интеллекта и силы мысли; ибо они всегда держат перед ним то, что подобает человеку вообще как характер вида, и что возможно для него как в воле, так и в действии. Это делает для него более трудным увидеть, насколько его индивидуальность позволяет ему волить и совершать. Он находит в себе зачатки всех различных человеческих стремлений и сил, но разница в степени, в которой они существуют в его индивидуальности, не ясна ему при отсутствии опыта; и если он теперь применяет себя к стремлениям, которые соответствуют его характеру, он все же чувствует, особенно в отдельные моменты и в отдельные настроения, склонность к прямо противоположным стремлениям, которые не могут быть объединены с ними, но должны быть полностью подавлены, если он желает следовать первым без помех. Ибо как наш физический путь на земле всегда является лишь линией, а не протяженной поверхностью, так и в жизни, если мы желаем схватить и обладать одной вещью, мы должны отречься и оставить бесчисленные другие справа и слева. Если мы не можем решиться на это, но, как дети на ярмарке, хватаем все, что привлекает нас мимоходом, мы совершаем извращенную попытку изменить линию нашего пути в протяженную поверхность; мы бежим зигзагами, прыгаем, как блуждающий огонек, и ничего не достигаем. Или, чтобы использовать другое сравнение, как, согласно философии права Гоббса, каждый имеет изначальное право на все, но исключительное право ни на что, однако может получить исключительное право на частные вещи, отрекаясь от своего права на все остальное, в то время как другие, со своей стороны, поступают так же в отношении того, что он выбрал; так и в жизни, в которой какое-то определенное стремление, будь то удовольствие, честь, богатство, наука, искусство или добродетель, может преследоваться только с серьезностью и успехом, когда все претензии, которые чужды ему, оставлены, когда от всего остального отреклись. Соответственно, одной воли и одной способности недостаточно, но человек должен также знать, что он хочет, и знать, что он может сделать; только тогда он проявит характер, и только тогда он сможет совершить что-то правильное. Пока он не достигнет этого, несмотря на естественную последовательность эмпирического характера, он без характера. И хотя в целом он должен оставаться верным себе и завершить свой путь, ведомый своим демоном, все же его путь не будет прямой линией, но колеблющимся и неровным. Он будет колебаться, отклоняться, поворачивать назад, готовить для себя раскаяние и боль. И все это потому, что в великом и малом он видит перед собой все, что возможно и достижимо для человека вообще, но не знает, какая часть всего этого подходит только ему, может быть совершена им и доставляет удовольствие только ему. Он будет, следовательно, завидовать многим людям из-за положения и обстоятельств, которые все же подходят только их характерам, а не его, и в которых он чувствовал бы себя несчастным, если бы вообще нашел их сносными. Ибо как рыба дома только в воде, птица в воздухе, крот в земле, так каждый человек дома только в подходящей ему атмосфере. Например, не все люди могут дышать воздухом придворной жизни. Из-за недостатка должного понимания всего этого, многие люди будут делать всякого рода безуспешные попытки, будут насиловать свой характер в частностях, и все же в целом должны будут уступить ему снова; и то, чего он таким образом болезненно достигает, не доставит ему удовольствия; то, чему он таким образом учится, останется мертвым; даже в этическом отношении поступок, который слишком благороден для его характера, который возник не из чистого, прямого импульса, а из понятия, догмата, потеряет всякую заслугу, даже в его собственных глазах, через последующее эгоистическое раскаяние. Velle non discitur. Мы осознаем негибкость характера другого человека только через опыт, и до тех пор мы по-детски верим, что возможно, с помощью разумных идей, молитв и просьб, примером и благородством, когда-либо убедить кого-то оставить свой путь, изменить свой образ действий, отойти от своего образа мышления или даже расширить свои способности: так же обстоит дело и с нами самими. Мы должны сначала узнать из опыта, чего мы желаем и что мы можем сделать. До тех пор мы не знаем этого, мы без характера и часто должны быть возвращены на свой путь сильными ударами извне. Но если мы наконец узнали это, тогда мы достигли того, что в мире называется характером, приобретенным характером. Это, соответственно, не что иное, как самое совершенное знание, возможное для нас, нашей собственной индивидуальности. Это абстрактное, а следовательно, отчетливое знание неизменных качеств нашего собственного эмпирического характера, и меры и направления наших умственных и физических сил, а следовательно, всей силы и слабости нашей собственной индивидуальности. Это ставит нас в положение выполнять обдуманно и методично роль, которая принадлежит нашей собственной личности, и заполнять пробелы, которые капризы или слабости производят в ней, под руководством твердых концепций. Эта роль сама по себе неизменно определена раз и навсегда, но до сих пор мы позволяли ей следовать своим естественным курсом без всякого правила. Мы теперь привели к отчетливым сознательным максимам, которые всегда присутствуют перед нами, форму поведения, которая необходимо определена нашей собственной индивидуальной природой, и теперь мы ведем ее в соответствии с ними так же обдуманно, как если бы мы научились этому; никогда не