«Мир как воля и представление (Том 1)»

Таким образом, знание вообще, рациональное, а также чисто чувственное, происходит первоначально из самой воли, принадлежит к внутреннему бытию высших ступеней ее объективации как простая μηχανη, средство поддержания индивида и вида, точно так же, как любой орган тела. Первоначально предназначенное для службы воле для достижения ее целей, оно остается почти повсюду полностью подчиненным ее службе: так обстоит дело у всех животных и почти у всех людей. Однако мы увидим в Третьей книге, как у некоторых отдельных людей знание может освободиться от этого рабства, сбросить его иго и, свободное от всех целей воли, существовать чисто для себя, просто как ясное зеркало мира, что является источником искусства. Наконец, в Четвертой книге мы увидим, как, если этот вид знания реагирует на волю, он может вызвать самоотречение, т.е. смирение, которое является конечной целью и, действительно, сокровенной природой всей добродетели и святости, и есть избавление от мира.

§ 28. Мы рассмотрели великую множественность и разнообразие явлений, в которых воля объективирует себя, и мы видели их бесконечную и непримиримую борьбу друг с другом. Однако, согласно всему обсуждению до этого момента, сама воля, как вещь в себе, отнюдь не включена в эту множественность и изменение. Разнообразие (платоновских) Идей, т.е. ступеней объективации, множество индивидов, в которых каждая из них выражает себя, борьба форм за материю — все это не касается ее, но есть лишь способ ее объективации и только через это имеет косвенное отношение к ней, в силу чего оно принадлежит к выражению природы воли для представления. Как волшебный фонарь показывает много разных картинок, которые все становятся видимыми благодаря одному и тому же свету, так и во всех многообразных явлениях, которые наполняют мир вместе или теснятся друг за другом как события, проявляется только одна воля, которой все является видимостью, объективностью, и которая остается неподвижной посреди этого изменения; она одна есть вещь в себе; все объекты — проявления, или, говоря языком Канта, явления. Хотя в человеке, как (платоновской) Идее, воля находит свою самую ясную и полную объективацию, все же один человек не мог бы выразить ее бытие. Чтобы проявить полное значение воли, Идея человека должна была бы явиться не одна и отделенная от всего остального, а сопровождаемая всем рядом ступеней, вниз через все формы животных, через растительное царство к неорганической природе. Все они дополняют друг друга в полной объективации воли; они настолько же предполагаются Идеей человека, насколько цветы дерева предполагают листья, ветви, ствол и корень; они образуют пирамиду, вершиной которой является человек. Если любить сравнения, можно также сказать, что их проявления сопровождают проявление человека так же необходимо, как полный дневной свет сопровождается всеми градациями сумерек, через которые, мало-помалу, он теряется в темноте; или можно назвать их эхом человека и сказать: животное и растение — это нисходящая квинта и терция человека, неорганическое царство — нижняя октава. Полная истина этого последнего сравнения станет ясной для нас только тогда, когда в следующей книге мы попытаемся постичь глубокое значение музыки и увидим, как связанная, прогрессирующая мелодия, составленная из высоких, быстрых нот, может рассматриваться как в некотором смысле выражающая жизнь и усилия человека, связанные рефлексией, в то время как несвязанные дополнительные ноты и медленный бас, которые составляют гармонию, необходимую для завершения музыки, представляют остальное животное царство и всю природу, которая без знания. Но об этом в своем месте, где это не будет звучать так парадоксально. Мы находим, однако, что внутренняя необходимость градации ее проявлений, которая неотделима от адекватной объективации воли, выражается внешней необходимостью во всем множестве этих проявлений самих по себе, по причине которой человек нуждается в зверях для своей поддержки, звери на своих ступенях нуждаются друг в друге, а также в растениях, которые, в свою очередь, требуют почвы, воды, химических элементов и их соединений, планеты, солнца, вращения и движения вокруг солнца, кривой эллипса и т.д. В основе это проистекает из того факта, что воля должна жить на самой себе, ибо не существует ничего, кроме нее, и это голодная воля. Отсюда возникают жадное преследование, тревога и страдание.

Только знание единства воли как вещи в себе, в бесконечном разнообразии и множественности явлений, может дать нам истинное объяснение той удивительной, несомненной аналогии всех произведений природы, того семейного сходства, из-за которого мы можем рассматривать их как вариации на одну и ту же неданную тему. Так в равной мере, через отчетливое и всесторонне понятое знание той гармонии, той существенной связи всех частей мира, той необходимости их градации, которую мы только что рассматривали, мы получим истинное и достаточное понимание внутренней природы и смысла неоспоримой телеологии всех организованных произведений природы, которую, действительно, мы предполагали a priori, рассматривая и исследуя их.

Эта телеология бывает двоякого рода; иногда внутренняя телеология, то есть согласие всех частей отдельного организма, упорядоченное так, что из него проистекает поддержание индивида и вида, и поэтому представляется как цель этого расположения или устройства. Иногда, однако, существует внешняя телеология, отношение неорганической к организованной природе вообще, или отдельных частей организованной природы друг к другу, которое делает возможным поддержание всего организованного мира или отдельных видов животных и поэтому представляется нашему суждению как средство к этой цели.

