«Мир как воля и представление (Том 1)»

§ 20. Как мы сказали, воля провозглашает себя прежде всего в произвольных движениях нашего собственного тела, как сокровеннейшая природа этого тела, как то, что оно есть помимо того, что оно является объектом восприятия, представлением. Ибо эти произвольные движения суть не что иное, как видимый аспект индивидуальных актов воли, с которыми они непосредственно совпадают и тождественны, и различаются лишь через форму знания, в которую они перешли и в которой одной они могут быть известны, — форму представления.

Но эти акты воли имеют всегда основание или причину вне самих себя в мотивах. Однако эти мотивы никогда не определяют больше, чем то, что я желаю в это время, в этом месте и при этих обстоятельствах, а не то, что я желаю вообще, или что я желаю вообще, то есть максимы, которые характеризуют мое воление вообще. Поэтому внутренняя природа моего воления не может быть объяснена из этих мотивов; но они лишь определяют его проявление в данный момент времени: они являются лишь поводом для того, чтобы моя воля проявилась; но сама воля лежит вне области закона мотивации, который определяет не что иное, как ее появление в каждой точке времени. Только при предположении моего эмпирического характера мотив является достаточным основанием объяснения моего действия. Но если я абстрагируюсь от своего характера и затем спрашиваю, почему вообще я желаю этого, а не того, никакой ответ невозможен, потому что только проявление воли подлежит закону достаточного основания, а не сама воля, которая в этом отношении должна называться беспричинной. В этом пункте я предполагаю кантовское учение об эмпирическом и умопостигаемом характере, а также мою собственную трактовку предмета в «Фундаментальных проблемах этики», стр. 48, 58 и 178 и сл. первого издания (стр. 174 и сл. второго издания). Мне также придется более полно говорить об этом вопросе в Четвертой книге. На данный момент я должен лишь обратить внимание на то, что факт установления одного проявления через другое, как здесь действие через мотив, вовсе не противоречит тому факту, что его реальная природа есть воля, которая сама не имеет основания; ибо так как закон достаточного основания во всех своих аспектах есть только форма знания, его действие распространяется только на представление, на явления, на видимость воли, но не на саму волю, которая становится видимой.