впадая в ошибку из-за мимолетного влияния настроения или впечатления настоящего, не будучи сдержанными горечью или сладостью какой-то частной вещи, которую мы встречаем на своем пути, без промедления, без колебаний, без непоследовательности. Мы теперь больше не будем, как новички, ждать, пробовать и блуждать в потемках, чтобы увидеть, чего мы действительно желаем и способны сделать, но мы знаем это раз и навсегда, и в каждом выборе нам остается только применить общие принципы к частным случаям и сразу прийти к решению. Мы знаем нашу волю в целом и не позволяем себе быть ведомыми мимолетным настроением или просьбами извне, чтобы решать в частных случаях то, что противоречит ей в целом. Мы знаем таким же образом природу и меру нашей силы и нашей слабости, и тем самым избавлены от многих страданий. Ибо мы не испытываем никакого реального удовольствия, кроме как в использовании и чувстве наших собственных сил, и величайшая боль — это сознательный недостаток наших сил там, где они нам нужны. Если теперь мы обнаружили, где лежат наша сила и наша слабость, мы будем стремиться культивировать, применять и всячески использовать те таланты, которые естественно выражены в нас. Мы всегда будем обращаться к тем занятиям, в которых они ценны и к цели, и полностью избегать, даже с самоотречением, тех стремлений, к которым у нас естественно мало способностей; мы будем остерегаться пытаться сделать то, в чем у нас нет шансов преуспеть. Только тот, кто достиг этого, будет постоянно и с полным сознанием быть полностью самим собой, и никогда не подведет себя в критический момент, потому что он всегда будет знать, чего он может ожидать от себя. Он часто будет наслаждаться удовлетворением от чувства своей силы и редко испытывать боль от напоминания о своей слабости. Последнее — это унижение, которое причиняет, пожалуй, величайшие из душевных страданий; поэтому гораздо легче перенести то, что наше несчастье представлено нам ясно, чем наша неспособность. И далее, если мы таким образом полностью ознакомлены с нашей силой и нашей слабостью, мы не будем пытаться пускать пыль в глаза силами, которыми не обладаем; мы не будем играть фальшивой монетой, ибо всякое такое притворство в конце концов не достигает цели. Ибо поскольку весь человек есть лишь явление своей воли, ничто не может быть более извращенным, чем пытаться с помощью размышления стать чем-то иным, чем есть, ибо это прямое противоречие воли с самой собой. Подражание качествам и идиосинкразиям других гораздо более постыдно, чем одеваться в чужую одежду; ибо это суждение о нашей собственной никчемности, вынесенное нами самими. Знание нашего собственного ума и его способностей всякого рода, и их неизменных пределов, является в этом отношении самым верным путем к достижению величайшего возможного довольства собой. Ибо верно как для внутренних, так и для внешних обстоятельств, что нет для нас утешения столь эффективного, как полная уверенность в неизменной необходимости. Никакое зло, которое постигает нас, не причиняет нам столько боли, как мысль об обстоятельствах, при которых оно могло бы быть предотвращено. Поэтому ничто не утешает нас так эффективно, как рассмотрение того, что произошло, с точки зрения необходимости, с которой все случайности представляются как инструменты в руке всемогущей судьбы, и мы поэтому признаем зло, которое пришло к нам, как неизбежно произведенное конфликтом внутренних и внешних обстоятельств; иными словами, фатализм. Мы действительно жалуемся и бушуем только до тех пор, пока надеемся либо повлиять на других, либо возбудить себя к неслыханным усилиям. Но дети и взрослые люди очень хорошо знают, как уступать с довольством, как только они ясно видят, что абсолютно не может быть иначе: — Θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι φίλον δαμάσσαντες ἀνάγκη (Animo in pectoribus nostro domito necessitate). Мы похожи на пойманных слонов, которые бушуют и борются много дней, пока не увидят, что это бесполезно, а затем внезапно спокойно предлагают свои шеи под ярмо, прирученные навсегда. Мы похожи на царя Давида, который, пока его сын был еще жив, непрестанно докучал Иегове молитвами и вел себя так, как будто был в отчаянии; но как только его сын умер, больше не думал об этом. Отсюда возникает то, что бесчисленные постоянные беды, такие как хромота, бедность, низкое положение, уродство, неприятное место жительства, переносятся с безразличием бесчисленными лицами и больше не чувствуются, как зажившие раны, просто потому, что эти лица знают, что внутренняя или внешняя необходимость делает невозможным какое-либо изменение в этих вещах; в то время как те, кто более удачлив, не могут понять, как такие несчастья могут быть перенесены. Теперь, как с внешней необходимостью, так и с внутренней; ничто не примиряет так основательно, как отчетливое знание ее. Если мы раз и навсегда отчетливо признали не только наши хорошие качества и нашу силу, но также наши недостатки и слабость, установили нашу цель соответственно и остаемся удовлетворенными относительно того, что не может быть достигнуто, мы таким образом избегаем самым верным путем, насколько позволяет наша индивидуальность, самых горьких из всех печалей, недовольства собой, которое является неизбежным результатом незнания нашей собственной индивидуальности, ложного самомнения и дерзости, которая проистекает из него. К горькой главе самопознания, рекомендуемой здесь, строки Овидия допускают отличное применение—