Внутренняя телеология связана со схемой нашей работы следующим образом. Если, в соответствии с тем, что было сказано, все вариации формы в природе и вся множественность индивидов принадлежат не самой воле, а лишь ее объективности и форме этой объективности, то необходимо следует, что воля неделима и присутствует как целое в каждом проявлении, хотя ступени ее объективации, (платоновские) Идеи, очень отличаются друг от друга. Мы можем, ради простоты, рассматривать эти различные Идеи как сами по себе индивидуальные и простые акты воли, в которых она выражает свою природу более или менее. Индивиды, однако, являются опять-таки проявлениями Идей, таким образом, этих актов, во времени, пространстве и множественности. Теперь, на низших ступенях объективности, такой акт (или Идея) сохраняет свое единство в проявлении; в то время как, чтобы явиться на высших ступенях, он требует целого ряда условий и развитий во времени, которые только коллективно выражают его природу полностью. Так, например, Идея, которая открывается в любой общей силе природы, всегда имеет одно единственное выражение, хотя она представляется по-разному в зависимости от внешних отношений, которые присутствуют: иначе ее тождество не могло бы быть доказано, ибо это делается путем абстрагирования разнообразия, которое возникает лишь из внешних отношений. Точно так же кристалл имеет только одно проявление жизни, кристаллизацию, которая впоследствии имеет свое полностью адекватное и исчерпывающее выражение в жесткой форме, трупе этой мгновенной жизни. Растение, однако, не выражает Идею, явлением которой оно является, сразу и через одно проявление, но в последовательности развитий своих органов во времени. Животное не только развивает свой организм таким же образом, в последовательности форм, которые часто очень различны (метаморфоз), но эта форма сама по себе, хотя она уже является объективностью воли на этой ступени, не достигает полного выражения своей Идеи. Это выражение должно быть завершено через действия животного, в которых его эмпирический характер, общий для всего вида, проявляется, и только тогда оно становится полным откровением Идеи, откровением, которое предполагает частный организм как свое первое условие. В случае человека эмпирический характер присущ каждому индивиду (действительно, как мы увидим в Четвертой книге, даже до степени полного вытеснения характера вида через самоотречение всей воли). То, что известно как эмпирический характер, через необходимое развитие во времени и разделение на частные действия, которое обусловлено им, есть, когда мы абстрагируемся от этой временной формы проявления, умопостигаемый характер, согласно выражению Канта, который показывает свою непреходящую заслугу особенно в установлении этого различия и объяснении отношения между свободой и необходимостью, т.е. между волей как вещью в себе и ее проявлениями во времени. Таким образом, умопостигаемый характер совпадает с Идеей, или, точнее, с первоначальным актом воли, который открывается в ней. Итак, не только эмпирический характер каждого человека, но также и каждого вида животных и растений, и даже каждой первоначальной силы неорганической природы, должен рассматриваться как проявление умопостигаемого характера, то есть вневременного, неделимого акта воли. Я хотел бы здесь обратить внимание мимоходом на наивность, с которой каждое растение выражает и раскрывает весь свой характер в своей простой форме, обнаруживает все свое бытие и волю. Вот почему физиогномика растений так интересна; в то время как для того, чтобы познать животное в его Идее, необходимо наблюдать ход его действий. Что касается человека, то он должен быть полностью исследован и испытан, ибо разум делает его способным к высокой степени притворства. Зверь настолько же наивнее человека, насколько растение наивнее зверя. В звере мы видим волю к жизни более обнаженной, так сказать, чем в человеке, в котором она облечена стольким знанием и, более того, так скрыта через способность к притворству, что почти только случайно, и здесь и там, ее истинная природа становится явной. В растении она показывает себя совершенно обнаженной, но также гораздо более слабой, как простое слепое стремление к существованию без конца и цели. Ибо растение раскрывает все свое бытие с первого взгляда и с полной невинностью, которая не страдает от того, что оно несет свои органы размножения открытыми для обозрения на своей верхней поверхности, хотя у всех животных они были отведены в самую скрытую часть. Эта невинность растения проистекает из его полного отсутствия знания. Вина не лежит в волении, но в волении со знанием. Каждое растение говорит нам прежде всего о своем доме, о климате и природе почвы, в которой оно выросло. Поэтому даже те, у кого было мало практики, легко скажут, принадлежит ли экзотическое растение к тропической или умеренной зоне и растет ли оно в воде, на болотах, на горе или на пустоши. Кроме этого, однако, каждое растение выражает особую волю своего вида и говорит нечто, что не может быть высказано ни на каком другом языке. Но мы должны теперь применить сказанное к телеологическому рассмотрению организма, насколько оно касается его внутреннего замысла. Если в неорганической природе Идея, которая повсюду должна рассматриваться как единый акт воли, открывается также в едином проявлении, которое всегда одно и то же, и таким образом можно сказать, что здесь эмпирический характер непосредственно причастен единству умопостигаемого, совпадает, так сказать, с ним, так что никакой внутренний замысел не может проявиться здесь; если, напротив, все организмы выражают свои Идеи через ряд последовательных развитий, обусловленных множественностью сосуществующих частей, и таким образом только сумма проявлений эмпирического характера коллективно составляет выражение умопостигаемого характера; это необходимое сосуществование частей и последовательность стадий развития не разрушает единства являющейся Идеи, акта воли, который выражает себя; нет, скорее это единство находит свое выражение в необходимой связи и соединении частей и стадий развития друг с другом, в соответствии с законом причинности. Поскольку именно воля, которая едина, неделима и поэтому полностью находится в гармонии с самой собой, открывается во всей Идее как в акте, ее проявление, хотя и разбитое на ряд различных частей и условий, должно все же показать это единство снова в полном согласии всех их. Это осуществляется необходимой связью и зависимостью всех частей друг от друга, посредством чего единство Идеи восстанавливается в проявлении. В соответствии с этим мы теперь распознаем эти различные части и функции организма как относящиеся друг к другу взаимно как средство и цель, но сам организм как конечную цель всего. Следовательно, ни разбиение Идеи, которая сама по себе проста, на множественность частей и условий организма, с одной стороны, ни, с другой стороны, восстановление ее единства через необходимую связь частей и функций, которая возникает из того факта, что они являются причиной и следствием, средством и целью друг друга, не являются специфическими и существенными для являющейся воли как таковой, для вещи в себе, но только для ее проявления в пространстве, времени и причинности (простые модусы закона достаточного основания, форма явления). Они принадлежат миру как представлению, а не миру как воле; они принадлежат к тому способу, которым воля становится объектом, т.е. представлением на этой ступени своей объективности. Каждый, кто ухватил смысл этого обсуждения — обсуждения, которое, возможно, несколько трудно, — теперь полностью поймет учение Канта, которое следует из него, что как замысел организованной, так и соответствие закону неорганической природы вводятся только нашим рассудком, и поэтому оба принадлежат только явлению, а не вещи в себе. Удивление, о котором говорилось выше, непогрешимой постоянностью соответствия закону неорганической природы, по существу то же самое, что удивление, которое возбуждается замыслом в организованной природе; ибо в обоих случаях то, чему мы удивляемся, есть только вид первоначального единства Идеи, которая для явления приняла форму множественности и разнообразия.

Что касается второго вида телеологии, согласно приведенному выше делению, внешнего замысла, который проявляется не во внутренней экономии организмов, а в поддержке и помощи, которую они получают извне, как от неорганической природы, так и друг от друга; его общее объяснение можно найти в изложении, которое мы только что дали. Ибо весь мир, со всеми своими явлениями, есть объективность одной неделимой воли, Идеи, которая относится ко всем другим Идеям, как гармония относится к единственному голосу. Поэтому это единство воли должно проявляться также в согласии всех ее проявлений. Но мы можем значительно увеличить ясность этого понимания, если мы несколько ближе вникнем в проявления той внешней телеологии и согласия различных частей природы друг с другом, исследование, которое также прольет некоторый свет на предыдущее изложение. Мы лучше всего достигнем этой цели, рассмотрев следующую аналогию.