Если теперь каждое действие моего тела есть проявление акта воли, в котором моя воля сама вообще и как целое, таким образом мой характер, выражает себя при данных мотивах, проявление воли должно быть неизбежным условием и предпосылкой каждого действия. Ибо факт его проявления не может зависеть от чего-то, что не существует непосредственно и только через него, что, следовательно, для него лишь случайно, и через что его проявление само было бы лишь случайным. Теперь это условие есть само все тело. Таким образом, тело само должно быть проявлением воли, и оно должно быть соотнесено с моей волей как целым, то есть с моим умопостигаемым характером, чье феноменальное появление во времени есть мой эмпирический характер, как частное действие тела соотнесено с частным актом воли. Все тело, тогда, должно быть просто моей волей, ставшей видимой, должно быть моей волей самой, поскольку она есть объект восприятия, представление первого класса. Уже было выдвинуто в подтверждение этого, что каждое впечатление на мое тело также затрагивает мою волю сразу и непосредственно, и в этом отношении называется болью или удовольствием, или, в своих низших степенях, приятным или неприятным ощущением; а также, наоборот, что каждое бурное движение воли, каждое волнение или страсть, судорожно потрясает тело и нарушает ход его функций. Действительно, мы можем также дать этиологический отчет, хотя и очень неполный, о происхождении моего тела, и несколько лучший отчет о его развитии и сохранении, и это есть содержание физиологии. Но физиология лишь объясняет свою тему точно так же, как мотивы объясняют действие. Таким образом, физиологическое объяснение функций тела умаляет не больше философскую истину о том, что все существование этого тела и сумма всех его функций суть лишь объективация той воли, которая проявляется в его внешних действиях в соответствии с мотивом, чем установление индивидуального действия через мотив и необходимая последовательность действия из мотива противоречит тому факту, что действие вообще и согласно своей природе есть только проявление воли, которая сама не имеет основания. Если, однако, физиология пытается свести даже эти внешние действия, непосредственные произвольные движения, к причинам в организме — например, если она объясняет движение мышц как результат присутствия жидкостей («как сокращение шнура, когда он влажный», говорит Рейль в своем «Архиве физиологии», том vi, стр. 153), даже предполагая, что она действительно могла бы дать исчерпывающее объяснение такого рода, все же это никогда не опровергло бы непосредственно достоверную истину, что каждое произвольное движение (functiones animales) есть проявление акта воли. Теперь, точно так же мало физиологическое объяснение вегетативной жизни (functiones naturales vitales), как бы далеко оно ни продвинулось, может когда-либо опровергнуть истину, что вся животная жизнь, которая таким образом развивается, есть проявление воли. В общем, тогда, как мы показали выше, никакое этиологическое объяснение никогда не может дать нам больше, чем необходимо определенное положение во времени и пространстве частного проявления, его необходимое появление там, согласно фиксированному закону; но внутренняя природа всего, что появляется таким образом, остается совершенно необъяснимой и предполагается каждым этиологическим объяснением и лишь обозначается именами, силой или законом природы, или, если мы говорим о действии, характером или волей. Таким образом, хотя каждое частное действие, при предположении определенного характера, с необходимостью следует из данного мотива, и хотя рост, процесс питания и все изменения животного тела происходят согласно необходимо действующим причинам (стимулам), все же вся серия действий, и, следовательно, каждый индивидуальный акт, а также его условие, все тело само, которое совершает его, и поэтому также процесс, через который и в котором оно существует, суть не что иное, как проявление воли, становление видимым, объективация воли. На этом покоится совершенное соответствие человеческого и животного тела человеческой и животной воле вообще, напоминающее, хотя и далеко превосходящее, соответствие между инструментом, сделанным для цели, и волей создателя, и по этой причине предстающее как замысел, т.е. телеологическое объяснение тела. Части тела должны, поэтому, полностью соответствовать главным желаниям, через которые воля проявляется; они должны быть видимым выражением этих желаний. Зубы, горло и кишки — это объективированный голод; органы размножения — объективированное половое желание; хватающая рука, спешащие ноги соответствуют более косвенным желаниям воли, которые они выражают. Как человеческая форма вообще соответствует человеческой воле вообще, так индивидуальное телесное строение соответствует индивидуально модифицированной воле, характеру индивида, и поэтому оно повсюду и во всех своих частях характерно и полно выражения. Очень примечательно, что Парменид уже выразил это в следующих стихах, процитированных Аристотелем (Метафизика iii. 5): —

Ὁς γαρ ἑκαστος εχει κρασιν μελεων πολυκαμπτων

Τως νοος ανθρωποισι παρεστηκεν; το γαρ αυτο

Εστιν, ὁπερ φρονεει, μελεων φυσις ανθρωποισι

Και πασιν και παντι; το γαρ πλεον εστι νοημα.

(Ибо как у каждого устроено сочетание гибких членов, так и ум присутствует у людей: ибо одно и то же есть то, что мыслит, природа членов у людей, и у всех, и у всего: ибо то, что есть больше, есть разум.)

