«Мир как воля и представление (Том 1)»

Прежде всего мы должны отчетливо осознать, что форма явления воли, форма жизни или реальности, есть на самом деле только настоящее, а не будущее и не прошлое. Последние существуют только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону достаточного основания. Ни один человек никогда не жил в прошлом, и никто не будет жить в будущем; настоящее — единственная форма всей жизни, и это ее верное достояние, которое никогда не может быть у нее отнято. Настоящее всегда существует вместе со своим содержанием. Оба остаются неподвижными, не колеблясь, как радуга на водопаде. Ибо жизнь тверда и верна в воле, а настоящее твердо и верно в жизни. Конечно, если мы размышляем о тысячах лет, которые прошли, о миллионах людей, которые жили в них, мы спрашиваем: что они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, нам достаточно вспомнить свою собственную прошлую жизнь и живо возобновить ее сцены в своем воображении, а затем снова спросить: что все это было? что с ним стало? Как с ней, так и с жизнью тех миллионов. Или мы должны предположить, что прошлое могло бы получить новое существование, потому что оно было запечатлено смертью? Наше собственное прошлое, самая недавняя его часть, и даже вчерашний день, теперь не более чем пустой сон фантазии, и таково же прошлое всех тех миллионов. Что было? Что есть? Воля, зеркалом которой является жизнь, и познание, свободное от воли, которое ясно созерцает ее в этом зеркале. Тот, кто еще не признал этого или не хочет признать, должен к заданному выше вопросу о судьбе прошлых поколений людей добавить и этот вопрос: почему он, вопрошающий, так счастлив, что осознает это дорогое, мимолетное и единственно реальное настоящее, в то время как те сотни поколений людей, даже герои и философы тех эпох, погрузились в ночь прошлого и тем самым стали ничем; но он, его незначительное «я», действительно существует? или короче, хотя и несколько странно: почему это «сейчас», его «сейчас», есть именно сейчас и не было давно? Поскольку он задает такие странные вопросы, он рассматривает свое существование и свое время как независимые друг от друга, а первое — как спроецированное во второе. Он предполагает, в самом деле, два «сейчас» — одно, которое принадлежит объекту, другое, которое принадлежит субъекту, и удивляется счастливому случаю их совпадения. Но в действительности только точка соприкосновения объекта, форма которого есть время, с субъектом, который не имеет в качестве своей формы никакого модуса закона достаточного основания, составляет настоящее, как показано в трактате о законе достаточного основания. Теперь всякий объект есть воля, поскольку она стала представлением, а субъект есть необходимый коррелят объекта. Но реальные объекты существуют только в настоящем; прошлое и будущее содержат только понятия и фантазии, поэтому настоящее есть существенная форма явления воли и неотделимо от нее. Настоящее — единственное, что всегда существует и остается неподвижным. То, что, эмпирически постигаемое, является самым преходящим из всего, предстает метафизическому зрению, которое видит за пределами форм эмпирического восприятия, как то, что единственно длится, — nunc stans схоластов. Источник и опора его содержания — воля к жизни или вещь в себе, которой мы являемся. То, что постоянно становится и проходит, в том, что оно либо уже было, либо еще должно быть, принадлежит явлению как таковому в силу его форм, которые делают возможными возникновение и исчезновение. Соответственно, мы должны думать: Quid fuit? — Quod est. Quid erit? — Quod fuit; и принимать это в строгом значении слов; таким образом, понимать не simile, а idem. Ибо жизнь верна воле, а настоящее верно жизни. Так что каждый может сказать: «Я раз и навсегда господин настоящего, и через всю вечность оно будет сопровождать меня как моя тень: поэтому я не удивляюсь, откуда оно взялось и как случилось, что оно именно сейчас». Мы могли бы сравнить время с постоянно вращающейся сферой; половина, которая всегда опускалась бы, была бы прошлым, та, что всегда поднималась бы, — будущим; но неделимая точка наверху, где касается касательная, была бы не имеющим протяженности настоящим. Как касательная не вращается вместе со сферой, так и настоящее, точка соприкосновения объекта, форма которого есть время, с субъектом, который не имеет формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а является условием всего познаваемого. Или время подобно непрерывному потоку, а настоящее — скале, о которую поток разбивается, но не уносит ее с собой. Воля, как вещь в себе, столь же мало подчинена закону достаточного основания, как и субъект познания, который, наконец, в известном отношении есть сама воля или ее выражение. И как жизнь, ее собственное явление, обеспечена воле, так обеспечено и настоящее, единственная форма реальной жизни. Поэтому нам не нужно исследовать прошлое до жизни, ни будущее после смерти: нам нужно скорее познать настоящее, ту единственную форму, в которой воля проявляет себя. Оно не ускользнет от воли, но и воля не ускользнет от него. Если, следовательно, жизнь в том виде, в каком она есть, удовлетворяет, тот, кто утверждает ее во всем, может рассматривать ее с уверенностью как бесконечную и изгнать страх смерти как иллюзию, которая внушает ему глупый ужас, что он может быть когда-либо лишен настоящего, и предвещает время, в котором нет настоящего; иллюзию в отношении времени, аналогичную иллюзии в отношении пространства, благодаря которой каждый воображает положение на земном шаре, которое ему довелось занимать, как «верх», а все остальные места — как «низ». Точно так же каждый связывает настоящее со своей собственной индивидуальностью и воображает, что все настоящее гаснет вместе с ней; что тогда прошлое и будущее могли бы быть без настоящего. Но как на поверхности земного шара каждое место есть «верх», так форма всей жизни есть настоящее, и бояться смерти, потому что она лишает нас настоящего, так же глупо, как бояться, что мы можем соскользнуть с круглого шара, на котором нам выпало счастье занимать верхнюю поверхность. Настоящее — форма, существенная для объективации воли. Оно разрезает время, которое бесконечно простирается в обоих направлениях, как математическая точка, и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, как действительное солнце горит без перерыва, в то время как оно лишь кажется погружающимся в лоно ночи. Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, это все равно, как если бы он думал, что солнце восклицает вечером: «Горе мне! ибо я захожу в вечную ночь». И наоборот, кто угнетен бременем жизни, кто желает жизни и утверждает ее, но питает отвращение к ее мукам и, особенно, больше не может выносить тяжелую долю, которая выпала ему самому, — такой человек не имеет избавления, на которое можно было бы надеяться от смерти, и не может поправить себя самоубийством. Прохладные тени Орка манят его лишь ложным видом пристанища покоя. Земля катится из дня в ночь, индивид умирает, но само солнце светит без перерыва, вечный полдень. Жизнь обеспечена воле к жизни; форма жизни — бесконечное настоящее, как бы индивиды, явления Идеи, ни возникали и ни исчезали во времени, как мимолетные сны. Таким образом, уже сейчас самоубийство представляется нам тщетным и, следовательно, глупым действием; когда мы продвинем наше исследование дальше, оно предстанет перед нами в еще менее благоприятном свете.