“Optimus ille animi vindex lædentia pectus,

Vincula qui rupit, dedoluitque semel.”

[pg 397] На этом мы закончим рассмотрение приобретенного характера, который, конечно, имеет не столько значения для собственно этики, сколько для жизни в мире. Однако его исследование было связано, как исследование третьего вида, с исследованием умопостигаемого и эмпирического характера, в отношении которых мы были вынуждены пуститься в несколько подробное изыскание, чтобы ясно показать, как во всех своих явлениях воля подчинена необходимости, хотя сама по себе она может быть названа свободной и даже всемогущей.

§ 56. Эта свобода, это всемогущество, выражением которого является весь видимый мир, постепенно развивающийся в соответствии с законами, принадлежащими форме познания, может теперь, в той точке, где в своем совершеннейшем проявлении она достигла полностью адекватного познания собственной сущности, выразить себя заново двояким образом. Либо она здесь, на вершине умственной одаренности и самосознания, хочет просто того, чего она раньше хотела слепо и бессознательно, и в таком случае познание всегда остается ее мотивом как в целом, так и в частном случае. Либо, наоборот, это познание становится для нее квиетивом, который успокаивает и подавляет всякое хотение. Это и есть то утверждение и отрицание воли к жизни, о котором говорилось выше в общих чертах. Поскольку, в отношении индивидуального поведения, это общее, а не частное проявление воли, оно не нарушает и не видоизменяет развитие характера, равно как не находит своего выражения в отдельных поступках; но либо через все более заметное проявление всего того образа действий, которому она следовала до сих пор, либо, наоборот, через полное его подавление, она выражает в живой форме максимы, которые воля свободно приняла в соответствии с познанием, к которому она теперь пришла. Благодаря только что данным нами объяснениям свободы, необходимости и характера мы несколько облегчили и подготовили путь для более ясного развития всего этого, что является главной темой этой последней книги. Но мы сделаем это еще в большей степени, когда обратим свое внимание на саму жизнь, хотение или нехотение которой является великим вопросом, и попытаемся выяснить в общем, чего же на самом деле хочет достичь сама воля, которая повсюду является сокровенной сущностью этой жизни, своим утверждением — каким образом и в какой мере это утверждение удовлетворяет или может удовлетворить волю; короче говоря, что вообще и главным образом следует считать ее положением в этом ее собственном мире, который во всех отношениях принадлежит ей.

Прежде всего я хочу, чтобы читатель вспомнил отрывок, которым мы закончили Вторую книгу, — отрывок, вызванный вопросом, который встал перед нами тогда, о цели и назначении воли. Вместо ответа на этот вопрос перед нами ясно предстало, как во всех ступенях своего проявления, от низшей до высшей, воля совершенно обходится без конечной цели и назначения. Она всегда стремится, ибо стремление — это ее единственная сущность, которой никакая достигнутая цель не может положить конец. Поэтому она не способна ни на какое окончательное удовлетворение, а может быть лишь сдерживаема препятствиями, в то время как сама по себе она продолжается вечно. Мы видим это в самом простом из всех природных явлений — тяжести, которая не перестает стремиться и давить к математическому центру, достижение которого было бы уничтожением как ее самой, так и материи, и не перестала бы, даже если бы вся вселенная была уже скатана в один шар. Мы видим это и в других простых природных явлениях. Твердое тело стремится к текучести либо путем плавления, либо растворения, ибо только так его химические силы будут свободны; жесткость — это заточение, в котором его держит холод. Жидкость стремится к газообразному состоянию, в которое она переходит сразу же, как только с нее снимается всякое давление. Ни одно тело не существует без отношения, т.е. без стремления, или, как сказал бы Якоб Бёме, без желания и тоски. Электричество передает свое внутреннее самоотталкивание в бесконечность, хотя масса земли поглощает этот эффект. Гальванизм, безусловно, до тех пор, пока работает элемент, есть бесцельный, непрерывно повторяющийся акт отталкивания и притяжения. Существование растения — это такое же беспокойное, никогда не удовлетворенное стремление, непрестанная тенденция через вечно восходящие формы, пока конец, семя, не станет новой отправной точкой; и это повторяется ad infinitum — нигде нет конца, нигде нет окончательного удовлетворения, нигде нет места для отдыха. Также будет вспомнено из Второй книги, что множество природных сил и организованных форм повсюду борются друг с другом за материю, в которой они желают проявиться, ибо каждая из них обладает лишь тем, что она отвоевала у других; и таким образом ведется постоянная междоусобная война, из которой по большей части возникает сопротивление, благодаря которому то стремление, которое составляет внутреннюю сущность всего, повсюду задерживается; борется тщетно, но по своей природе не может прекратиться; трудится до тех пор, пока это явление не умрет, когда другие жадно занимают его место и его материю.

Мы уже давно признали это стремление, которое составляет ядро и вещь в себе всего, тождественным тому, что в нас, где оно проявляется наиболее отчетливо в свете полнейшего сознания, называется волей. Ее задержку препятствием, которое встает между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а с другой стороны, достижение цели — удовлетворением, благополучием, счастьем. Мы можем перенести эту терминологию и на явления бессознательного мира, ибо, хотя они и слабее по степени, они тождественны по своей природе. Тогда мы видим их вовлеченными в постоянное страдание и без какого-либо длительного счастья. Ибо всякое усилие проистекает из недостатка — из недовольства своим положением — и, таким образом, является страданием, пока оно не удовлетворено; но никакое удовлетворение не бывает длительным, напротив, оно всегда является лишь отправной точкой нового усилия. Стремление, которое мы видим повсюду, задерживается многими способами, повсюду находится в конфликте и поэтому всегда принимает форму страдания. Таким образом, если нет конечной цели стремления, то нет меры и конца страданию.

Но то, что мы обнаруживаем в бессознательной природе лишь путем обостренного наблюдения и с усилием, отчетливо предстает перед нами в разумном мире, в жизни животных, чье постоянное страдание легко доказуемо. Но, не задерживаясь на этих промежуточных ступенях, мы обратимся к жизни человека, в которой все это проявляется с наибольшей отчетливостью, освещенное ясным познанием; ибо по мере того, как явление воли становится более полным, страдание также становится все более очевидным. В растении еще нет чувствительности, а следовательно, нет и боли. Некоторая очень малая степень страдания испытывается низшими видами животной жизни — инфузориями и лучистыми; даже у насекомых способность чувствовать и страдать все еще ограничена. Она впервые появляется в высокой степени с развитием полной нервной системы позвоночных животных и всегда в более высокой степени по мере развития интеллекта. Таким образом, по мере того как познание достигает отчетливости, по мере того как сознание восходит, боль также возрастает и, следовательно, достигает своей высшей степени у человека. И затем, опять же, чем отчетливее человек познает, чем он умнее, тем больше у него боли; человек, одаренный гением, страдает больше всех. В этом смысле, то есть применительно к степени познания вообще, а не просто абстрактного рационального знания, я понимаю и использую здесь изречение Проповедника: Qui auget scientiam, auget et dolorem. Тот философствующий живописец или рисующий философ, Тишбейн, очень красиво выразил точное соотношение между степенью сознания и степенью страдания, представив его в наглядной и ясной форме на рисунке. Верхняя половина его рисунка изображает женщин, у которых украли детей и которые в разных группах и позах выражают многими способами глубокую материнскую боль, тоску и отчаяние. Нижняя половина рисунка изображает овец, у которых отняли ягнят. Они расположены и сгруппированы точно так же; так что каждая человеческая голова, каждая человеческая поза верхней половины имеет внизу соответствующую ей голову и позу животного. Таким образом, мы отчетливо видим, как боль, возможная в тупом сознании животного, соотносится с неистовым горем, которое становится возможным только благодаря отчетливости познания и ясности сознания.