§ 21. Кто теперь получил из всех этих изложений знание in abstracto, а следовательно, ясное и достоверное, того, что каждый знает непосредственно in concreto, т.е. как чувство, знание того, что его воля есть реальная внутренняя природа его феноменального бытия, которая проявляется ему как представление, как в его действиях, так и в их постоянном субстрате, его теле, и что его воля есть то, что является самым непосредственным в его сознании, хотя она как таковая не полностью перешла в форму представления, в которой объект и субъект стоят друг против друга, но делает себя известной ему непосредственным образом, в котором он не совсем ясно различает субъект и объект, все же не известна как целое самому индивиду, а только в своих частных актах, — кто, говорю я, со мной обрел это убеждение, тот обнаружит, что оно само по себе дает ему ключ к знанию сокровеннейшего бытия всей природы; ибо он теперь переносит его на все те явления, которые не даны ему, подобно его собственному феноменальному существованию, как в прямом, так и в косвенном знании, но только в последнем, таким образом лишь односторонне как представление. Он узнает эту волю, о которой мы говорим, не только в тех феноменальных существованиях, которые точно напоминают его собственное, в людях и животных как их сокровеннейшую природу, но ход рефлексии приведет его к признанию силы, которая прорастает и вегетирует в растении, и, действительно, силы, через которую формируется кристалл, той, посредством которой магнит поворачивается к северному полюсу, силы, чей удар он испытывает от контакта двух разных видов металлов, силы, которая проявляется в избирательных сродствах материи как отталкивание и притяжение, разложение и соединение, и, наконец, даже гравитации, которая действует так мощно во всей материи, тянет камень к земле, а землю к солнцу, — все это, говорю я, он узнает как различное только в их феноменальном существовании, но в их внутренней природе как идентичное, как то, что непосредственно известно ему так интимно и так гораздо лучше, чем что-либо другое, и что в своем самом отчетливом проявлении называется волей. Именно это применение рефлексии одно предотвращает нас от того, чтобы оставаться дольше на явлении, и ведет нас к вещи в себе. Феноменальное существование есть представление и ничего более. Всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект есть феноменальное существование, но воля одна есть вещь в себе. Как таковая, она повсюду не есть представление, но toto genere отлична от него; она есть то, чем всякое представление, всякий объект есть феноменальное появление, видимость, объективация. Она есть сокровеннейшая природа, ядро каждой частной вещи, а также целого. Она появляется в каждой слепой силе природы, а также в предумышленном действии человека; и великая разница между этими двумя — лишь в степени проявления, а не в природе того, что проявляется.