Догматы меняются, и наше познание обманчиво; но Природа никогда не ошибается, ее процедура верна, и она никогда ее не скрывает. Все целиком находится в Природе, и Природа целиком находится во всем. Она имеет свой центр в каждом животном. Оно, безусловно, нашло свой путь в существование, и оно, безусловно, найдет свой путь из него. Тем временем оно живет, бесстрашно и без забот, перед лицом уничтожения, поддерживаемое сознанием того, что оно есть сама Природа и столь же нетленно, как она. Человек один носит с собой, в абстрактных понятиях, уверенность в своей смерти; однако это может беспокоить его лишь очень редко, когда на одно мгновение какой-нибудь случай вызывает это в его воображении. Против могучего голоса Природы рефлексия может сделать немногое. В человеке, как и в животном, которое не мыслит, уверенность, исходящая из его глубочайшего сознания, что он сам есть Природа, мир, преобладает как длительное душевное состояние; и благодаря этому ни один человек не бывает заметно встревожен мыслью о верной и никогда не далекой смерти, но живет так, как если бы он жил вечно. Действительно, это доходит до того, что мы можем сказать, что никто не имеет действительно живого убеждения в неизбежности своей смерти, иначе не было бы большой разницы между его душевным состоянием и состоянием приговоренного преступника. Каждый признает эту неизбежность абстрактно и теоретически, но откладывает ее в сторону, как другие теоретические истины, которые не применимы на практике, не принимая ее действительно в свое живое сознание. Тот, кто внимательно рассмотрит эту особенность человеческого характера, увидит, что психологические объяснения ее, исходящие из привычки и примирения с неизбежным, отнюдь не достаточны и что ее истинное объяснение лежит в более глубоком основании, которое мы дали. Тот же факт объясняет обстоятельство, что во все времена и у всех народов возникают догматы того или иного рода, касающиеся продолжения существования индивида после смерти, и в них верят, хотя доказательства в их поддержку всегда должны быть очень недостаточными, а доказательства против них — убедительными и разнообразными. Но, по правде говоря, это действительно не требует доказательств, а признается здоровым рассудком как факт и подтверждается уверенностью в том, что Природа никогда не лжет, как и не ошибается, но открыто выставляет и наивно выражает свое действие и свою природу, в то время как только мы сами затемняем ее своей глупостью, чтобы установить то, что приятно нашему ограниченному взгляду.

Но то, что мы привели к яснейшему сознанию, — что, хотя частное явление воли имеет временное начало и конец, сама воля как вещь в себе не затрагивается этим, как и коррелят всего объекта, познающий, но никогда не познаваемый субъект, и что жизнь всегда обеспечена воле к жизни, — это не следует причислять к учениям о бессмертии. Ибо постоянство имеет не больше отношения к воле или к чистому субъекту познания, вечному оку мира, чем преходящесть, ибо и то и другое — предикаты, которые действительны только во времени, а воля и чистый субъект познания лежат вне времени. Поэтому эгоизм индивида (этого частного явления воли, просвещенного субъектом познания) может извлечь так же мало пищи и утешения для своего желания длиться через бесконечное время из высказанного нами взгляда, как он мог бы извлечь из знания, что после его смерти остальной вечный мир будет продолжать существовать, что как раз и является выражением того же взгляда, рассматриваемого объективно, а следовательно, временно. Ибо каждый индивид преходящ только как явление, но как вещь в себе он вневременен, а следовательно, бесконечен. Но он также только как явление отличается от других вещей мира; как вещь в себе он есть воля, которая проявляется во всем, и смерть разрушает иллюзию, которая отделяет его сознание от сознания остальных: это и есть бессмертие. Его освобождение от смерти, которое принадлежит ему только как вещи в себе, есть для явления одно и то же с бессмертием остального внешнего мира. Отсюда также проистекает, что, хотя внутреннее и лишь чувствуемое сознание того, что мы возвели к отчетливому познанию, действительно, как мы сказали, достаточно, чтобы предотвратить отравление жизни разумного существа мыслью о смерти, потому что это сознание есть основа той любви к жизни, которая поддерживает все живое и позволяет ему жить дальше в покое, как если бы не было такой вещи, как смерть, пока оно лицом к лицу с жизнью и обращает на нее свое внимание, — все же это не предотвратит того, что индивид будет охвачен страхом смерти и будет пытаться всячески избежать ее, когда она предстает перед ним в каком-то частном реальном случае или даже только в его воображении, и он вынужден созерцать ее. Ибо точно так же, как пока его познание было направлено на жизнь как таковую, он был обязан признать бессмертие в ней, так, когда смерть предстает перед его глазами, он обязан признать ее как то, что она есть, — временный конец частного временного явления. То, чего мы боимся в смерти, отнюдь не боль, ибо она лежит ясно по эту сторону смерти, и, более того, мы часто прибегаем к смерти, чтобы избежать боли, точно так же, как, наоборот, мы иногда переносим самые страшные страдания, лишь бы избежать смерти на некоторое время, хотя она была бы быстрой и легкой. Таким образом, мы различаем боль и смерть как два совершенно разных зла. То, чего мы боимся в смерти, есть конец индивида, которым она открыто себя провозглашает, и так как индивид есть частная объективация самой воли к жизни, вся его природа борется против смерти. Теперь, когда чувство таким образом оставляет нас беспомощными, разум может все же вмешаться и по большей части преодолеть его неблагоприятное влияние, ибо он ставит нас на более высокую точку зрения, с которой мы созерцаем уже не частное, а целое. Поэтому философское познание сущности мира, которое доходило до точки, которой мы достигли в этой работе, но не шло дальше, могло бы даже с этой точки зрения преодолеть ужас смерти в той мере, в какой рефлексия имела власть над непосредственным чувством у данного индивида. Человек, который полностью усвоил истины, которые мы уже выдвинули, но не познал, ни из собственного опыта, ни из более глубокого прозрения, что постоянное страдание существенно для жизни, который находил удовлетворение и все, чего он желал, в жизни, и мог спокойно и обдуманно желать, чтобы его жизнь, как он ее до сих пор знал, длилась вечно или повторялась вечно заново, и чья любовь к жизни была столь велика, что он охотно и радостно принимал все тяготы и невзгоды, которым она подвержена, ради ее удовольствий, — такой человек стоял бы «с крепко сбитыми костями на хорошо округленной, прочной земле» и не имел бы ничего, чего стоило бы бояться. Вооруженный знанием, которое мы дали ему, он ожидал бы с равнодушием смерть, которая спешит к нему на крыльях времени. Он рассматривал бы ее как ложную иллюзию, бессильный призрак, который пугает слабых, но не имеет власти над тем, кто знает, что он сам есть воля, объективацией или копией которой является весь мир, и что поэтому он всегда уверен в жизни, а также в настоящем, своеобразной и единственной форме явления воли. Он не мог бы быть напуган бесконечным прошлым или будущим, в которых его не было бы, ибо это он рассматривал бы как пустое заблуждение сети Майи. Таким образом, он не боялся бы смерти больше, чем солнце боится ночи. В «Бхагавадгите» Кришна таким образом возвышает ум своего юного ученика Арджуны, когда тот, охваченный угрызениями совести при виде выстроенных воинств (несколько подобно Ксерксу), падает духом и желает отказаться от битвы, чтобы предотвратить смерть стольких тысяч. Кришна подводит его к этой точке зрения, и смерть тех тысяч уже не может удержать его; он дает знак к битве. Эта точка зрения выражена также Прометеем Гёте, особенно когда он говорит —