Мы хотим рассмотреть таким образом, в человеческом существовании, внутреннюю и существенную судьбу воли. Каждый легко узнает ту же судьбу, выраженную в разной степени в жизни животных, только более слабо, и может также убедиться к собственному удовлетворению, на примере страдающего животного мира, насколько страдание существенно для всей жизни.

§ 57. На каждой ступени, освещенной познанием, воля является как индивид. Человеческий индивид находит себя конечным в бесконечном пространстве и времени и, следовательно, исчезающей величиной по сравнению с ними. Он заброшен в них, и из-за их безграничной природы он всегда имеет лишь относительное, никогда не абсолютное «когда» и «где» своего существования; ибо его место и длительность — это конечные части того, что бесконечно и безгранично. Его реальное существование — только в настоящем, чей неудержимый полет в прошлое есть постоянный переход в смерть, постоянное умирание. Ибо его прошлая жизнь, помимо ее возможных последствий для настоящего и свидетельства о воле, выраженной в ней, теперь полностью закончена, мертва и больше не является ничем; и поэтому для него, как для существа разумного, должно быть безразлично, было ли содержание этого прошлого болью или удовольствием. Но настоящее всегда ускользает из его рук в прошлое; будущее совершенно неопределенно и всегда коротко. Таким образом, его существование, даже если мы рассматриваем только его формальную сторону, есть постоянное бегство настоящего в мертвое прошлое, постоянное умирание. Но если мы посмотрим на него с физической стороны, то ясно, что, как наша ходьба, по общему признанию, есть лишь постоянно предотвращаемое падение, так и жизнь нашего тела есть лишь постоянно предотвращаемое умирание, вечно откладываемая смерть: наконец, точно так же деятельность нашего ума есть постоянно откладываемая скука. Каждый наш вдох предотвращает смерть, которая постоянно вторгается в нас. Таким образом, мы боремся с ней каждое мгновение, и снова, через большие промежутки времени, с каждым приемом пищи, с каждым сном, каждый раз, когда мы согреваемся, и т. д. В конце концов, смерть должна победить, ибо мы стали подвластны ей через рождение, и она лишь немного играет со своей добычей, прежде чем проглотить ее. Мы преследуем нашу жизнь, однако, с большим интересом и большой заботой как можно дольше, как мы надуваем мыльный пузырь как можно дольше и как можно больше, хотя прекрасно знаем, что он лопнет.

Мы видели, что внутреннее бытие бессознательной природы есть постоянное стремление без конца и без отдыха. И это предстает перед нами гораздо отчетливее, когда мы рассматриваем природу животных и человека. Хотение и стремление — это все ее бытие, которое очень хорошо можно сравнить с неутолимой жаждой. Но основа всякого хотения — это нужда, недостаток, а значит, боль. Следовательно, природа животных и человека изначально и по самому своему существу подвержена боли. Если же, с другой стороны, ей не хватает объектов желания, потому что она сразу лишается их из-за слишком легкого удовлетворения, ее охватывает ужасная пустота и скука, т.е. ее бытие и само существование становятся для нее невыносимым бременем. Таким образом, ее жизнь качается, как маятник, туда и сюда между болью и скукой. Это также должно было выразиться очень странно: после того как человек перенес все боли и муки в ад, для рая не осталось ничего, кроме скуки.

Но постоянное стремление, которое составляет внутреннюю природу каждого проявления воли, получает свое первичное и наиболее общее основание на высших ступенях объективации из того факта, что здесь воля проявляется как живое тело с железным приказом питать его; и то, что придает силу этому приказу, — это как раз то, что это тело есть не что иное, как объективированная воля к жизни сама по себе. Человек, как наиболее полное объективирование этой воли, в такой же мере является и самым нуждающимся из всех существ: он насквозь есть конкретное хотение и нужда; он есть конкреция тысячи необходимостей. С ними он стоит на земле, предоставленный самому себе, неуверенный во всем, кроме своей собственной нужды и нищеты. Следовательно, забота о поддержании этого существования при жестких требованиях, которые возобновляются каждый день, как правило, занимает всю человеческую жизнь. С этим непосредственно связано второе требование — требование продолжения рода. В то же время ему со всех сторон угрожают самые разные опасности, от которых требуется постоянная бдительность, чтобы спастись. Осторожными шагами и бросая тревожные взгляды вокруг себя, он продолжает свой путь, ибо тысячи случайностей и тысячи врагов подстерегают его. Так он шел, будучи еще дикарем, так он идет в цивилизованной жизни; для него нет безопасности.

“Qualibus in tenebris vitæ, quantisque periclis

Degitur hocc' ævi, quodcunque est!”—Lucr. ii. 15.