§ 22. Если мы хотим мыслить как объект эту вещь в себе (мы желаем сохранить кантовское выражение как устоявшуюся формулу), которая как таковая никогда не является объектом, ибо всякий объект есть лишь ее проявление и, следовательно, не может быть ею самой, то мы должны заимствовать для нее имя и понятие объекта, чего-то объективно данного в каком-либо смысле, а значит — одного из ее собственных проявлений. Но чтобы служить ключом для понимания, это не может быть ничем иным, кроме самого полного из всех ее проявлений, т. е. самого отчетливого, самого развитого и непосредственно озаренного познанием. А это и есть человеческая воля. Впрочем, следует заметить, что здесь мы, во всяком случае, пользуемся лишь denominatio a potiori, благодаря чему понятие воли получает большее расширение, чем оно имело до сих пор. Познание тождественного в различных явлениях и различия в подобных явлениях есть, как часто отмечает Платон, sine qua non философии. Однако до сих пор не было признано, что всякий род активной и действующей силы в природе по существу тождественен воле, и поэтому многообразные виды явлений не рассматривались как просто различные виды одного и того же рода, а трактовались как гетерогенные. Следовательно, не могло быть слова для обозначения понятия этого рода. Поэтому я называю род по его важнейшему виду, прямое познание которого лежит к нам ближе и ведет нас к косвенному познанию всех других видов. Но тот, кто неспособен осуществить требуемое расширение понятия, останется вовлеченным в постоянное недоразумение. Ибо под словом «воля» он понимает только тот ее вид, который до сих пор исключительно обозначался этим словом, — волю, направляемую познанием, проявление которой следует лишь за мотивами, причем именно абстрактными мотивами, и, таким образом, происходит под руководством разума. Это, как мы сказали, лишь наиболее заметный пример проявления воли. Мы должны теперь отчетливо отделить в мысли сокровенную сущность этого проявления, которая известна нам непосредственно, а затем перенести ее на все более слабые, менее отчетливые проявления той же природы, и таким образом мы совершим желаемое расширение понятия воли. С другой точки зрения, меня столь же неверно понял бы всякий, кто подумал бы, что в конечном счете безразлично, обозначаем ли мы эту внутреннюю природу всех явлений словом «воля» или каким-либо иным. Так было бы, если бы вещь в себе была чем-то, существование чего мы лишь выводили, а значит, знали косвенно и только абстрактно. Тогда, конечно, мы могли бы называть ее как угодно; имя служило бы лишь символом неизвестной величины. Но слово «воля», которое, подобно магическому заклинанию, раскрывает нам сокровенную сущность всего в природе, отнюдь не является неизвестной величиной, чем-то, к чему пришли лишь путем умозаключения, но полностью и непосредственно постигается и настолько нам знакомо, что мы знаем и понимаем, что такое воля, гораздо лучше, чем что-либо другое. Понятие воли до сих пор обычно подчинялось понятию силы, но я полностью меняю дело и желаю, чтобы всякая сила в природе мыслилась как воля. Не следует полагать, что это лишь словесная игра или нечто не имеющее значения; напротив, это имеет величайшую значимость и важность. Ибо в основании понятия силы, как и всех других понятий, в конечном счете лежит чувственное познание объективного мира, то есть явления, представления; и понятие конструируется из этого. Это абстракция из сферы, в которой господствуют причина и следствие, т. е. из представлений восприятия, и означает просто причинную природу причин в той точке, где эта причинная природа уже не объяснима этиологически, но является необходимым условием всякого этиологического объяснения. Понятие же воли, напротив, есть единственное из всех возможных понятий, которое имеет источник не в феноменальном, не в простом представлении восприятия, а исходит изнутри и проистекает из самого непосредственного сознания каждого из нас, в котором каждый из нас знает свою собственную индивидуальность, согласно ее природе, непосредственно, вне всякой формы, даже формы субъекта и объекта, и которая в то же время есть эта индивидуальность, ибо здесь субъект и объект познания суть одно. Если поэтому мы относим понятие силы к понятию воли, мы фактически отнесли менее известное к тому, что бесконечно лучше известно; более того, к единственной вещи, которая действительно непосредственно и полностью нам известна, и мы очень значительно расширили наше познание. Если же, напротив, мы подводим понятие воли под понятие силы, как это всегда делалось до сих пор, мы отказываемся от единственного непосредственного знания, которое имеем о внутренней природе мира, ибо позволяем ему исчезнуть в понятии, абстрагированном из феноменального, и с помощью которого мы поэтому никогда не можем выйти за пределы феноменального.

§ 23. Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего феноменального явления и полностью свободна от всех форм феноменального, в которые она переходит лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому касаются только ее объективности и чужды самой воле. Даже самая всеобщая форма всякого представления, форма бытия объектом для субъекта, не касается ее; еще менее — формы, подчиненные этой и коллективно имеющие свое общее выражение в законе достаточного основания, к которому, как мы знаем, принадлежат время и пространство, а следовательно, и множественность, которая существует и возможна только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство principium individuationis, заимствуя выражение у старых схоластов, и прошу обратить на это внимание раз и навсегда. Ибо только посредством времени и пространства то, что есть одно и то же как по своей природе, так и по своему понятию, тем не менее является как различное, как множественность сосуществующих и последовательных явлений. Таким образом, время и пространство суть principium individuationis, предмет столь многих тонкостей и споров среди схоластов, которые можно найти собранными у Суареса (Disp. 5, Sect. 3). Согласно сказанному, воля как вещь в себе лежит вне сферы закона достаточного основания во всех его формах и, следовательно, совершенно беспричинна, хотя все ее проявления полностью подчинены закону достаточного основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны. Она сама по себе едина, хотя и не в том смысле, в каком един объект, ибо единство объекта может быть познано только в противоположность возможной множественности; и не в том смысле, в каком едино понятие, ибо единство понятия возникает только путем абстрагирования от множественности; но она едина как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественности. Только когда все это станет для нас совершенно ясным благодаря последующему исследованию явлений и различных проявлений воли, мы полностью поймем смысл кантовского учения о том, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а являются лишь формами познания.