“Here sit I, form mankind

In my own image,

A race like to myself,

To suffer and to weep,

Rejoice, enjoy,

And heed thee not,

As I.”

Философия Бруно и философия Спинозы также могли бы привести любого к этой точке зрения, чье убеждение не было бы поколеблено и ослаблено их ошибками и несовершенствами. У Бруно собственно нет никакой этической теории вообще, а теория, содержащаяся в философии Спинозы, не исходит на самом деле из внутренней сущности его учения, а лишь пристегнута к нему посредством слабых и явных софизмов, хотя сама по себе она похвальна и прекрасна. Наконец, есть много людей, которые заняли бы эту точку зрения, если бы их познание шло в ногу с их волей, т.е. если бы, свободные от всякой иллюзии, они были в состоянии стать ясно и отчетливо самими собой. Ибо это есть, для познания, точка зрения полного утверждения воли к жизни.

То, что воля утверждает себя, означает, что в то время как в ее объективности, т.е. в мире и жизни, ее собственная природа полностью и отчетливо дана ей как представление, это познание отнюдь не сдерживает ее воления; но эта самая жизнь, так познанная, желается как таковая волей с познанием, сознательно и обдуманно, точно так же, как до этого момента она желала ее как слепое стремление без познания. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, проявляется, если, когда это познание достигнуто, воление прекращается, потому что частные познанные явления больше не действуют как мотивы для воления, но все познание сущности мира, зеркало воли, которое выросло через постижение Идей, становится квиетивом воли; и таким образом свободная, воля подавляет себя. Эти совершенно непривычные понятия трудно понять, когда они выражены таким общим образом, но есть надежда, что они станут ясными через изложение, которое мы дадим сейчас, с особым вниманием к действию, явлений, в которых, с одной стороны, утверждение в его различных ступенях, а с другой стороны, отрицание, выражает себя. Ибо и то и другое исходит из познания, однако не из абстрактного познания, которое выражено в словах, а из живого познания, которое выражено в действии и поведении только, и независимо от догматов, которые в то же время занимают разум как абстрактное познание. Показать их оба и привести их к отчетливому познанию разума может быть единственной моей целью, а не предписывать или рекомендовать то или другое, что было бы столь же глупо, сколь и бесполезно; ибо воля сама по себе абсолютно свободна и целиком самоопределяющаяся, и для нее нет закона. Но прежде чем мы перейдем к упомянутому изложению, мы должны сначала объяснить и более точно определить эту свободу и ее отношение к необходимости. А также, в отношении жизни, утверждение и отрицание которой есть наша проблема, мы должны вставить несколько общих замечаний, связанных с волей и ее объектами. Через все это мы облегчим постижение сокровенной сущности познания, к которому мы стремимся, этической значимости способов действия.

Поскольку, как было сказано, вся эта работа есть только развертывание одной-единственной мысли, из этого следует, что все ее части имеют самую тесную связь друг с другом. Не просто то, что каждая часть находится в необходимой связи с тем, что непосредственно предшествует ей, и лишь предполагает воспоминание об этом читателем, как это бывает со всеми философиями, которые состоят лишь из ряда выводов, но что каждая часть всей работы связана с каждой другой частью и предполагает ее. Поэтому необходимо, чтобы читатель помнил не только то, что только что было сказано, но и все более ранние части работы, чтобы он мог связать их с тем, что он читает, как бы много ни было между ними. Платон также предъявляет это требование к своим читателям через запутанные отступления своих диалогов, в которых он возвращается к ведущей мысли лишь после длинных эпизодов, которые иллюстрируют и объясняют ее. В нашем случае это требование необходимо; ибо расчленение нашей одной-единственной мысли на ее многие аспекты есть, действительно, единственное средство передать ее, хотя и не существенно для самой мысли, а лишь искусственная форма. Деление четырех главных точек зрения на четыре книги и тщательнейшее приведение вместе всего, что является родственным и однородным, помогает изложению и его постижению; однако материал абсолютно не допускает продвижения по прямой линии, как ход истории, но требует более сложного изложения. Это, в свою очередь, делает необходимым повторное изучение книги, ибо только так связь всех частей друг с другом становится отчетливой, и только тогда они все взаимно проливают свет друг на друга и становятся вполне ясными.