Характер каждого отдельного человека, поскольку он является всесторонне индивидуальным и не полностью включенным в характер вида, может рассматриваться как особая Идея, соответствующая особому акту объективации воли. Этот акт сам по себе был бы его умопостигаемым характером, а его эмпирический характер был бы его проявлением. Эмпирический характер полностью определяется умопостигаемым, который без оснований, т.е. как вещь в себе не подчинен закону достаточного основания (форме явления). Эмпирический характер должен в ходе жизни дать нам точный образ умопостигаемого и может стать только тем, чего требует природа последнего. Но это свойство распространяется только на существенное, а не на несущественное в ходе жизни, к которому оно применяется. К этому несущественному относятся детальные события и действия, которые являются материалом, в котором проявляется эмпирический характер. Они определяются внешними обстоятельствами, которые представляют мотивы, на которые характер реагирует в соответствии со своей природой; и поскольку они могут быть очень разными, внешняя форма проявления эмпирического характера, то есть определенная фактическая или историческая форма хода жизни, должна будет приспособиться к их влиянию. Теперь эта форма может быть очень разной, хотя то, что существенно для проявления, его содержание, остается тем же самым. Так, например, безразлично, играет ли человек в орехи или в короны; но жульничает ли человек или играет честно, это реальное дело; последнее определяется умопостигаемым характером, первое — внешними обстоятельствами. Как одна и та же тема может быть выражена в сотне различных вариаций, так и один и тот же характер может быть выражен в сотне очень разных жизней. Но как бы ни было разнообразно внешнее влияние, эмпирический характер, который выражает себя в ходе жизни, должен все же, какую бы форму он ни принимал, точно объективировать умопостигаемый характер, ибо последний адаптирует свою объективацию к данному материалу фактических обстоятельств. Мы должны теперь предположить нечто аналогичное влиянию внешних обстоятельств на жизнь, которая определена в существенных вопросах характером, если мы желаем понять, как воля, в первоначальном акте своей объективации, определяет различные Идеи, в которых она объективирует себя, то есть различные формы естественного существования всякого рода, среди которых она распределяет свою объективацию и которые поэтому должны необходимо иметь отношение друг к другу в проявлении. Мы должны предположить, что между всеми этими проявлениями одной воли существовала универсальная и взаимная адаптация и приспособление их друг к другу, посредством чего, однако, как мы скоро увидим яснее, всякое временное определение должно быть исключено, ибо Идея лежит вне времени. В соответствии с этим, каждое проявление должно было адаптироваться к окружению, в которое оно вошло, и эти последние, в свою очередь, должны были адаптироваться к нему, хотя оно занимало гораздо более позднее положение во времени; и мы видим этот consensus naturæ повсюду. Каждое растение поэтому адаптировано к своей почве и климату, каждое животное — к своей стихии и добыче, которая будет его пищей, и также каким-то образом защищено, до известной степени, от своего естественного врага: глаз адаптирован к свету и его преломляемости, легкие и кровь — к воздуху, плавательный пузырь рыб — к воде, глаз тюленя — к изменению среды, в которой он должен видеть, водяной мешок в желудке верблюда — к засухе африканских пустынь, парус наутилуса — к ветру, который должен гнать его маленькую ладью, и так далее, вплоть до самых особых и удивительных внешних адаптаций. Мы должны абстрагироваться, однако, здесь от всех временных отношений, ибо они могут касаться только проявления Идеи, а не самой Идеи. Соответственно, этот вид объяснения должен также использоваться ретроспективно, и мы должны не просто признать, что каждый вид приспособился к данной среде, но также, что эта среда сама, которая предшествовала ему во времени, имела точно такое же внимание к существу, которое когда-то придет в нее. Ибо это одна и та же воля, которая объективирует себя во всем мире; она не знает времени, ибо эта форма закона достаточного основания не принадлежит ей, ни ее первоначальной объективности, Идеям, но только тому способу, которым они познаются индивидами, которые сами являются преходящими, т.е. проявлению Идей. Таким образом, время не имеет значения для нашего настоящего исследования того способа, которым объективация воли распределяется среди Идей, и Идеи, чьи проявления вошли в ход времени раньше, согласно закону причинности, которому как явления они подчинены, не имеют преимущества перед теми, чье проявление вошло позже; нет, скорее, эти последние являются полнейшими объективациями воли, к которым более ранние проявления должны адаптироваться точно так же, как они должны адаптироваться к более ранним. Таким образом, ход планет, тенденция к эллипсу, вращение земли, разделение суши и моря, атмосфера, свет, тепло и все такие явления, которые в природе являются тем же, чем бас в гармонии, адаптировались в ожидании приходящих видов живых существ, для которых они должны были стать опорой и поддержкой. Точно так же почва адаптировалась к питанию растений, растения адаптировались к питанию животных, животные — к питанию других животных, и наоборот, они все адаптировались к питанию почвы. Все части природы соответствуют друг другу, ибо это одна воля, которая появляется во всех них, но ход времени совершенно чужд ее первоначальной и единственно адекватной объективации (это выражение будет объяснено в следующей книге), Идеям. Даже сейчас, когда виды должны только поддерживать себя, а не приходить в существование, мы видим здесь и там некоторое такое предвидение природы, распространяющееся на будущее, и абстрагирующее, так сказать, от процесса времени, самоадаптацию того, что есть, к тому, что еще должно прийти. Птица строит гнездо для молодых, которых она еще не знает; бобр строит плотину, объект которой ему неизвестен; муравьи, сурки и пчелы делают запасы на зиму, которую они никогда не испытывали; паук и муравьиный лев делают ловушки, как будто с преднамеренной хитростью, для будущей неизвестной добычи; насекомые откладывают яйца там, где будущий выводок найдет будущее питание. Весной женский цветок двудомной валлиснерии разматывает спирали своего стебля, которыми до сих пор он удерживался на дне воды, и таким образом поднимается к поверхности. Как раз тогда мужской цветок, который растет на коротком стебле со дна, отрывается и так, ценой своей жизни, достигает поверхности, где он плавает в поисках женского. Последний оплодотворяется, а затем снова тянет себя вниз на дно, сокращая свои спирали, и там растет плод. Я должен снова сослаться здесь на личинку мужского жука-оленя, которая делает отверстие в дереве для своего метаморфоза вдвое больше, чем делает женская, чтобы иметь место для своих будущих рогов. Инстинкт животных вообще дает нам лучшую иллюстрацию того, что остается от телеологии в природе. Ибо как инстинкт есть действие, подобное тому, которое направляется понятием цели, и все же совершенно лишено этого; так все построение природы напоминает то, которое направляется понятием цели, и все же совершенно лишено этого. Ибо во внешней, как и во внутренней телеологии природы, то, что мы вынуждены мыслить как средство и цель, есть в каждом случае проявление единства одной воли, так всесторонне согласующейся с самой собой, которая приняла множественность в пространстве и времени для нашего способа познания.