Жизнь подавляющего большинства — это лишь постоянная борьба за само это существование с уверенностью в конце концов потерять его. Но то, что позволяет им вынести эту утомительную битву, — это не столько любовь к жизни, сколько страх смерти, которая все же стоит на заднем плане как неизбежная и может настичь их в любой момент. Сама жизнь — это море, полное скал и водоворотов, которых человек избегает с величайшей осторожностью и заботой, хотя знает, что даже если ему удастся пройти через них со всеми своими усилиями и умением, он все же, делая это, с каждым шагом приближается к величайшему, полному, неизбежному и неисправимому кораблекрушению — смерти; более того, он даже направляется прямо к нему: это конечная цель утомительного путешествия, и она хуже для него, чем все скалы, от которых он спасся.

Теперь стоит заметить, что, с одной стороны, страдание и нищета жизни могут легко возрасти до такой степени, что сама смерть, в бегстве от которой состоит вся жизнь, становится желанной, и мы добровольно спешим навстречу ей; и опять же, с другой стороны, что как только нужда и страдание позволяют человеку отдохнуть, скука сразу же оказывается настолько близка, что он обязательно требует развлечения. Стремление к существованию — это то, что занимает все живые существа и поддерживает их в движении. Но когда существование обеспечено, тогда они не знают, что с ним делать; таким образом, второе, что приводит их в движение, — это усилие освободиться от бремени существования, заставить его перестать ощущаться, «убить время», т.е. избежать скуки. Соответственно, мы видим, что почти все люди, которые обеспечены от нужды и забот, теперь, когда они наконец сбросили все другие бремена, становятся бременем для самих себя и считают приобретением каждый час, который им удается пережить; и, таким образом, каждое уменьшение самой жизни, которую до тех пор они использовали все свои силы, чтобы поддерживать как можно дольше. Скука — это отнюдь не зло, которым можно пренебречь; в конце концов, она рисует на лице настоящее отчаяние. Она заставляет существ, которые так мало любят друг друга, как люди, жадно искать друг друга, и таким образом становится источником социального общения. Более того, даже из соображений политики повсюду принимаются общественные меры предосторожности против нее, как и против других всеобщих бедствий. Ибо это зло может довести людей до величайших крайностей, точно так же, как и его противоположная крайность, голод: народу нужны panem et circenses. Строгая пенитенциарная система Филадельфии использует одну лишь скуку как средство наказания через одиночное заключение и безделье, и это оказывается настолько ужасным, что даже приводило заключенных к самоубийству. Как нужда — постоянный бич народа, так скука — бич светского общества. В жизни среднего класса скука представлена воскресеньем, а нужда — шестью будними днями.

Таким образом, между желанием и достижением протекает вся человеческая жизнь. Желание по своей природе есть боль; достижение вскоре порождает пресыщение: цель была лишь кажущейся; обладание отнимает очарование; желание, нужда предстает в новой форме; когда этого не происходит, тогда наступает опустошенность, пустота, скука, борьба против которой столь же болезненна, как и против нужды. То, что желание и удовлетворение должны следовать друг за другом не слишком быстро и не слишком медленно, уменьшает страдание, которое они оба вызывают, до наименьшего количества и составляет самую счастливую жизнь. Ибо то, что мы иначе могли бы назвать самой прекрасной частью жизни, ее чистейшей радостью, хотя бы потому, что она поднимает нас над реальным существованием и превращает нас в бескорыстных зрителей его, — это чистое познание, чуждое всякому хотению, наслаждение прекрасным, истинный восторг от искусства — это даровано лишь очень немногим, потому что требует редких талантов, и этим немногим лишь как мимолетный сон. И затем, даже эти немногие, из-за своей более высокой интеллектуальной силы, становятся восприимчивыми к гораздо большим страданиям, чем когда-либо могут почувствовать более тупые умы, и также помещаются в одинокое уединение природой, которая явно отличается от природы других; таким образом, здесь тоже счеты сведены. Но подавляющему большинству людей чисто интеллектуальные удовольствия недоступны. Они почти совершенно неспособны к радостям, которые лежат в чистом познании. Они полностью отданы хотению. Если, следовательно, что-то должно завоевать их симпатию, быть «интересным» для них, оно должно (как подразумевается в значении слова) каким-то образом возбудить их волю, даже если это только через отдаленное и чисто проблематичное отношение к ней; воля не должна быть полностью оставлена вне вопроса, ибо их существование лежит гораздо больше в хотении, чем в знании, — действие и противодействие есть их единственная стихия. Мы можем найти в мелочах и повседневных событиях наивные выражения этого качества. Так, например, в любом месте, достойном осмотра, которое они могут посетить, они пишут свои имена, чтобы таким образом прореагировать, повлиять на место, поскольку оно не влияет на них. Опять же, когда они видят странное редкое животное, они не могут легко ограничиться просто наблюдением за ним; они должны разбудить его, подразнить его, поиграть с ним, просто чтобы испытать действие и противодействие; но эта потребность в возбуждении воли проявляется особенно в открытии и поддержке карточной игры, которая является совершенно особым выражением жалких сторон человечества.