§ 55. То, что воля как таковая свободна, вытекает из того факта, что, согласно нашему взгляду, она есть вещь в себе, содержание всех явлений. Явления же, с другой стороны, мы признаем абсолютно подчиненными закону достаточного основания в его четырех формах. И поскольку мы знаем, что необходимость повсюду тождественна следованию из данных оснований и что это конвертируемые понятия, все, что принадлежит к явлению, т.е. все, что является объектом для познающего субъекта как индивида, есть в одном аспекте основание, а в другом аспекте — следствие; и в этом последнем качестве определено с абсолютной необходимостью и не может, следовательно, ни в каком отношении быть иным, чем оно есть. Все содержание Природы, совокупная сумма ее явлений, таким образом, повсюду необходимо, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события всегда может быть доказана, потому что должно быть возможно найти основание, из которого оно следует как следствие. Это не допускает исключения: это вытекает из неограниченной значимости закона достаточного основания. В другом аспекте, однако, тот же мир есть для нас, во всех своих явлениях, объективность воли. А воля, поскольку она не явление, не есть представление или объект, но вещь в себе, и не подчинена закону достаточного основания, форме всего объекта; таким образом, не определена как следствие через какое-либо основание, не знает необходимости, т.е. свободна. Понятие свободы, таким образом, есть собственно отрицательное понятие, ибо его содержание есть лишь отрицание необходимости, т.е. отношения следствия к его основанию, согласно закону достаточного основания. Теперь здесь перед нами в самой отчетливой форме лежит решение того великого противоречия, соединения свободы с необходимостью, которое так часто обсуждалось в последнее время, однако, насколько мне известно, никогда ясно и адекватно. Все есть как явление, как объект, абсолютно необходимо: в себе оно есть воля, которая совершенно свободна во веки веков. Явление, объект, необходимо и неизменно определено в той цепи причин и следствий, которая не допускает прерывания. Но существование в целом этого объекта и его специфическая природа, т.е. Идея, которая обнаруживает себя в нем, или, другими словами, его характер, есть прямое проявление воли. Таким образом, в соответствии со свободой этой воли, объект мог бы вовсе не существовать, или он мог бы быть изначально и по существу чем-то совершенно иным, чем он есть, в каковом случае, однако, вся цепь, звеном которой он является и которая сама есть проявление той же воли, была бы также совершенно иной. Но раз уж он есть и существует, он вошел в цепь причин и следствий, всегда необходимо определен в ней и может, следовательно, ни стать чем-то другим, т.е. изменить себя, ни ускользнуть из цепи, т.е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть Природы, есть объективность воли; поэтому все сказанное справедливо и в отношении него. Как все в Природе имеет свои силы и качества, которые реагируют определенным образом, когда на них определенным образом воздействуют, и составляют его характер, человек также имеет свой характер, из которого мотивы вызывают его действия с необходимостью. В этом образе поведения его эмпирический характер обнаруживает себя, но в этом опять-таки его умопостигаемый характер, воля в себе, чьим определенным явлением он является. Но человек есть самое полное явление воли, и, как мы объяснили во Второй книге, он должен был быть просвещен столь высокой степенью познания, чтобы поддерживать себя в существовании, что в нем стала возможной совершенно адекватная копия или повторение природы мира под формой представления: это есть постижение Идей, чистое зеркало мира, как мы узнали в Третьей книге. Таким образом, в человеке воля может достичь полного самосознания, отчетливого и исчерпывающего познания своей собственной природы, как она отражается во всем мире. Мы видели в предшествующей книге, что искусство исходит из действительного присутствия этой степени познания; и в конце всей нашей работы далее обнаружится, что через то же самое познание, в том, что воля соотносит его с собой, возможно подавление и самоотрицание воли в ее самом совершенном проявлении. Так что свобода, которая иначе, как принадлежащая вещи в себе, никогда не может проявиться в явлении, в таком случае все же проявляется в нем, и, упраздняя природу, которая лежит в основании явления, в то время как само последнее все еще продолжает существовать во времени, она вызывает противоречие явления с самим собой и таким образом выставляет явления святости и самоотречения. Но все это может быть полностью понято лишь в конце этой книги. Только что сказанное лишь дает предварительное и общее указание на то, как человек отличается от всех других явлений воли тем фактом, что свобода, т.е. независимость от закона достаточного основания, которая принадлежит только воле как вещи в себе и противоречит явлению, может все же, возможно, в его случае проявиться и в явлении, где, однако, она необходимо выставляет себя как противоречие явления с самим собой. В этом смысле не только воля в себе, но и человек также может, безусловно, быть назван свободным и тем самым отличаться от всех других существ. Но как это следует понимать, может стать ясным лишь через все, что должно последовать, и в настоящее время мы должны вовсе отвернуться от этого. Ибо, во-первых, мы должны остерегаться ошибки, что действие индивида, определенного человека, не подвластно никакой необходимости, т.е. что сила мотива менее верна, чем сила причины, или следование заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе, если, как было сказано, мы абстрагируемся от упомянутого выше совершенно исключительного случая, отнюдь не распространяется непосредственно на ее явление, даже в том случае, в котором это достигает высшей степени своей видимости, и, следовательно, не распространяется на разумное животное, наделенное индивидуальным характером, т.е. личность. Личность никогда не свободна, хотя она и есть явление свободной воли; ибо она уже есть определенное явление свободного воления этой воли, и, потому что она входит в форму всякого объекта, закон достаточного основания, она развивает, действительно, единство этой воли в многообразии действий, но по причине вневременного единства этого воления в себе, это многообразие выставляет в себе регулярную закономерность силы Природы. Поскольку, однако, именно то свободное воление становится видимым в личности и во всем ее поведении, соотносясь с ним как понятие с определением, каждое индивидуальное действие личности должно быть приписано свободной воле и непосредственно провозглашает себя таковым в сознании. Поэтому, как было сказано во Второй книге, каждый рассматривает себя a priori (т.е. здесь, в этом первоначальном чувстве) как свободного в своих индивидуальных действиях, в том смысле, что в каждом данном случае каждое действие возможно для него, и он лишь признает a posteriori из опыта и рефлексии над опытом, что его действия происходят с абсолютной необходимостью из совпадения его характера с его мотивами. Отсюда проистекает, что каждый необразованный человек, следуя своему чувству, горячо защищает полную свободу в частных действиях, в то время как великие мыслители всех времен, и даже более глубокие системы религии, отрицали ее. Но тот, кто пришел к ясному видению того, что вся природа человека есть воля, и он сам — лишь явление этой воли, и что такое явление имеет, даже от самого субъекта, закон достаточного основания как свою необходимую форму, которая здесь предстает как закон мотивации, — такой человек будет считать столь же абсурдным сомневаться в неизбежном характере действия, когда мотив представлен данному характеру, как сомневаться в том, что три угла любого треугольника в сумме равны двум прямым углам. Пристли весьма достаточно доказал необходимость индивидуального действия в своем «Учении о философской необходимости»; но Кант, чья заслуга в этом отношении особенно велика, впервые доказал сосуществование этой необходимости со свободой воли в себе, т.е. вне явления, установив различие между умопостигаемым и эмпирическим характером. Я полностью придерживаюсь этого различия, ибо первый есть воля как вещь в себе, поскольку она является в определенном индивиде в определенной степени, а последний есть это явление само по себе, как оно выставляет себя во времени в образе действия и в пространстве в физическом строении. Чтобы сделать отношение этих двух понятным, лучшее выражение — то, которое я уже использовал в вводном трактате, что умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как акт воли вне времени, а следовательно, неделимый и неизменный, а проявление этого акта воли, развитое и расчлененное во времени и пространстве и во всех формах закона достаточного основания, есть эмпирический характер, как он выставляет себя для опыта во всем поведении и жизни этого человека. Как все дерево есть только постоянно повторяющееся проявление одной и той же тенденции, которая выставляет себя в своей простейшей форме в волокне и повторяется и легко узнается в строении листа, побега, ветви и ствола, так все дела человека суть лишь постоянно повторяющееся выражение, несколько варьирующееся в форме, его умопостигаемого характера, и индукция, основанная на сумме всех этих выражений, дает нам его эмпирический характер. В остальном я не буду в этом месте повторять своими словами мастерское изложение Канта, но предпошлю его как известное.