Взаимная адаптация и самоприспособление явлений, которые проистекают из этого единства, не могут, однако, аннулировать внутреннее противоречие, которое появляется во всеобщем конфликте природы, описанном выше, и которое существенно для воли. Эта гармония идет только настолько далеко, чтобы сделать возможным длительность мира и различных видов существования в нем, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она распространяется только на продолжение вида и общие условия жизни, но не на продолжение индивида. Если, таким образом, по причине этой гармонии и приспособления, вид в организованной природе и универсальные силы в неорганической природе продолжают существовать рядом друг с другом и действительно поддерживают друг друга взаимно, с другой стороны, внутреннее противоречие воли, которая объективирует себя во всех этих идеях, проявляется в непрестанной междоусобной войне индивидов этих видов и в постоянной борьбе проявлений этих естественных сил друг с другом, как мы указывали выше. Сценой и объектом этого конфликта является материя, которую они пытаются вырвать друг у друга, а также пространство и время, комбинация которых через форму причинности является, по сути, материей, как было объяснено в Первой книге.

§ 29. Здесь я завершаю второй главный раздел моего изложения в надежде, что, насколько это возможно в случае совершенно новой мысли, которая не может быть полностью свободна от следов той индивидуальности, в которой она возникла, мне удалось внушить читателю полную уверенность в том, что этот мир, в котором мы живем и пребываем, по всей своей сущности насквозь есть воля, и в то же время насквозь есть представление: что это представление как таковое уже предполагает форму, объект и субъект, а потому относительно; и если мы спросим, что остается, если мы отнимем эту форму и все те формы, которые ей подчинены и которые выражают закон достаточного основания, то ответом должно быть то, что как нечто toto genere иное, нежели представление, это не может быть ничем иным, кроме воли, которая, таким образом, собственно и есть вещь в себе. Каждый находит, что он сам есть эта воля, в которой состоит подлинная сущность мира, и он также находит, что он есть познающий субъект, чьим представлением является весь мир, мир, который существует лишь в отношении к его сознанию как к своей необходимой опоре. Каждый, таким образом, сам является в двояком аспекте всем миром, микрокосмом; он находит обе стороны целыми и полными в самом себе. И то, что он таким образом признает своим собственным подлинным бытием, исчерпывает также бытие всего мира — макрокосма; таким образом, мир, подобно человеку, насквозь есть воля и насквозь есть представление, и ничего более. Так мы видим, как философия Фалеса, касавшаяся макрокосма, соединяется в этом пункте с философией Сократа, имевшей дело с микрокосмом, ибо предмет обеих оказывается одним и тем же. Но все познание, которое было сообщено в двух первых книгах, обретет большую полноту, а следовательно, и большую достоверность благодаря двум последующим книгам, в которых, я надеюсь, многие вопросы, более или менее отчетливо возникшие в ходе нашей работы, также получат достаточные ответы.

Тем временем один такой вопрос может быть рассмотрен более подробно, ибо он может возникнуть лишь до тех пор, пока человек не проник полностью в смысл предшествующего изложения, и в этом отношении он может послужить иллюстрацией к нему. Вопрос таков: всякая воля есть воля к чему-то, имеет объект, цель своего хотения; что же тогда является конечной целью, или к чему стремится та воля, которая предстает нам как бытие-в-себе мира? Этот вопрос, как и многие другие, покоится на смешении вещи в себе с явлением. Закон достаточного основания, формой которого является также закон мотивации, распространяется только на последнее, а не на первое. Лишь о явлениях, об отдельных вещах можно указать основание, но никогда — о самой воле или об Идее, в которой она адекватно объективируется. Так, для всякого частного движения или изменения любого рода в природе следует искать причину, то есть условие, которое с необходимостью произвело его, но никогда — для самой природной силы, которая обнаруживается в этом и бесчисленных подобных явлениях; и поэтому является простым недоразумением, проистекающим из недостатка размышления, спрашивать о причине тяжести, электричества и так далее. Только если бы кто-то каким-то образом показал, что тяжесть и электричество не являются изначальными особыми силами природы, а лишь проявлениями более общей, уже известной силы, было бы позволительно спрашивать о причине, которая заставила эту силу произвести явления тяжести или электричества здесь. Все это было подробно объяснено выше. Точно так же каждый частный акт воли познающего индивида (который сам есть лишь проявление воли как вещи в себе) необходимо имеет мотив, без которого этот акт никогда бы не произошел; но подобно тому, как материальные причины содержат лишь определение того, что в это время, в этом месте и в этой материи должно произойти проявление той или иной природной силы, так и мотив определяет лишь акт воли познающего существа в это время, в этом месте и при этих обстоятельствах как частный акт, но отнюдь не определяет, что это существо вообще хочет или хочет именно таким образом; это есть выражение его умопостигаемого характера, который, как сама воля, вещь в себе, не имеет основания, ибо лежит вне сферы действия закона достаточного основания. Поэтому у каждого человека есть постоянные цели и мотивы, которыми он руководствуется в своем поведении, и он всегда может дать отчет в своих частных действиях; но если бы его спросили, почему он вообще хочет или почему он вообще хочет существовать, у него не нашлось бы ответа, и вопрос этот показался бы ему бессмысленным; и это было бы как раз выражением его сознания того, что он сам есть не что иное, как воля, чье хотение стоит само по себе и требует более частного определения мотивами лишь в своих индивидуальных актах в каждый момент времени.

На самом деле, свобода от всякой цели, от всяких границ принадлежит природе воли, которая есть бесконечное стремление. Это уже было затронуто выше в упоминании о центробежной силе. Она также обнаруживается в своей простейшей форме на низшей ступени объективации воли, в тяготении, которое, как мы видим, постоянно проявляет себя, хотя конечная цель для него очевидно невозможна. Ибо если бы, согласно его воле, вся существующая материя была собрана в одну массу, то внутри этой массы тяжесть, вечно стремящаяся к центру, все равно вела бы борьбу с непроницаемостью как жесткостью или упругостью. Тенденция материи поэтому может быть лишь ограничена, но никогда не завершена или удовлетворена. Но именно так обстоит дело со всеми тенденциями всех явлений воли. Каждая достигнутая цель есть также начало нового пути, и так ad infinitum. Растение поднимает свое проявление из семени через стебель и лист к цветку и плоду, который снова является началом нового семени, нового индивида, проходящего старый путь, и так далее через бесконечное время. Такова же жизнь животного; размножение — ее высшая точка, и после ее достижения жизнь первого индивида быстро или медленно угасает, в то время как новая жизнь обеспечивает природе сохранение вида и повторяет те же явления. Действительно, постоянное обновление материи каждого организма также следует рассматривать лишь как проявление этого непрерывного давления и изменения, и физиологи теперь перестают придерживаться мнения, что это необходимое возмещение материи, растраченной в движении, ибо возможный износ машины отнюдь не может быть эквивалентен той поддержке, которую она постоянно получает через питание. Вечное становление, бесконечный поток характеризуют откровение внутренней сущности воли. Наконец, то же самое проявляется в человеческих стремлениях и желаниях, которые всегда обманывают нас, представляя свое удовлетворение как конечную цель воли. Как только мы достигаем их, они уже не кажутся прежними, а потому вскоре приедаются, забываются и, хотя открыто не отвергаются, все же всегда отбрасываются как исчезнувшие иллюзии. Мы достаточно счастливы, если остается еще что-то, чего можно желать и к чему можно стремиться, чтобы игра постоянного перехода от желания к удовлетворению и от удовлетворения к новому желанию могла продолжаться; быстрый ход этого называется счастьем, а медленный — печалью, и не погружается в то оцепенение, которое проявляется в страшной скуке, парализующей жизнь, тщетной тоске без определенного объекта, мертвящей вялости. Согласно всему этому, когда воля просвещена познанием, она всегда знает, чего она хочет здесь и сейчас, но никогда — чего она хочет вообще; каждый частный акт воли имеет свою цель, вся воля не имеет никакой; точно так же, как каждое частное явление природы определяется достаточной причиной, поскольку речь идет о его появлении в этом месте в это время, но сила, которая проявляется в нем, не имеет общей причины, ибо она принадлежит вещи в себе, беспричинной воле. Единственный пример самопознания воли как целого — это представление как целое, весь мир восприятия. Это объективация, откровение, зеркало воли. То, что воля выражает в нем, будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