Но что бы ни сделали природа и судьба, кем бы ни был человек и чем бы он ни обладал, боль, которая существенна для жизни, не может быть сброшена: — Πηλειδης δ᾽ ῳμωξεν, ιδων εις ουρανον ευρυν (Pelides autem ejulavit, intuitus in cælum latum). И снова: — Ζηνος μεν παις ηα Κρονιονος, αυταρ οιζυν ειχον απειρεσιην (Jovis quidem filius eram Saturnii; verum ærumnam habebam infinitam). Непрестанные усилия изгнать страдание достигают не большего, чем заставить его изменить свою форму. Это по существу недостаток, нужда, забота о поддержании жизни. Если нам удается, что очень трудно, устранить боль в этой форме, она немедленно принимает тысячу других, варьирующихся в зависимости от возраста и обстоятельств, таких как похоть, страстная любовь, ревность, зависть, ненависть, тревога, честолюбие, алчность, болезнь и т. д. Если наконец она не может найти вход ни в какой другой форме, она приходит в печальных, серых одеждах скуки и тоски, против которых мы затем боремся разными способами. Если наконец нам удается прогнать ее, мы вряд ли сделаем это, не позволив боли войти в одной из ее прежних форм, и танец начнется снова с самого начала; ибо вся человеческая жизнь бросается туда и сюда между болью и скукой. Как бы ни был удручающ этот взгляд на жизнь, я обращу внимание, между прочим, на его аспект, из которого можно извлечь утешение и, возможно, даже достичь стоического безразличия к своим собственным нынешним бедам. Ибо наше нетерпение к ним возникает по большей части из-за того, что мы рассматриваем их как вызванные цепью причин, которые легко могли бы быть другими. Мы обычно не скорбим о бедах, которые непосредственно необходимы и совершенно универсальны; например, необходимость старости и смерти и многие повседневные неудобства. Скорее, рассмотрение случайного характера обстоятельств, которые принесли какое-то горе именно нам, придает ему жало. Но если мы признали, что боль как таковая неизбежна и существенна для жизни и что от случая зависит только ее манера, форма, под которой она предстает, что, таким образом, наша нынешняя печаль занимает место, которое без нее было бы немедленно занято другой, которая теперь исключена ею, и что поэтому судьба может мало повлиять на нас в том, что существенно; такое размышление, если бы оно стало живым убеждением, могло бы произвести значительную степень стоического спокойствия и очень уменьшить тревожную заботу о нашем собственном благополучии. Но, в сущности, такой мощный контроль разума над непосредственно ощущаемым страданием случается редко или никогда.

Кроме того, через этот взгляд на неизбежность боли, на вытеснение одной боли другой и введение новой боли через уход того, что предшествовало ей, можно прийти к парадоксальной, но не абсурдной гипотезе, что у каждого индивида мера боли, существенная для него, была определена раз и навсегда его природой, мера, которая не могла ни остаться пустой, ни быть более чем заполненной, как бы ни менялась форма страдания. Таким образом, его страдание и благополучие отнюдь не определялись бы извне, а только через ту меру, то природное расположение, которое, правда, могло бы испытывать некоторые прибавления и уменьшения от физического состояния в разное время, но все же в целом оставалось бы тем же самым и было бы как раз тем, что называется темпераментом, или, точнее, степенью, в которой он мог бы быть ευκολος или δυσκολος, как выражается Платон в Первой книге Государства, т.е. в легком или трудном настроении. Эта гипотеза поддерживается не только общеизвестным опытом, что великое страдание заставляет все меньшие беды перестать ощущаться, и наоборот, что свобода от великого страдания заставляет даже самые пустяковые неудобства мучить нас и выводить из равновесия; но опыт также учит, что если великое несчастье, при одной мысли о котором мы содрогались, действительно случается с нами, как только мы преодолели первую боль от него, наше расположение остается по большей части неизменным; и, наоборот, что после достижения какого-то счастья, которого мы долго желали, мы не чувствуем себя в целом и постоянно намного лучше и приятнее, чем прежде. Только момент, в который происходят эти изменения, воздействует на нас с необычной силой, как глубокая печаль или ликующая радость, но оба вскоре проходят, ибо они основаны на иллюзии. Ибо они проистекают не из непосредственно присутствующего удовольствия или боли, а только из открытия нового будущего, которое предвосхищается в них. Только заимствуя из будущего, боль или удовольствие могли бы быть усилены так ненормально и, следовательно, не длительно. Из выдвинутой гипотезы следовало бы, что большая часть чувства страдания и благополучия была бы субъективной и определенной a priori, как это имеет место со знанием; и мы можем добавить следующие замечания в качестве доказательства в пользу этого. Человеческая веселость или уныние явно не определяются внешними обстоятельствами, такими как богатство и положение, ибо мы видим по крайней мере столько же радостных лиц среди бедных, сколько среди богатых. Далее, мотивы, которые побуждают к самоубийству, настолько различны, что мы не можем назначить никакого мотива, который был бы настолько велик, чтобы вызвать его, даже с большой вероятностью, у каждого характера, и мало таких, которые были бы настолько малы, что подобные им никогда не вызывали его. Теперь, хотя степень нашей безмятежности или печали не всегда одинакова, все же, в результате этого взгляда, мы будем приписывать ее не изменению внешних обстоятельств, а изменению внутреннего состояния, физического состояния. Ибо когда происходит фактическое, хотя и лишь временное, увеличение нашей безмятежности, даже до степени радостности, оно обычно появляется без всякого внешнего повода. Правда, мы часто видим, что наша боль возникает только из-за какого-то определенного внешнего отношения, и мы заметно угнетены и опечалены только этим. Тогда мы верим, что если бы только это было устранено, то обязательно последовало бы величайшее довольство. Но это иллюзия. Мера нашей боли и нашего счастья в целом, согласно нашей гипотезе, субъективно определена для каждого момента времени, и мотив для печали относится к этому так же, как волдырь, который собирает в головку все дурные соки, иначе распределенные, относится к телу. Боль, которая в этот период времени существенна для нашей природы и поэтому не может быть сброшена, без определенной внешней причины нашего страдания была бы разделена на сто точек и появилась бы в форме ста маленьких неприятностей и забот о вещах, которые мы теперь полностью упускаем из виду, потому что наша способность к боли уже заполнена тем главным злом, которое сконцентрировало в одной точке все страдание, иначе рассеянное. Это соответствует также наблюдению, что если великая и давящая забота снимается с нашей груди ее счастливым исходом, другая немедленно занимает ее место, весь материал которой был уже там раньше, но не мог прийти в сознание как забота, потому что не оставалось способности для нее, и поэтому этот материал заботы оставался неясным и незамеченным в облачной форме на самом дальнем горизонте сознания. Но теперь, когда есть место, этот подготовленный материал сразу выходит вперед и занимает трон правящей заботы дня (πρυτανευουσα). И если он намного легче по своему материалу, чем материал заботы, которая исчезла, он умеет раздуться так, чтобы по-видимому сравняться с ней в размере, и таким образом, как главная забота дня, полностью заполняет трон.