Беспричинная природа воли была фактически признана там, где она проявляется наиболее отчетливо, как воля человека, и это называли свободной, независимой. Но из-за беспричинной природы самой воли упускалась из виду необходимость, которой повсюду подчинено ее проявление, и поступки трактовались как свободные, каковыми они не являются. Ибо всякий отдельный поступок следует со строгой необходимостью из воздействия мотива на характер. Всякая необходимость есть, как мы уже сказали, отношение следствия к основанию, и ничего более. Закон достаточного основания есть всеобщая форма всех явлений, и человек в своих действиях должен быть подчинен ему, как и всякое другое явление. Но поскольку в самосознании воля познается непосредственно и сама по себе, в этом сознании заключается также и сознание свободы. Однако упускается из виду тот факт, что индивид, личность, не есть воля как вещь в себе, а есть явление воли, уже определенное как таковое и подпавшее под форму феноменального, закон достаточного основания. Отсюда возникает странный факт, что каждый верит a priori в свою полную свободу, даже в своих индивидуальных поступках, и думает, что в любой момент может начать иной образ жизни, что просто означает, что он может стать другим человеком. Но a posteriori, через опыт, он с изумлением обнаруживает, что он не свободен, а подчинен необходимости; что, несмотря на все свои решения и размышления, он не меняет своего поведения и что от начала своей жизни до конца он должен осуществлять именно тот характер, который сам осуждает, и как бы до конца играть взятую на себя роль. Я не могу далее развивать эту тему в настоящее время, ибо она, как этическая, принадлежит к другой части этого труда. Между тем, я хочу лишь указать здесь, что явление воли, которая сама по себе беспричинна, тем не менее как таковое подчинено закону необходимости, т. е. закону достаточного основания, так что в необходимости, с которой явления природы следуют одно за другим, мы не должны находить ничего, что мешало бы нам признать в них проявления воли.

Только те изменения, которые не имеют иного основания, кроме мотива, т. е. представления, до сих пор рассматривались как проявления воли. Поэтому в природе воля приписывалась только человеку или, в крайнем случае, животным; ибо познание, представление, есть, конечно, как я говорил в другом месте, истинная и исключительная характеристика животной жизни. Но то, что воля активна и там, где ее не направляет познание, мы видим сразу в инстинкте и механической ловкости животных. То, что у них есть представления и познание, здесь не к делу, ибо цель, к которой они стремятся так же определенно, как если бы она была известным мотивом, все же совершенно им неизвестна. Поэтому в таких случаях их действие происходит без мотива, не направляется представлением и показывает нам прежде всего и наиболее отчетливо, как воля может быть активна совершенно без познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо; молодой паук не имеет представления о добыче, для которой он плетет паутину; нет его и у муравьиного льва, который впервые роет яму для муравьев. Личинка жука-оленя делает отверстие в дереве, в котором ей предстоит ждать метаморфоза, вдвое больше, если из нее должен получиться жук-самец, чем если самка, чтобы, если это будет самец, было место для рогов, о которых, однако, она не имеет представления. В таких действиях этих существ воля столь же явно деятельна, как и в других их действиях, но это слепая деятельность, которая, правда, сопровождается познанием, но не направляется им. Если теперь мы однажды проникли в тот факт, что представление как мотив не является необходимым и существенным условием деятельности воли, мы легче распознаем деятельность воли там, где она менее очевидна. Например, мы увидим, что дом улитки создан не волей, чуждой самой улитке, так же как дом, который строим мы, произведен не другой волей, чем наша собственная; но мы узнаем в обоих домах работу воли, которая объективирует себя в обоих явлениях — воли, которая действует в нас согласно мотивам, а в улитке — еще слепо, как направленный вовне формообразующий импульс. В нас также та же воля во многом активна лишь слепо: во всех функциях нашего тела, которые не направляются познанием, во всех его жизненных и вегетативных процессах: пищеварении, кровообращении, секреции, росте, размножении. Не только действия тела, но и все тело само по себе есть, как мы показали выше, явление воли, объективированная воля, конкретная воля. Все, что в нем происходит, должно поэтому исходить из воли, хотя здесь эта воля не направляется познанием, а действует слепо согласно причинам, которые в данном случае называются раздражителями.