[pg 217]

Третья книга. Мир как представление.

Второй аспект. Представление, независимое от закона достаточного основания: платоновская Идея: объект искусства.

Что есть то, что всегда существует, но не имеет становления? И что есть то, что всегда становится и погибает, но никогда не существует на самом деле? — Платон.

[pg 219] § 30. В первой книге мир был объяснен как чистое представление, объект для субъекта. Во второй книге мы рассмотрели его с другой стороны и обнаружили, что в этом аспекте он есть воля, которая оказалась просто тем, чем этот мир является помимо того, что он есть представление. В соответствии с этим познанием мы назвали мир как представление, как в целом, так и в его частях, объективацией воли, что, следовательно, означает волю, ставшую объектом, т. е. представлением. Далее, мы помним, что эта объективация воли, как было обнаружено, имеет много определенных ступеней, на которых с постепенно возрастающей отчетливостью и полнотой сущность воли проявляется в представлении, то есть предстает как объект. В этих ступенях мы уже узнали платоновские Идеи, ибо ступени — это как раз определенные виды, или изначальные неизменные формы и качества всех природных тел, как организованных, так и неорганизованных, а также общие силы, которые обнаруживают себя согласно законам природы. Эти Идеи, таким образом, в целом выражают себя в бесчисленных индивидах и частностях и относятся к ним как прообразы к своим копиям. Множественность таких индивидов мыслима лишь через время и пространство, их появление и исчезновение — через причинность, и во всех этих формах мы узнаем лишь различные модусы закона достаточного основания, который является конечным принципом всего конечного, всего индивидуального существования и всеобщей формой представления, как оно является в познании индивида как такового. Платоновская Идея, с другой стороны, не подпадает под этот закон и поэтому не имеет ни множественности, ни изменения. В то время как индивиды, в которых она выражает себя, бесчисленны и непрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной как одна и та же, и закон достаточного основания не имеет для нее никакого значения. Поскольку, однако, это та форма, под которой приходит всякое познание субъекта, постольку, поскольку субъект познает как индивид, Идеи лежат совершенно вне сферы его познания. Если, следовательно, Идеи должны стать объектами познания, это может произойти только путем выхода за пределы индивидуальности познающего субъекта. Более точное и подробное объяснение этого — то, что теперь займет наше внимание.