В 1840 году я основательно и подробно разобрал важную главу о свободе воли в своем увенчанном премией сочинении на эту тему и вскрыл причину заблуждения, которое приводило людей к мысли, будто они обнаруживают эмпирически данную абсолютную свободу воли, то есть liberum arbitrium indifferentiae, как факт самосознания; ибо вопрос, поставленный для этого сочинения, с большой проницательностью был направлен именно на этот пункт. Поэтому, отсылая читателя к этой работе, а также к десятому параграфу премированного сочинения об основе морали, опубликованного вместе с ним под заглавием «Две основные проблемы этики», я опускаю здесь неполное изложение необходимости акта воли, которое было приведено в этом месте в первом издании. Вместо него я объясню упомянутое выше заблуждение в кратком рассуждении, которое предполагается в девятнадцатой главе дополнений к настоящему труду и поэтому не могло быть приведено в упомянутом премированном сочинении.

Помимо того, что воля как истинная вещь в себе является подлинно изначальной и независимой, и что чувство ее изначальности и абсолютности должно сопровождать ее акты в самосознании, хотя здесь они уже детерминированы, иллюзия эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной свободы, которая одна лишь ей присуща), а значит, и свободы ее отдельных действий, возникает из того отношения интеллекта к воле, которое разъяснено, выделено и подчинено в девятнадцатой главе дополнений, особенно в пункте № 3. Интеллект познает решения воли лишь a posteriori и эмпирически; поэтому, когда предстоит выбор, у него нет данных о том, как воля решит. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при наличии мотивов возможно и, следовательно, необходимо лишь одно решение, не входит в сферу познания интеллекта, но лишь эмпирический характер познается им через последовательность отдельных актов воли. Поэтому интеллекту кажется, что в данном случае для воли возможны два противоположных решения. Но это совершенно то же самое, как если бы мы сказали о перпендикулярном брусе, потерявшем равновесие и колеблющемся, в какую сторону упасть: «Он может упасть как направо, так и налево». Это «может» имеет лишь субъективное значение и в действительности означает: «насколько нам известны данные». Объективно же направление падения необходимо определено, как только утрачено равновесие. Соответственно, решение собственной воли является неопределенным лишь для наблюдателя, для собственного интеллекта, и, таким образом, лишь относительно и субъективно для познающего субъекта. В себе же и объективно, напротив, при каждом предстающем перед ним выборе решение воли сразу же определено и необходимо. Но эта определенность доходит до сознания лишь через решение, которое за ней следует. Действительно, мы получаем эмпирическое доказательство этого, когда перед нами стоит какой-либо трудный и важный выбор, но лишь при условии, которое еще не наступило, а только ожидается, так что тем временем мы ничего не можем сделать, а должны оставаться пассивными. Теперь мы обдумываем, как мы решим, когда наступят обстоятельства, которые дадут нам свободную деятельность и выбор. Обычно предвидение разумного рассуждения рекомендует одно решение, в то время как непосредственная склонность склоняется скорее к другому. Пока мы вынуждены оставаться пассивными, сторона разума, кажется, хочет взять верх; но мы заранее видим, как сильно другая сторона повлияет на нас, когда представится возможность для действия. До тех пор мы стремимся представить мотивы обеих сторон в самом ясном свете путем спокойного размышления о pro et contra, чтобы каждый мотив мог оказать свое полное влияние на волю, когда придет время, и чтобы она не была введена в заблуждение ошибкой интеллекта, решив иначе, чем она сделала бы, если бы все мотивы оказали на нее должное влияние. Но это отчетливое развертывание мотивов с обеих сторон — все, что интеллект может сделать для содействия выбору. Он ожидает реального решения так же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как если бы оно было решением чужой воли. Поэтому с его точки зрения оба решения должны казаться ему одинаково возможными; и это как раз и есть иллюзия эмпирической свободы воли. Конечно, решение входит в сферу интеллекта совершенно эмпирически, как окончательный вывод дела; но все же оно исходит из внутренней природы, умопостигаемого характера индивидуальной воли в ее конфликте с данными мотивами, а следовательно, с полной необходимостью. Интеллект не может сделать ничего больше, чем ясно и полно выявить природу мотивов; он не может определить саму волю; ибо воля совершенно недоступна для него и, как мы видели, не может быть исследована.

Если бы при одних и тех же обстоятельствах человек мог действовать то так, то иначе, необходимо было бы, чтобы сама его воля изменилась тем временем, а значит, чтобы она находилась во времени, ибо изменение возможно только во времени; но тогда либо воля была бы лишь явлением, либо время было бы условием вещи в себе. Соответственно, спор о свободе отдельного действия, liberum arbitrium indifferentiae, в действительности сводится к вопросу о том, находится ли воля во времени или нет. Если, как того требует и учение Канта, и вся моя система, воля есть вещь в себе вне времени и вне всякой формы закона достаточного основания, то не только индивид должен действовать одинаково при одинаковых обстоятельствах, и не только каждый дурной поступок должен быть верным залогом бесчисленных других, которые индивид должен совершить и не может оставить, но, как говорил Кант, если бы только эмпирический характер и мотивы были полностью даны, можно было бы вычислить будущее поведение человека точно так же, как мы можем вычислить затмение солнца или луны. Как природа последовательна, так последователен и характер; каждое действие должно совершаться в соответствии с ним, точно так же, как каждое явление совершается согласно закону природы: причины в последнем случае и мотивы в первом являются лишь поводами, как было показано во второй книге. Воля, явлением которой является все существование и жизнь человека, не может отречься от себя в частном случае, и то, чего человек хочет в целом, того он будет хотеть и в частном случае.