Чрезмерная радость и очень острое страдание всегда происходят у одного и того же человека, ибо они обусловливают друг друга взаимно и также в общем обусловлены большой активностью ума. Оба они производятся, как мы только что видели, не тем, что действительно присутствует, а предвосхищением будущего. Но поскольку боль существенна для жизни, а ее степень также определяется природой субъекта, внезапные изменения, поскольку они всегда внешние, не могут действительно изменить ее степень. Таким образом, ошибка и заблуждение всегда лежат в основе неумеренной радости или горя, и, следовательно, оба эти чрезмерные напряжения ума могут быть избегнуты познанием. Всякая неумеренная радость (exultatio, insolens lætitia) всегда покоится на заблуждении, что человек нашел в жизни то, что никогда не может быть найдено там, — длительное удовлетворение мучительных желаний и забот, которые постоянно порождают новые. От каждого частного заблуждения такого рода человек неизбежно должен быть возвращен позже, и затем, когда оно исчезает, должен заплатить за него болью, столь же горькой, сколь острой была радость, вызванная его появлением. До сих пор, значит, это в точности похоже на высоту, с которой можно спуститься только через падение. Поэтому следует избегать их; и всякое внезапное чрезмерное горе — это просто падение с какой-то такой высоты, исчезновение такого заблуждения, и так обусловлено им. Следовательно, мы могли бы избежать их обоих, если бы у нас было достаточно контроля над собой, чтобы всегда обозревать вещи с совершенной ясностью как целое и в их связи и стойко остерегаться действительно придавать им цвета, которые мы хотим, чтобы они имели. Главное усилие стоической этики состояло в том, чтобы освободить ум от всех таких заблуждений и их последствий и дать ему вместо этого спокойствие, которое нельзя было бы нарушить. Именно это прозрение вдохновляет Горация в известной оде —

“Æquam memento rebus in arduiis

Servare mentem, non secus in bonis

Ab insolenti temperatam

Lætitia.”

По большей части, однако, мы закрываем наши умы от знания, которое можно сравнить с горьким лекарством, что страдание существенно для жизни и поэтому не вливается в нас извне, но что каждый носит с собой его вечный источник в своем собственном сердце. Мы скорее постоянно ищем внешнюю частную причину, как бы предлог для боли, которая никогда не покидает нас, точно так же, как свободный человек делает себе идола, чтобы иметь господина. Ибо мы неустанно стремимся от желания к желанию; и хотя каждое удовлетворение, как бы много оно ни обещало, при достижении не удовлетворяет нас, а по большей части вскоре становится ошибкой, которой мы стыдимся, все же мы не видим, что черпаем воду ситом Данаид, но вечно спешим к новым желаниям.

“Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur

Cætera; post aliud, quum contigit illud, avemus;

Et sitis æqua tenet vitai semper hiantes.”—Lucr. iii. 1095.

Таким образом, это либо продолжается вечно, либо, что встречается реже и предполагает определенную силу характера, до тех пор, пока мы не достигнем желания, которое не удовлетворено и все же не может быть оставлено. В этом случае мы, так сказать, нашли то, что искали, нечто, что мы всегда можем винить, вместо нашей собственной природы, как источник нашего страдания. И таким образом, хотя мы теперь в разладе с нашей судьбой, мы примирены с нашим существованием, ибо знание снова удалено от нас, что страдание существенно для самого этого существования, а истинное удовлетворение невозможно. Результатом этой формы развития является несколько меланхоличное расположение, постоянное перенесение единой великой боли и презрение ко всем меньшим печалям или радостям, которое проистекает из него; следовательно, уже более благородное явление, чем то постоянное хватание за все новые формы иллюзии, которое встречается гораздо чаще.

§ 58. Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, всегда реально и существенно только отрицательно, и никогда положительно. Это не первоначальное удовлетворение, приходящее к нам само по себе, но всегда должно быть удовлетворением желания. Желание, т.е. некоторая нужда, есть условие, которое предшествует всякому удовольствию. Но с удовлетворением желание, а следовательно, и удовольствие прекращаются. Таким образом, удовлетворение или приятное никогда не может быть большим, чем избавление от боли, от нужды; ибо таково не только всякое действительное, открытое горе, но и всякое желание, назойливость которого нарушает наш покой, и, действительно, также мертвящая скука, которая делает жизнь бременем для нас. Однако так трудно достичь или добиться чего-либо; трудности и неприятности без конца противостоят всякой цели, и на каждом шагу накапливаются препятствия. Но когда наконец все преодолено и достигнуто, ничего нельзя получить, кроме избавления от какого-то горя или желания, так что мы оказываемся точно в том же положении, которое занимали до появления этого горя или желания. Все, что даже непосредственно дано нам, — это лишь нужда, т.е. боль. Удовлетворение и удовольствие мы можем познать только косвенно через воспоминание о предшествующем страдании и нужде, которые прекращаются с его появлением. Отсюда возникает то, что мы не осознаем должным образом блага и преимущества, которыми действительно обладаем, и не ценим их, а думаем о них просто как о чем-то само собой разумеющемся, ибо они удовлетворяют нас лишь отрицательно, сдерживая страдание. Только когда мы потеряли их, мы начинаем чувствовать их ценность; ибо нужда, лишение, горе — это положительное, сообщающееся нам непосредственно. Таким образом, также мы радуемся воспоминанию о прошлой нужде, болезни, недостатке и тому подобном, потому что это единственное средство наслаждаться настоящими благами. И, далее, нельзя отрицать, что в этом отношении, и с этой точки зрения эгоизма, который есть форма воли к жизни, вид или описание страданий других доставляет нам удовлетворение и удовольствие в точности так, как Лукреций красиво и откровенно выражает это в начале Второй книги —

“Suave, mari magno, turbantibus æquora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem:

Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;

Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.”