§ 31. Сначала, однако, следующее весьма существенное замечание. Я надеюсь, что в предыдущей книге мне удалось вызвать убеждение в том, что то, что в кантовской философии называется вещью в себе и предстает там как столь значительное, и все же столь неясное и парадоксальное учение, и особенно из-за того способа, которым Кант ввел его как вывод от причины к следствию, считалось камнем преткновения и, по сути, слабой стороной его философии, — что это, говорю я, если к нему прийти совершенно иным путем, которым мы пришли к нему, есть не что иное, как воля, когда сфера этого понятия расширена и определена тем способом, который я показал. Я надеюсь, далее, что после сказанного не будет колебаний в признании определенных ступеней объективации воли, которая есть внутренняя реальность мира, тем, что Платон называл вечными Идеями или неизменными формами (ειδῆ); учение, которое рассматривается как главный, но в то же время самый неясный и парадоксальный догмат его системы и было предметом размышлений и споров, насмешек и почитания столь многих и столь по-разному одаренных умов на протяжении многих столетий. [pg 221] Если теперь воля для нас есть вещь в себе, а Идея — непосредственная объективность этой воли на определенной ступени, мы обнаруживаем, что кантовская вещь в себе и платоновская Идея, которая для него есть единственное οντως ον, эти два великих неясных парадокса двух величайших философов Запада, хотя и не тождественны, но все же очень тесно связаны и различаются лишь одним обстоятельством. Смысл этих двух великих парадоксов, при всей внутренней гармонии и родстве, все же столь различен из-за удивительного разнообразия индивидуальности их авторов, что они являются лучшим комментарием друг к другу, ибо они подобны двум совершенно разным дорогам, ведущим нас к одной цели. Это легко прояснить. То, что говорит Кант, по существу таково: «Время, пространство и причинность не являются определениями вещи в себе, но принадлежат только ее феноменальному существованию, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. Поскольку, однако, всякая множественность и всякое возникновение и исчезновение возможны только через время, пространство и причинность, отсюда следует, что они также принадлежат только явлению, а не вещи в себе. Но так как наше познание обусловлено этими формами, весь опыт есть лишь познание явления, а не вещи в себе; поэтому его законы не могут быть признаны действительными для вещи в себе. Это распространяется даже на наше собственное я, и мы знаем его только как явление, а не согласно тому, чем оно может быть в себе». Таков смысл и содержание учения Канта в важном отношении, которое мы рассматриваем. То, что говорит Платон, таково: «Вещи этого мира, которые воспринимают наши чувства, не имеют истинного бытия; они всегда становятся, они никогда не суть: они имеют лишь относительное бытие; все они существуют лишь в и через свои отношения друг к другу; их все бытие, следовательно, с таким же успехом может быть названо небытием. Они, следовательно, не являются объектами истинного познания (επιστημη), ибо такое познание может быть только о том, что существует само по себе и всегда одинаково; они, напротив, являются лишь объектами мнения, основанного на ощущении (δοξα μετ᾽ αισθησεως αλογου). Пока мы ограничены восприятием их, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере, прикованные так крепко, что не могут повернуть головы, и которые не видят ничего, кроме теней реальных вещей, проходящих между ними и огнем, горящим позади них, свет которого отбрасывает тени на стену напротив них; и даже самих себя и друг друга они видят лишь как тени на стене. Их мудрость, таким образом, состояла бы в предсказании порядка теней, изученного из опыта. Реальные же прообразы, которым соответствуют эти тени, вечные Идеи, изначальные формы всех вещей, единственные могут быть названы имеющими истинное бытие (οντως ον), потому что они всегда суть, но никогда не возникают и не исчезают. Им не присуща множественность; ибо каждая из них по своей природе есть только одна, ибо это сам прообраз, копиями или тенями которого являются все частные преходящие вещи того же рода, которые названы в честь него. Им также не присуще возникновение или исчезновение, ибо они суть истинное бытие, никогда не становящееся и не исчезающее, подобно их мимолетным теням. (Необходимо, однако, подразумевать в этих двух отрицательных определениях, что время, пространство и причинность не имеют значения или силы для этих Идей и что они не существуют в них.) Только о них может быть истинное познание, ибо объектом такого познания может быть только то, что всегда и во всех отношениях (следовательно, в себе) есть; не то, что есть и снова не есть, в зависимости от того, как мы на это смотрим». Таково учение Платона. Ясно и не требует дальнейших доказательств, что внутренний смысл обоих учений совершенно один и тот же; что оба объясняют видимый мир как проявление, которое само по себе есть ничто и которое имеет смысл и заимствованную реальность лишь через то, что выражает себя в нем (в одном случае — вещь в себе, в другом — Идея). К последнему, которое имеет истинное бытие, все формы этого феноменального существования, даже самые всеобщие и существенные, согласно обоим учениям, совершенно чужды. Чтобы отвергнуть эти формы, Кант прямо выразил их даже в абстрактных терминах и отчетливо отказал времени, пространству и причинности как простым формам явления в отношении к вещи в себе. Платон, с другой стороны, не достиг полнейшего выражения и лишь отчетливо отказал в этих формах своим Идеям в том, что он отрицает в отношении Идей то, что возможно только через эти формы: множественность подобных вещей, возникновение и исчезновение. Хотя это, возможно, излишне, я хотел бы проиллюстрировать это замечательное и важное согласие примером. Стоит перед нами, предположим, животное в полной активности жизни. Платон сказал бы: «Это животное не имеет истинного существования, а лишь кажущееся существование, постоянное становление, относительное существование, которое с таким же успехом может быть названо небытием, как и бытием. Только Идея, которая выражает себя в этом животном, есть истинно «бытие», или животное в себе (αυτο το θηριον), которое ни от чего не зависит, но есть в и для себя (καθ᾽ ἑαυτο, аει ὡς αυτως); оно не возникло, оно не закончится, но всегда есть одинаково (аει ον, και μηδεποτε ουτε γυγνομενον ουτε απολλυμενον). Если теперь мы узнаем его Идею в этом животном, то совершенно все равно и не имеет значения, имеем ли мы это животное сейчас перед собой или его предка тысячу лет назад, находится ли оно здесь или в далекой стране, представляется ли оно в том или ином виде, положении или действии; является ли оно, наконец, этим или любым другим индивидом того же вида; все это ничто и касается только явления; Идея животного одна имеет истинное бытие и является объектом реального познания». Так Платон; Кант сказал бы что-то вроде: «Это животное есть явление во времени, пространстве и причинности, которые в совокупности являются условиями a priori возможности опыта, лежащими в нашей способности познания, а не определениями вещи в себе. Поэтому это животное, как мы воспринимаем его в этот определенный момент времени, в этом конкретном месте, как индивид в связи опыта (т. е. в цепи причин и следствий), который возник и так же необходимо исчезнет, не есть вещь в себе, а явление, которое существует только в отношении к нашему познанию. Познать его как то, чем оно может быть в себе, то есть независимо от всех определений, которые лежат во времени, пространстве и причинности, потребовало бы иного рода познания, чем то, которое возможно для нас через чувства и рассудок».

Чтобы приблизить кантовский способ выражения к платоновскому, можно было бы сказать: время, пространство и причинность — это то устройство нашего интеллекта, в силу которого единое бытие каждого рода, которое одно только реально существует, проявляется нам как множественность подобных существ, постоянно появляющихся и исчезающих в бесконечной последовательности. Постижение вещей посредством и в соответствии с этим устройством есть имманентное познание; то же, с другой стороны, которое осознает истинное положение дел, есть трансцендентальное познание. Последнее получается in abstracto через критику чистого разума, но в исключительных случаях оно может проявляться и интуитивно. Это последнее — мое собственное дополнение, которое я пытаюсь объяснить в этой третьей книге.

Если бы учение Канта было когда-либо должным образом понято и усвоено, а со времен Канта — учение Платона, если бы люди истинно и серьезно размышляли о внутреннем смысле и содержании учения этих двух великих учителей, вместо того чтобы запутываться в технических деталях одного и писать пародии на стиль другого, они не могли бы не заметить давным-давно, до какой степени эти два великих философа согласны и что истинный смысл, цель обеих систем — одна и та же. Они не только воздержались бы от постоянного сравнения Платона с Лейбницем, на котором его дух, конечно, не почивал, или даже с хорошо известным джентльменом, который еще жив, как если бы они хотели насмехаться над тенями великого мыслителя прошлого; но они продвинулись бы гораздо дальше в целом, или, скорее, они не отстали бы так позорно, как это произошло за последние сорок лет. Они не позволили бы водить себя за нос, сегодня одним тщеславным хвастуном, а завтра другим, и не открыли бы девятнадцатый век, который так много обещал в Германии, философскими фарсами, которые разыгрывались над могилой Канта (как древние иногда делали на погребальных обрядах своих умерших) и которые заслуженно вызывали насмешки других наций, ибо такие вещи меньше всего к лицу серьезному и чопорному немцу. Но столь мала избранная публика истинных философов, что даже понимающие ученики лишь скудно приносятся им столетиями — Εισι δη ναρθηκοφοροι μεν πολλοι, βακχοι δε γε παυροι (Thyrsigeri quidem multi, Baachi vero pauci). Ἡ ατιμια φιλοσοφιᾳ δια ταυτα προσπεπτωκεν, ὁτι ου κατ αξιαν αυτης ἁπτονται; ου γαρ νοθους εδει ἁπτεσθαι, αλλα γνησιους (Eam ob rem philosophia in infamiam incidit, quod non pro dignitate ipsam attingunt: neque enim a spuriis, sed a legitimis erat attrectanda). — Платон.

Люди следовали словам — таким словам, как «идеи a priori», «формы восприятия и мышления, существующие в сознании независимо от опыта», «фундаментальные понятия чистого рассудка» и т. д., и т. д. — и спрашивали, являются ли платоновские Идеи, которые также были изначальными понятиями и, помимо этого, должны были быть воспоминаниями о восприятии до жизни истинно реальных вещей, в чем-то тем же самым, что и кантовские формы восприятия и мышления, которые лежат a priori в нашем сознании. Из-за некоторого легкого сходства в выражении этих двух совершенно разных учений, кантовского учения о формах, ограничивающих познание индивида явлением, и платоновского учения об Идеях, познание которых эти самые формы прямо отрицают, эти столь диаметрально противоположные учения были тщательно сравнены, и люди обдумывали и спорили, идентичны ли они, обнаружили наконец, что они не одни и те же, и пришли к выводу, что платоновское учение об Идеях и «Критика разума» Канта не имеют ничего общего. Но довольно об этом.