Утверждение эмпирической свободы воли, liberum arbitrium indifferentiae, точно согласуется с учением, которое помещает внутреннюю природу человека в душу, являющуюся изначально познающей, и даже, по сути, абстрактно мыслящей природой, и лишь вследствие этого — волящей природой, — учение, которое, таким образом, рассматривает волю как нечто вторичное или производное, вместо познания, которое таковым действительно является. Воля, в самом деле, стала рассматриваться как акт мышления и отождествляться с суждением, особенно Декартом и Спинозой. Согласно этому учению, каждый человек должен стать тем, что он есть, только через свое познание; он должен войти в мир как моральный нуль, познать вещи в нем и на основании этого решить быть тем или иным, действовать так или иначе, а также может через новое познание достичь нового образа действий, то есть стать другим человеком. Далее, он должен сначала познать вещь как хорошую и вследствие этого пожелать ее, вместо того чтобы сначала пожелать ее и вследствие этого назвать ее хорошей. Согласно моей фундаментальной точке зрения, все это есть извращение истинного отношения. Воля первична и изначальна; познание лишь присоединяется к ней как инструмент, принадлежащий явлению воли. Поэтому каждый человек есть то, что он есть, благодаря своей воле, и его характер оригинален, ибо воление есть основа его природы. Через познание, которое к нему присоединяется, он в ходе опыта узнает, что он есть, т. е. он познает свой характер. Таким образом, он познает себя вследствие и в соответствии с природой своей воли, вместо того чтобы волить вследствие и в соответствии со своим знанием. Согласно последнему взгляду, ему нужно было бы только обдумать, каким он хотел бы быть, и он стал бы таким; такова их доктрина свободы воли. Таким образом, она в действительности состоит в том, что человек есть свое собственное творение, направляемое светом познания. Я же, напротив, говорю, что он есть свое собственное творение до всякого познания, а познание лишь присоединяется к нему, чтобы осветить его. Поэтому он не может решить быть тем или иным, равно как не может стать иным, чем он есть; но он есть раз и навсегда, и он узнает в ходе опыта, что он есть. Согласно одному учению, он волит то, что знает, а согласно другому — он знает то, что волит.

Греки называли характер ηθος, а его выражение, т. е. мораль, ηθη. Но это слово происходит от εθος, обычай; они выбрали его, чтобы метафорически выразить постоянство характера через постоянство обычая. Το γαρ ηθος απο του εθους εχει την επωνυμιαν. ηθικε γαρ καλειται δια το εθιζεσθαι (a voce ηθος, i. e., consuetudo ηθος est appellatum: ethica ergo dicta est απο του εθιζεσθαι, sivi ab assuescendo) говорит Аристотель (Eth. Magna, i. 6, p. 1186, и Eth. Eud., p. 1220, и Eth. Nic., p. 1103, ed. Ber.). Стобей цитирует: οἱ δε κατα Ζηνωνα τροπικως; ηθος εστι πηγη βιου αφ᾽ ἡς αἱ κατα μερος πραξεις ρεουσι (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitæ fontem, e quo singulæ manant actiones), ii. ch. 7. В христианской теологии мы находим догмат о предопределении вследствие избрания и неизбрания (Рим. 9:11-24), явно происходящий из знания о том, что человек не меняет себя, но его жизнь и поведение, т. е. его эмпирический характер, есть лишь развертывание его умопостигаемого характера, развитие решительных и неизменных природных задатков, распознаваемых даже у ребенка; поэтому, так сказать, даже при его рождении его поведение твердо определено и остается по существу тем же самым до конца. С этим мы полностью согласны; но, конечно, последствия, которые вытекали из соединения этого совершенно верного прозрения с догматами, уже существовавшими в иудейской теологии, и которые теперь породили великую трудность, Гордиев узел, на котором вращалось большинство церковных споров, я не берусь защищать, ибо даже апостолу Павлу это едва удалось с помощью его притчи о сосудах горшечника, которую он изобрел для этой цели, ибо результат, к которому он в конечном итоге пришел, был не чем иным, как следующим:

“Let mankind

Fear the gods!

They hold the power

In everlasting hands:

And they can use it

As seems good to them.”

Такие соображения, однако, по сути чужды нашему предмету. Некоторое разъяснение отношения между характером и знанием, в котором лежат все его мотивы, теперь будет более уместным.

Мотивы, которые определяют проявление характера или поведение, влияют на него через посредство знания. Но знание изменчиво и часто колеблется между истиной и заблуждением, хотя, как правило, все больше исправляется в ходе жизни, правда, в очень разной степени. Поэтому поведение человека может заметно изменяться, не давая нам права заключать, что его характер изменился. То, чего человек действительно и в целом хочет, стремление его сокровеннейшей природы и цель, которую он преследует в соответствии с ним, — это мы никогда не можем изменить внешним воздействием на него путем наставления, иначе мы могли бы его переделать. Сенека замечательно говорит: velle non discitur; тем самым он предпочел истину своим философам-стоикам, которые учили διδακτην ειναι την αρετην (doceri posse virtutem). Извне на волю можно воздействовать только мотивами. Но они никогда не могут изменить саму волю; ибо они имеют власть над ней лишь при том условии, что она именно такова, какова есть. Все, что они могут сделать, — это изменить направление ее усилий, т. е. добиться того, чтобы она искала иным путем, чем до сих пор, то, что она неизменно ищет. Поэтому наставление, улучшенное знание, иными словами, влияние извне, может, конечно, научить волю тому, что она ошибалась в средствах, которые применяла, и может поэтому добиться того, чтобы цель, к которой она стремится раз и навсегда согласно своей внутренней природе, преследовалась на совершенно ином пути и в совершенно ином объекте, чем это было до сих пор. Но оно никогда не может добиться того, чтобы воля захотела чего-то действительно иного, чем то, чего она до сих пор хотела; это остается неизменным, ибо воля есть просто само это воление, которое пришлось бы упразднить. Первое же, возможное изменение знания, а через знание — и поведения, простирается настолько, что воля стремится достичь своей неизменной цели, например, рая Магомета, в одно время в реальном мире, в другое время в мире воображения, приспосабливая средства к каждому, и таким образом в первом случае применяя благоразумие, силу и обман, а во втором — воздержание, справедливость, милостыню и паломничества в Мекку. Но само ее стремление от этого не изменилось, тем более не изменилась сама воля. Таким образом, хотя ее действие, безусловно, проявляется очень по-разному в разное время, ее воление все же осталось точно таким же. Velle non discitur.