Тем не менее, мы увидим далее, что этот вид удовольствия, через знание нашего собственного благополучия, полученное таким образом, лежит очень близко к источнику реального, положительного зла.

То, что всякое счастье имеет лишь отрицательную, а не положительную природу, что именно по этой причине оно не может быть длительным удовлетворением и вознаграждением, а лишь избавляет нас от какой-то боли или нужды, за которой должна последовать либо новая боль, либо томление, пустая тоска и скука; это находит поддержку в искусстве, этом истинном зеркале мира и жизни, и особенно в поэзии. Каждая эпическая и драматическая поэма может только представлять борьбу, усилие и борьбу за счастье, никогда не длительное и полное счастье само по себе. Она проводит своих героев через тысячу трудностей и опасностей к цели; как только она достигнута, она спешит опустить занавес; ибо теперь ей не осталось бы ничего делать, кроме как показать, что блестящая цель, в которой герой ожидал найти счастье, только разочаровала его и что после ее достижения он был не в лучшем положении, чем прежде. Поскольку подлинное длительное счастье невозможно, оно не может быть предметом искусства. Конечно, цель идиллии — описание такого счастья, но также видно, что идиллия как таковая не может продолжаться. Поэт всегда обнаруживает, что она либо становится эпической в его руках, и в этом случае это очень незначительный эпос, состоящий из пустяковых печалей, пустяковых радостей и пустяковых усилий — это самый частый случай — либо она становится чисто описательной поэмой, описывающей красоту природы, т.е. чистое познание, свободное от воли, которое, конечно, по правде говоря, является единственным чистым счастьем, которому не предшествует страдание или нужда и за которым не обязательно следует раскаяние, горе, пустота или пресыщение; но это счастье не может заполнить всю жизнь, а возможно лишь в моменты. То, что мы видим в поэзии, мы находим снова в музыке; в мелодиях которой мы признали универсальное выражение сокровенной истории самосознающей воли, самой тайной жизни, тоски, страдания и восторга; прилива и отлива человеческого сердца. Мелодия — это всегда отклонение от тоники через тысячу капризных блужданий, вплоть до самого болезненного диссонанса, а затем окончательное возвращение к тонике, которое выражает удовлетворение и успокоение воли, но с которым тогда уже ничего нельзя сделать, и продолжение которого дольше было бы лишь утомительной и бессмысленной монотонностью, соответствующей скуке.

Все, что мы намереваемся ясно показать через эти исследования, невозможность достижения длительного удовлетворения и отрицательную природу всякого счастья, находит свое объяснение в том, что показано в заключении Второй книги: что воля, объективацией которой является человеческая жизнь, как и всякое явление, есть стремление без цели или конца. Мы находим печать этой бесконечности, запечатленную на всех частях ее целого проявления, от ее самой универсальной формы, бесконечного времени и пространства, до самого совершенного из всех явлений, жизни и усилий человека. Мы можем теоретически предположить три крайности человеческой жизни и рассматривать их как элементы реальной человеческой жизни. Во-первых, мощная воля, сильные страсти (Раджа-гуна). Она проявляется в великих исторических личностях; она описана в эпосе и драме. Но она может также проявиться в малом мире, ибо размер объектов измеряется здесь степенью, в которой они влияют на волю, а не согласно их внешним отношениям. Во-вторых, чистое познание, постижение Идей, обусловленное освобождением познания от службы воле: жизнь гения (Саттва-гуна). В-третьих и наконец, величайшая летаргия воли, а также привязанного к ней познания, пустая тоска, оцепенение жизни (Тама-гуна). Жизнь индивида, далеко не становясь постоянно зафиксированной в одной из этих крайностей, редко касается какой-либо из них и по большей части является лишь слабым и колеблющимся приближением к той или иной стороне, нуждающимся желанием пустяковых объектов, постоянно повторяющимся, и так избегающим скуки. Действительно невероятно, насколько бессмысленным и лишенным значения при взгляде извне, насколько тупым и непросветленным интеллектом при ощущении изнутри является ход жизни подавляющего большинства людей. Это утомительная тоска и жалоба, сноподобное шатание через четыре возраста жизни к смерти, сопровождаемое рядом тривиальных мыслей. Такие люди подобны часовому механизму, который заведен и идет, не зная зачем; и каждый раз, когда человек зачат и рожден, часы человеческой жизни заводятся заново, чтобы повторить ту же старую пьесу, которую она играла бесчисленное количество раз прежде, отрывок за отрывком, такт за тактом, с незначительными вариациями. Каждый индивид, каждое человеческое существо и его жизненный путь — это лишь еще один короткий сон бесконечного духа природы, настойчивой воли к жизни; это лишь еще одна мимолетная форма, которую она небрежно набрасывает на своей бесконечной странице, пространстве и времени; позволяет оставаться на время столь короткое, что оно исчезает в ничто по сравнению с ними, а затем стирает, чтобы освободить новое место. И все же, и здесь лежит серьезная сторона жизни, каждая из этих мимолетных форм, этих пустых фантазий, должна быть оплачена всей волей к жизни, во всей ее деятельности, многими и глубокими страданиями и, наконец, горькой смертью, долго ожидаемой и приходящей в конце концов. Вот почему вид трупа делает нас внезапно такими серьезными.