Я называю причиной, в самом узком смысле слова, то состояние материи, которое, вводя другое состояние с необходимостью, само претерпевает столь же большое изменение, как и то, которое оно вызывает; что выражено в правиле: «действие и противодействие равны». Далее, в случае того, что является причиной в собственном смысле, следствие возрастает прямо пропорционально причине, а следовательно, и противодействие. Так что, если однажды известен способ действия, степень следствия может быть измерена и вычислена по степени интенсивности причины; и наоборот, степень интенсивности причины может быть вычислена по степени следствия. Такие причины, собственно так называемые, действуют во всех явлениях механики, химии и т. д.; короче говоря, во всех изменениях неорганических тел. С другой стороны, я называю раздражителем такую причину, которая не претерпевает противодействия, пропорционального ее следствию, и интенсивность которой не варьируется прямо пропорционально интенсивности ее следствия, так что следствие не может быть измерено ею. Напротив, небольшое увеличение раздражителя может вызвать очень большое увеличение следствия, или, наоборот, может устранить предыдущее следствие совсем, и так далее. Все воздействия на органические тела как таковые относятся к этому роду. Все собственно органические и вегетативные изменения животного тела должны поэтому быть отнесены к раздражителям, а не к простым причинам. Но раздражитель, как и всякая причина и мотив вообще, никогда не определяет ничего, кроме точки времени и пространства, в которой должно произойти проявление всякой силы, и не определяет внутреннюю природу самой силы, которая проявляется. Эту внутреннюю природу мы знаем из нашего предыдущего исследования: это воля, которой мы поэтому приписываем как бессознательные, так и сознательные изменения тела. Раздражитель занимает середину, образует переход между мотивом, который есть причинность, сопровождаемая повсюду познанием, и причиной в самом узком смысле. В отдельных случаях он иногда ближе к мотиву, иногда ближе к причине, но все же его всегда можно отличить от обоих. Так, например, поднятие сока в растении следует за раздражителями и не может быть объяснено из простых причин согласно законам гидравлики или капиллярного притяжения; однако оно, безусловно, поддерживается ими и в целом очень приближается к чисто причинному изменению. С другой стороны, движения Hedysarum gyrans и Mimosa pudica, хотя все еще следуют за простыми раздражителями, все же очень похожи на движения, которые следуют за мотивами, и почти как будто желают совершить переход. Сокращение зрачков глаз при усилении света обусловлено раздражителями, но оно переходит в движение, обусловленное мотивом; ибо оно происходит потому, что слишком сильный свет болезненно воздействовал бы на сетчатку, и чтобы избежать этого, мы сокращаем зрачки. Поводом для эрекции является мотив, потому что это представление, однако она действует с необходимостью раздражителя, т. е. ей нельзя сопротивляться, но мы должны отбросить представление, чтобы оно перестало на нас воздействовать. Это также случай с отвратительными вещами, которые вызывают желание рвоты. Таким образом, мы рассматривали инстинкт животных как действительное звено, совершенно особого рода, между движением, следующим за раздражителями, и действием, следующим за известным мотивом. Теперь нас могли бы попросить рассматривать дыхание как еще одно звено этого рода. Спорили, относится ли оно к произвольным или непроизвольным движениям, то есть следует ли оно за мотивом или раздражителем, и, возможно, его можно объяснить как нечто среднее между ними. Маршалл Холл («О болезнях нервной системы», § 293 сл.) объясняет его как смешанную функцию, ибо оно частично находится под влиянием церебральных (произвольных), а частично — спинномозговых (непроизвольных) нервов. Однако мы, наконец, вынуждены причислить его к выражениям воли, которые проистекают из мотивов. Ибо другие мотивы, т. е. простые представления, могут определить волю сдерживать его или ускорять, и, как это бывает с любым другим произвольным действием, нам кажется, что мы могли бы совсем прекратить дыхание и добровольно задохнуться. И на самом деле мы могли бы это сделать, если бы какой-либо другой мотив повлиял на волю достаточно сильно, чтобы преодолеть насущную потребность в воздухе. Согласно некоторым сообщениям, Диоген действительно положил конец своей жизни таким образом (Diog. Laert. VI. 76). Говорят, что некоторые негры также делали это (Ф. Б. Озиандер «О самоубийстве» [1813] стр. 170-180). Если это правда, то это дает нам хороший пример влияния абстрактных мотивов, т. е. победы отчетливо рациональной воли над чисто животной. Ибо то, что дыхание по крайней мере частично обусловлено церебральной деятельностью, показывает тот факт, что первичная причина смерти от синильной кислоты заключается в том, что она парализует мозг и, таким образом, косвенно ограничивает дыхание; но если дыхание искусственно поддерживается до тех пор, пока оцепенение мозга не пройдет, смерть не наступит. Мы можем также заметить мимоходом, что дыхание дает нам наиболее очевидный пример того факта, что мотивы действуют с такой же необходимостью, как раздражители или как причины в самом узком смысле слова, и их действие может быть нейтрализовано только антагонистическими мотивами, как действие нейтрализуется противодействием. Ибо в случае дыхания иллюзия, что мы можем остановиться, когда захотим, гораздо слабее, чем в случае других движений, которые следуют за мотивами; потому что при дыхании мотив очень силен, очень близок к нам, и его удовлетворение очень легко, ибо мышцы, которые его осуществляют, никогда не устают, ничто, как правило, не препятствует ему, и весь процесс поддерживается самой закоренелой привычкой индивида. И все же все мотивы действуют с той же необходимостью. Знание того, что необходимость обща для движений, следующих за мотивами, и тех, что следуют за раздражителями, облегчает нам понимание того, что и то, что происходит в нашем телесном организме в соответствии с раздражителями и в подчинении закону, есть все же по своей внутренней природе — воля, которая во всех своих проявлениях, хотя никогда не сама по себе, подчинена закону достаточного основания, то есть необходимости. Соответственно, мы не удовлетворимся признанием того, что животные, как в своих действиях, так и во всем своем существовании, телесном строении и организации, являются проявлениями воли; но мы распространим на растения также это непосредственное знание сущностной природы вещей, которое дано только нам. Теперь все движения растений следуют за раздражителями; ибо отсутствие познания и движение, следующее за мотивами, которое обусловлено познанием, составляет единственное существенное различие между животными и растениями. Поэтому то, что является для представления как растительная жизнь, как простая вегетация, как слепо побуждающая сила, мы заявим, согласно ее внутренней природе, за волю и признаем ее именно тем, что составляет основу нашего собственного феноменального бытия, как она выражается в наших действиях, а также во всем существовании нашего тела самого по себе.