Чтобы мотивы действовали, необходимо не только чтобы они присутствовали, но чтобы они были познаны; ибо, согласно очень хорошему выражению схоластов, на которое мы уже однажды ссылались, causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. Например, чтобы проявилось отношение, существующее у данного человека между эгоизмом и состраданием, недостаточно, чтобы он обладал богатством и видел других в нужде, но он должен также знать, что он может сделать со своим богатством, как для себя, так и для других: не только страдание других должно быть представлено ему, но он должен знать как то, что такое страдание, так и то, что такое удовольствие. Возможно, в первый раз он не знал всего этого так хорошо, как во второй; и если в подобном случае он действует иначе, это происходит просто из-за того, что обстоятельства были действительно иными, в той их части, которая зависит от его знания о них, хотя они и кажутся одинаковыми. Как незнание действительно существующих обстоятельств лишает их влияния, так, с другой стороны, совершенно воображаемые обстоятельства могут действовать так, как если бы они были реальными, не только в случае частного обмана, но и в целом и постоянно. Например, если человек твердо убежден, что каждое доброе дело будет вознаграждено ему сторицей в будущей жизни, такое убеждение влияет на него точно так же, как хороший вексель с очень долгим сроком погашения, и он может давать из чистого эгоизма, как с другой точки зрения он брал бы из эгоизма. Он не изменил себя: velle non discitur. Именно из-за этого огромного влияния знания на действие, в то время как воля остается неизменной, характер развивается и его различные черты проявляются лишь мало-помалу. Поэтому он проявляется по-разному в каждый период жизни, и на смену порывистой, дикой юности может прийти степенный, трезвый, зрелый возраст. Особенно то, что есть дурного в характере, всегда будет проявляться сильнее со временем, однако иногда случается, что страсти, которым человек предавался в юности, впоследствии добровольно сдерживаются, просто потому, что противоположные им мотивы только тогда стали известны. Отсюда также то, что мы все поначалу невинны, и это означает лишь то, что ни мы, ни другие не знаем зла нашей собственной природы; оно проявляется только с мотивами, и только со временем мотивы появляются в знании. Наконец, мы узнаем себя совсем иными, чем мы предполагали a priori, и тогда мы часто ужасаемся самим себе.

Раскаяние никогда не происходит от изменения воли (что невозможно), но от изменения знания. Существенное и своеобразное в том, чего я всегда хотел, я должен продолжать хотеть; ибо я сам есть эта воля, которая лежит вне времени и изменения. Я поэтому никогда не могу раскаиваться в том, чего я хотел, хотя я могу раскаиваться в том, что я сделал; потому что, ведомый ложными представлениями, я сделал нечто, что не соответствовало моей воле. Обнаружение этого через более полное знание и есть раскаяние. Это распространяется не только на мирскую мудрость, на выбор средств и суждение о соответствии цели моей собственной воле, но и на то, что является собственно этическим. Например, я мог действовать более эгоистично, чем это соответствует моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я сам находился, или о хитрости, лживости и порочности других, или потому, что я слишком спешил, т. е. действовал без размышления, определяемый не мотивами, отчетливо познанными in abstracto, а лишь воспринятыми мотивами, настоящим и эмоцией, которую оно вызвало, и которая была настолько сильна, что я не имел должного пользования своим разумом; но возвращение к размышлению есть и здесь лишь исправленное знание, и из этого может произойти раскаяние, которое всегда провозглашает себя исправлением прошлого, насколько это возможно. Однако следует заметить, что, чтобы обмануть самих себя, люди заранее подстраивают то, что кажется поспешными ошибками, но в действительности является тайно обдуманными действиями. Ибо мы никого не обманываем и не льстим так, как самих себя. Может произойти и обратное нашему примеру. Я могу быть введен в заблуждение слишком хорошим мнением о других, или недостатком знания об относительной ценности благ жизни, или каким-то абстрактным догматом, в который я с тех пор утратил веру, и таким образом я могу действовать менее эгоистично, чем это соответствует моему характеру, и приготовить для себя раскаяние иного рода. Таким образом, раскаяние — это всегда исправленное знание отношения акта к его специальному намерению. Когда воля раскрывает свои Идеи только в пространстве, т. е. через чистую форму, материя, в которой уже господствуют другие Идеи — в данном случае природные силы, — сопротивляется воле и редко позволяет форме, стремящейся к видимости, проявиться в совершенной чистоте и отчетливости, т. е. в совершенной красоте. И существует аналогичное препятствие для воли, когда она раскрывается только во времени, т. е. через действия, в знании, которое редко дает ей данные совершенно правильно, так что действие, которое происходит, не соответствует точно воле и ведет к раскаянию. Раскаяние, таким образом, всегда происходит от исправленного знания, а не от изменения воли, что невозможно. Угрызения совести за прошлые поступки — это что угодно, только не раскаяние. Это боль от познания самого себя в своей сокровеннейшей природе, т. е. как воли. Оно покоится именно на уверенности, что у нас все еще та же самая воля. Если бы воля изменилась, и, следовательно, угрызения совести были бы лишь раскаянием, они перестали бы существовать. Прошлое тогда больше не могло бы причинять нам боль, ибо оно демонстрировало выражения воли, которая уже не является волей того, кто раскаялся. Значение угрызений совести мы подробно объясним далее.

Влияние, которое знание как посредник мотивов оказывает не на саму волю, а на ее проявление в действиях, является также источником главного различия между действиями людей и животных, ибо их способы познания различны. Животное имеет только знание восприятия, человек же, благодаря разуму, имеет также абстрактные идеи, понятия. Теперь, хотя человек и животное с равной необходимостью определяются своими мотивами, все же человек, в отличие от животного, обладает полным выбором, который часто рассматривался как свобода воли в отдельных действиях, хотя это не что иное, как возможность тщательно продуманной борьбы между несколькими мотивами, сильнейший из которых затем определяет его с необходимостью. Для этого мотивы должны были принять форму абстрактных мыслей, потому что в действительности только с помощью них возможно размышление, т. е. взвешивание противоположных причин для действия. В случае с животным может быть только выбор между воспринимаемыми мотивами, представленными ему, так что выбор ограничен узкой сферой его настоящего чувственного восприятия. Поэтому необходимость определения воли мотивом, которая подобна необходимости следствия причиной, может быть продемонстрирована ощутимо и непосредственно только в случае с животными, потому что здесь у зрителя мотивы находятся так же непосредственно перед глазами, как и их следствие; в то время как в случае с человеком мотивы почти всегда являются абстрактными идеями, которые не сообщаются зрителю, и даже для самого действующего лица необходимость их действия скрыта за их конфликтом. Ибо только in abstracto несколько идей, как суждения и цепи выводов, могут лежать рядом друг с другом в сознании и затем, свободные от всякого определения временем, работать друг против друга, пока сильнейшая не преодолеет остальные и не определит волю. Это и есть полный выбор или сила размышления, которую человек имеет в отличие от животных, и из-за которой ему приписывалась свобода воли в убеждении, что его воление есть лишь результат операций его интеллекта, без определенной тенденции, которая служит его основой; в то время как в действительности мотивы работают только на фундаменте и при предпосылке его определенной тенденции, которая в его случае является индивидуальной, т. е. характером. Более полное изложение этой силы размышления и различия между человеческим и животным выбором, которое ею вводится, будет найдено в «Двух основных проблемах этики» (1-е изд., стр. 35 и сл.; 2-е изд., стр. 34 и сл.), на которые я поэтому и ссылаюсь. В остальном, эта сила размышления, которой обладает человек, есть одна из тех вещей, которые делают его существование столь более жалким, чем существование животного. Ибо в целом наши величайшие страдания лежат не в настоящем как идеи восприятия или как непосредственные чувства, но в разуме, как абстрактные понятия, болезненные мысли, от которых животное, живущее только в настоящем, а следовательно, в завидной беззаботности, совершенно свободно.