§ 32. Из нашего рассмотрения предмета следует, что для нас Идея и вещь в себе не являются совершенно одним и тем же, несмотря на внутреннее согласие между Кантом и Платоном и тождественность цели, которую они имели перед собой, или концепции мира, которая побудила их и привела к философствованию. Идея для нас скорее есть прямая, а потому адекватная объективность вещи в себе, которая, однако, сама есть воля — воля как еще не объективированная, еще не ставшая представлением. Ибо вещь в себе должна, даже согласно Канту, быть свободной от всех форм, связанных с познанием как таковым; и это лишь ошибка с его стороны (как показано в Приложении), что он не причислил к этим формам, прежде всех остальных, форму бытия объектом для субъекта, ибо это первая и самая всеобщая форма всех явлений, т. е. всех представлений; он должен был поэтому отчетливо отказать в объективном существовании своей вещи в себе, что спасло бы его от великого противоречия, которое вскоре было обнаружено. Платоновская Идея, с другой стороны, необходимо есть объект, нечто познаваемое, представление, и в этом отношении отличается от вещи в себе, но только в этом отношении. Она лишь отложила подчиненные формы явления, все из которых мы включаем в закон достаточного основания, или, скорее, она их еще не приняла; но она сохранила первую и самую всеобщую форму, форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта. Именно формы, подчиненные этой (чьим общим выражением является закон достаточного основания), умножают Идею в частных преходящих индивидах, число которых является делом полного безразличия для Идеи. Закон достаточного основания, таким образом, снова есть форма, в которую входит Идея, когда она появляется в познании субъекта как индивида. Частная вещь, которая проявляет себя в соответствии с законом достаточного основания, есть, таким образом, лишь косвенная объективация вещи в себе (которая есть воля), ибо между ней и вещью в себе стоит Идея как единственная прямая объективность воли, потому что она не приняла никаких специальных форм познания как таковых, кроме формы представления вообще, т. е. формы бытия объектом для субъекта. Поэтому она одна является наиболее адекватной объективностью воли или вещи в себе, какая только возможна; действительно, она есть вся вещь в себе, только под формой представления; и здесь лежит основание великого согласия между Платоном и Кантом, хотя, в строгой точности, то, о чем они говорят, не одно и то же. Но частные вещи не являются действительно адекватной объективностью воли, ибо в них она затемнена теми формами, чьим общим выражением является закон достаточного основания, но которые являются условиями познания, принадлежащего индивиду как таковому. Если позволительно делать выводы из невозможной предпосылки, мы бы, по сути, больше не знали частных вещей, ни событий, ни изменения, ни множественности, но постигали бы только Идеи — только ступени объективации той одной воли, вещи в себе, в чистом безоблачном познании. Следовательно, наш мир был бы nunc stans, если бы не то, что как познающие субъекты мы также являемся индивидами, т. е. наши восприятия приходят к нам через посредство тела, из аффектов которого они исходят и которое само есть лишь конкретное хотение, объективность воли, и, таким образом, есть объект среди объектов, и как таковой входит в познающее сознание единственным способом, которым объект может, через формы закона достаточного основания, и, следовательно, уже предполагает, а потому привносит время и все другие формы, которые выражает этот закон. Время есть лишь разбитый и раздробленный взгляд, который индивидуальное существо имеет на Идеи, которые вне времени и, следовательно, вечны. Поэтому Платон говорит, что время есть движущийся образ вечности: αιωνος εικων κινητη ὁ χρονος.

§ 33. Поскольку теперь, как индивиды, мы не имеем иного познания, кроме того, которое подчинено закону достаточного основания, и эта форма познания исключает Идеи, несомненно, что если для нас возможно подняться от познания частных вещей к познанию Идей, это может произойти только путем изменения, происходящего в субъекте, которое аналогично и соответствует великому изменению всей природы объекта, и в силу которого субъект, поскольку он познает Идею, более не является индивидом.

Напомним из предыдущей книги, что познание в целом принадлежит объективации воли на ее высших ступенях, а чувствительность, нервы и мозг, точно так же, как и другие части организованного существа, являются выражением воли на этой ступени ее объективности, и поэтому представление, которое появляется через них, также точно так же связано со службой воле как средство (μηχανη) для достижения ее теперь усложненных (πολυτελεστερα) целей для поддержания существа с многообразными потребностями. Таким образом, изначально и согласно своей природе познание полностью подчинено воле, и, подобно непосредственному объекту, который посредством применения закона причинности является его отправной точкой, все познание, которое протекает в соответствии с законом достаточного основания, остается в более близком или более далеком отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, со всеми из которых оно связано и соединено согласно закону достаточного основания. Таким образом, все исследования этих отношений и связей ведут обратно к его телу, а следовательно, к его воле. Поскольку именно закон достаточного основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, одно стремление познания, которое подчинено этому закону, будет состоять в том, чтобы выяснить отношения, в которые объекты поставлены друг к другу через этот закон, и таким образом проследить их бесчисленные связи в пространстве, времени и причинности. Ибо только через них объект интересен индивиду, т. е. связан с волей. Поэтому познание, которое подчинено воле, не знает об объектах ничего, кроме их отношений, знает объекты лишь постольку, поскольку они существуют в это время, в этом месте, при этих обстоятельствах, от этих причин и с этими следствиями — одним словом, как частные вещи; и если бы все эти отношения были отняты, объекты также исчезли бы для него, потому что оно не знало о них ничего больше. Мы не должны скрывать тот факт, что то, что науки рассматривают в вещах, также в действительности есть не что иное, как это; их отношения, связи времени и пространства, причины природных изменений, сходство форм, мотивы действий — таким образом, просто отношения. То, что отличает науку от обычного познания, есть лишь ее систематическая форма, облегчение познания путем постижения всех частностей в универсальном посредством подчинения понятий и полнота познания, которая тем самым достигается. Всякое отношение само по себе имеет лишь относительное существование; например, всякое бытие во времени есть также небытие; ибо время есть лишь то, посредством чего противоположные определения могут принадлежать одной и той же вещи; поэтому каждое явление, которое во времени, снова не есть, ибо то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, которое по существу есть мимолетная, непостоянная и относительная вещь, здесь называемая длительностью. Но время есть самая всеобщая форма всех объектов познания, которое подчинено воле, и прообраз других его форм.