Нам остается сделать последний шаг, распространение нашего взгляда на вещи на все те силы, которые действуют в природе в соответствии с всеобщими, неизменными законами, в соответствии с которыми происходят движения всех тех тел, которые полностью лишены органов, а потому не имеют восприимчивости к раздражителям и не имеют познания, которое является необходимым условием мотивов. Таким образом, мы должны также применить ключ к пониманию внутренней природы вещей, который может дать нам только непосредственное знание нашего собственного существования, к тем явлениям неорганического мира, которые наиболее удалены от нас. И если мы рассмотрим их внимательно, если мы понаблюдаем за сильным и непрекращающимся импульсом, с которым воды устремляются к океану, за настойчивостью, с которой магнит поворачивается всегда к северному полюсу, за готовностью, с которой железо летит к магниту, за рвением, с которым электрические полюса стремятся воссоединиться, и которое, подобно человеческому желанию, усиливается препятствиями; если мы увидим, как кристалл быстро и внезапно принимает форму с такой удивительной правильностью строения, что явно является лишь совершенно определенным и точно установленным импульсом в различных направлениях, схваченным и удержанным кристаллизацией; если мы понаблюдаем за выбором, с которым тела отталкивают и притягивают друг друга, соединяются и разделяются, когда они освобождаются в жидком состоянии и эмансипируются от оков жесткости; наконец, если мы почувствуем непосредственно, как бремя, которое стесняет наше тело своим тяготением к земле, непрестанно давит и напрягает его в погоне за своей единственной тенденцией; если мы понаблюдаем все это, говорю я, не потребуется большого напряжения воображения, чтобы узнать, даже на таком большом расстоянии, нашу собственную природу. То, что в нас преследует свои цели в свете познания, но здесь, в слабейших из своих проявлений, лишь стремится слепо и немо в односторонней и неизменной манере, должно все же в обоих случаях подпадать под имя воли, так как она повсюду одна и та же — точно так же, как первый тусклый свет зари должен делить имя солнечного света с лучами полного полудня. Ибо имя «воля» обозначает то, что является внутренней природой всего в мире, и единственное ядро всякого явления.