По-видимому, именно показанная нами зависимость человеческой силы размышления от способности к абстрактному мышлению, а следовательно, также и от суждения и вывода, привела как Декарта, так и Спинозу к отождествлению решений воли со способностью утверждать и отрицать (способностью суждения). Из этого Декарт вывел доктрину, что воля, которая, по его мнению, безразлично свободна, является источником греха, а также всякой теоретической ошибки. А Спиноза, с другой стороны, заключил, что воля необходимо определяется мотивами, как суждение — основаниями. Последняя доктрина в некотором смысле верна, но она представляется как верный вывод из ложных предпосылок.

Установленное нами различие между способами, которыми животные и человек соответственно побуждаются мотивами, оказывает очень широкое влияние на природу обоих и имеет наибольшее отношение к полным и очевидным различиям их существования. В то время как идея восприятия во всяком случае является мотивом, определяющим животное, человек стремится исключить этот вид мотивации вообще и определять себя целиком абстрактными идеями. Таким образом, он использует свою прерогативу разума с наибольшей возможной выгодой. Независимый от настоящего, он не выбирает и не избегает мимолетного удовольствия или боли, но размышляет о последствиях того и другого. В большинстве случаев, если не считать совсем незначительных действий, мы определяемся абстрактными, мыслимыми мотивами, а не настоящими впечатлениями. Поэтому всякое частное лишение на момент для нас сравнительно легко, но всякое отречение ужасно трудно; ибо первое касается лишь мимолетного настоящего, но второе касается будущего и включает в себя бесчисленные лишения, которым оно эквивалентно. Причины нашей боли, как и нашего удовольствия, лежат по большей части не в реальном настоящем, а лишь в абстрактных мыслях. Именно они часто невыносимы для нас — причиняют мучения, по сравнению с которыми все страдания животного мира очень малы; ибо даже наша собственная физическая боль совсем не чувствуется, когда они присутствуют. Действительно, в случае сильного душевного страдания мы даже причиняем себе физическое страдание, просто чтобы отвлечь наше внимание от первого ко второму. Вот почему в великой душевной муке люди рвут на себе волосы, бьют себя в грудь, терзают лица или катаются по полу, ибо все это в действительности лишь насильственные средства отвлечения ума от невыносимой мысли. Именно потому, что душевная боль, будучи гораздо большей, делает нас нечувствительными к физической боли, самоубийство очень легко для человека, который находится в отчаянии или который поглощен болезненной депрессией, даже если раньше, в комфортных обстоятельствах, он отпрянул бы при мысли о нем. Точно так же забота и страсть (таким образом, игра мысли) изнашивают тело чаще и больше, чем физические невзгоды. И в соответствии с этим Эпиктет справедливо говорит: Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (Perturbant homines non res ipsæ, sed de rebus decreta) (V.); и Сенека: Plura sunt quæ nos terrent, quam quæ premunt, et sæpius opinione quam re laboramus (Ep. 5). Тиль Уленшпигель также замечательно подшутил над человеческой природой, ибо, идя в гору, он смеялся, а идя под гору — плакал. Действительно, дети, которые ушиблись, часто плачут не от боли, а от мысли о боли, которая пробуждается, когда кто-то сочувствует им. Столь великие различия в поведении и в жизни возникают из разнообразия между способами познания животных и человека. Далее, появление отчетливого и решительного индивидуального характера, главное различие между человеком и животным, которое едва ли имеет что-то большее, чем характер вида, обусловлено выбором между несколькими мотивами, который возможен только через абстрактные понятия. Ибо только после того, как сделан выбор, решения, которые варьируются у разных индивидов, являются указанием на индивидуальный характер, который различен у каждого; в то время как действие животного зависит только от наличия или отсутствия впечатления, предполагая, что это впечатление является в целом мотивом для его вида. И, наконец, в случае с человеком только решимость, а не просто желание, является действительным указанием на его характер как для него самого, так и для других; но решимость становится для него самого, как и для других, определенным фактом только через поступок. Желание есть лишь необходимое следствие настоящего впечатления, будь то внешнего стимула или внутреннего мимолетного настроения; и поэтому оно так же непосредственно необходимо и лишено обдумывания, как действие животных. Поэтому, подобно действию животных, оно лишь выражает характер вида, а не индивида, т. е. оно указывает лишь на то, на что способен человек вообще, а не на то, на что способен индивид, испытывающий желание. Поступок один — потому что как человеческое действие он всегда требует определенного размышления, и потому что, как правило, человек владеет своим разумом, рассудителен, т. е. решает в соответствии с обдуманными и абстрактными мотивами — является выражением умопостигаемых максим его поведения, результатом его сокровеннейшего воления и соотносится как буква со словом, которое обозначает его эмпирический характер, сам по себе лишь временное выражение его умопостигаемого характера. В здоровом уме, поэтому, только поступки отягощают совесть, а не желания и мысли; ибо только наши поступки держат перед нами зеркало нашей воли. Упомянутый выше поступок, который является совершенно необдуманным и действительно совершенным в слепой страсти, является в некоторой степени промежуточной вещью между простым желанием и решимостью. [pg 388] Поэтому истинным раскаянием, которое, однако, проявляется и как действие, оно может быть изглажено, как неверно проведенная линия, из той картины нашей воли, которой является наш жизненный путь. Я могу вставить здесь замечание, как очень хорошее сравнение, что отношение между желанием и поступком имеет чисто случайную, но точную аналогию с отношением между накоплением и разрядом электричества.