Познание теперь, как правило, остается всегда подчиненным службе воле, как, собственно, оно и возникло для этой службы и выросло, так сказать, к воле, как голова к телу. В случае с животными это подчинение познания воле никогда не может быть отменено. В случае с людьми оно может быть отменено только в исключительных случаях, которые мы сейчас рассмотрим более внимательно. Это различие между человеком и животным внешне выражается разницей отношения головы к телу. В случае с низшими животными оба деформированы: у всех животных голова направлена к земле, где лежат объекты их воли; даже у высших видов голова и тело все еще гораздо более едины, чем в случае с человеком, чья голова кажется свободно посаженной на его тело, как если бы она только переносилась им, а не служила ему. Это человеческое превосходство проявляется в высшей степени в Аполлоне Бельведерском; голова бога Муз, с глазами, устремленными в далекую даль, стоит так свободно на его плечах, что кажется полностью освобожденной от тела и более не подчиненной его заботам.

§ 34. Переход, который мы упомянули как возможный, но все же рассматриваемый как лишь исключительный, от обычного познания частных вещей к познанию Идеи, происходит внезапно; ибо познание освобождается от службы воле, так как субъект перестает быть просто индивидом и, таким образом, становится чистым, лишенным воли субъектом познания, который больше не прослеживает отношения в соответствии с законом достаточного основания, но покоится в фиксированном созерцании объекта, представленного ему, вне его связи со всеми другими, и возвышается в него.

Полное объяснение необходимо, чтобы прояснить это, и читатель должен на время отложить свое удивление, пока он не постигнет всю мысль, выраженную в этой работе, и тогда оно исчезнет само собой. [pg 231] Если, возвышенный силой разума, человек оставляет обычный способ смотреть на вещи, перестает прослеживать под руководством форм закона достаточного основания их отношения друг к другу, конечной целью которых всегда является отношение к его собственной воле; если он, таким образом, перестает рассматривать где, когда, почему и куда вещей и смотрит просто и исключительно на что; если, далее, он не позволяет абстрактному мышлению, понятиям разума, овладеть его сознанием, но вместо всего этого отдает всю силу своего разума восприятию, погружается целиком в это и позволяет всему своему сознанию наполниться тихим созерцанием природного объекта, фактически присутствующего, будь то пейзаж, дерево, гора, здание или что бы то ни было; поскольку он теряет себя в этом объекте (используя выразительный немецкий идиом), т. е. забывает даже свою индивидуальность, свою волю, и продолжает существовать только как чистый субъект, ясное зеркало объекта, так что кажется, будто существует только объект, без кого-либо, кто его воспринимает, и он больше не может отделить воспринимающего от восприятия, но оба стали одним, потому что все сознание наполнено и занято одной единственной чувственной картиной; если, таким образом, объект до такой степени вышел из всякого отношения к чему-то вне его, а субъект — из всякого отношения к воле, то то, что так познается, уже не есть частная вещь как таковая; но это Идея, вечная форма, непосредственная объективность воли на этой ступени; и, следовательно, тот, кто погружен в это восприятие, уже не индивид, ибо в таком восприятии индивид потерял себя; но он есть чистый, лишенный воли, безболезненный, вневременной субъект познания. Это, что само по себе столь замечательно (что, как я хорошо знаю, подтверждает изречение, возникшее у Томаса Пейна, Du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas), постепенно станет яснее и менее удивительным из того, что последует. Именно это было на уме у Спинозы, когда он писал: Mens æterna est, quatenus res sub æternitatis specie concipit (Eth. V. pr. 31, Schol.). В таком созерцании частная вещь становится сразу Идеей своего вида, а воспринимающий индивид становится чистым субъектом познания. Индивид как таковой знает только частные вещи; чистый субъект познания знает только Идеи. Ибо индивид есть субъект познания в его отношении к определенному частному проявлению воли и в подчинении этому. Это частное проявление воли, как таковое, подчинено закону достаточного основания во всех его формах; поэтому все познание, которое относится к нему, также следует закону достаточного основания, и никакой другой вид познания не пригоден для того, чтобы быть полезным воле, кроме этого, которое всегда состоит лишь из отношений к объекту. Познающий индивид как таковой и частные вещи, познаваемые им, всегда находятся в каком-то месте, в какое-то время и являются звеньями в цепи причин и следствий. Чистый субъект познания и его коррелят, Идея, вышли из всех этих форм закона достаточного основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них никакого значения. Когда индивидуальный познающий возвысил себя описанным образом до чистого субъекта познания и в то же время возвысил наблюдаемый объект до платоновской Идеи, мир как представление предстает полным и чистым, и происходит полная объективация воли, ибо платоновская Идея одна является ее адекватной объективностью. Идея включает объект и субъект одинаковым образом в себя, ибо они суть ее одна форма; но в ней они абсолютно равнозначны; ибо так как объект здесь, как и везде, есть просто представление субъекта, субъект, который переходит целиком в воспринимаемый объект, стал, таким образом, этим самым объектом, ибо все сознание есть не что иное, как его совершенно отчетливая картина. Теперь это сознание составляет весь мир как представление, ибо воображают все платоновские Идеи, или ступени объективности воли, в их ряду, проходящем через него. Частные вещи всего времени и пространства суть не что иное, как Идеи, умноженные через закон достаточного основания (форму познания индивида как такового) и, таким образом, затемненные в отношении своей чистой объективности. Когда появляется платоновская Идея, в ней субъект и объект уже неразличимы, ибо платоновская Идея, адекватная объективность воли, истинный мир как представление, возникает только тогда, когда субъект и объект взаимно наполняют и проникают друг друга полностью; и точно так же познающие и познаваемые индивиды, как вещи в себе, неразличимы. Ибо если мы полностью отвлечемся от истинного мира как представления, не останется ничего, кроме мира как воли. Воля есть «в себе» платоновской Идеи, которая полностью объективирует ее; она также есть «в себе» частной вещи и индивида, который познает ее, которые объективируют ее неполно. Как воля, вне представления и всех его форм, она одна и та же в созерцаемом объекте и в индивиде, который парит в этом созерцании и осознает себя как чистый субъект. Эти двое, следовательно, сами по себе не различны, ибо сами по себе они есть воля, которая здесь познает себя; а множественность и различие существуют только как способ, которым это познание приходит к воле, т. е. только в явлении, из-за его формы, закона достаточного основания.

Теперь познанная вещь, без меня как субъекта познания, есть точно так же мало объект и не просто воля, слепое усилие, как без объекта, без представления, я — познающий субъект, а не просто слепая воля. Эта воля сама по себе, т. е. вне представления, одна и та же с моей: только в мире как представлении, чья форма всегда есть по крайней мере форма субъекта и объекта, мы разделены как познаваемый и познающий индивид. Как только познание, мир как представление, упразднено, не остается ничего, кроме чистой воли, слепого усилия. То, что она должна получить объективность, стать представлением, предполагает сразу и субъект, и объект; но то, что это должна быть чистая, полная и адекватная объективность воли, предполагает объект как платоновскую Идею, свободную от форм закона достаточного основания, и субъект как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и подчинения воле.