Тем не менее удаленность, и даже видимость абсолютного различия между явлениями неорганической природы и волей, которую мы знаем как внутреннюю реальность нашего собственного бытия, проистекает главным образом из контраста между полностью определенной закономерностью одного вида явлений и кажущейся ничем не скованной свободой другого. Ибо в человеке индивидуальность дает себя сильно чувствовать. Каждый имеет характер свой собственный; и поэтому один и тот же мотив не имеет одинакового влияния на всех, и тысяча обстоятельств, которые существуют в широкой сфере познания индивида, но неизвестны другим, модифицируют его эффект. Поэтому действие не может быть предопределено из одного только мотива, ибо отсутствует другой фактор — точное знакомство с индивидуальным характером и с познанием, которое его сопровождает. С другой стороны, явления сил природы иллюстрируют противоположную крайность. Они действуют согласно всеобщим законам, без вариаций, без индивидуальности, в соответствии с открыто проявляющимися обстоятельствами, подлежащими точнейшему предопределению; и та же самая сила природы проявляется в миллионах своих явлений в точности одинаковым образом. Чтобы объяснить этот пункт и доказать тождество одной неделимой воли во всех ее различных проявлениях, в слабейших, как и в сильнейших, мы должны прежде всего рассмотреть отношение воли как вещи в себе к ее явлениям, то есть отношение мира как воли к миру как представлению; ибо это откроет нам лучший путь к более тщательному исследованию всего предмета, который мы рассматриваем в этой второй книге.

§ 24. Мы узнали от великого Канта, что время, пространство и причинность, со всем их устройством и возможностью всех их форм, присутствуют в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и которые составляют их содержание; или, другими словами, к ним можно прийти точно так же, если мы исходим из субъекта, как если мы исходим из объекта. Поэтому с равной точностью мы можем называть их либо формами созерцания или восприятия субъекта, либо качествами объекта как объекта (у Канта — феномена), т. е. представления. Мы можем также рассматривать эти формы как неразложимую границу между объектом и субъектом. Все объекты должны поэтому существовать в них, однако субъект, независимо от феноменального объекта, обладает ими и полностью их обозревает. Но если объекты, являющиеся в этих формах, не должны быть пустыми призраками, а должны иметь смысл, они должны относиться к чему-то, должны быть выражением чего-то, что не есть, подобно им, объект, представление, лишь относительное бытие для субъекта, но что существует без такой зависимости от чего-то, что стоит напротив него как условие его бытия, и независимо от форм такой вещи, т. е. не есть представление, а вещь в себе. Следовательно, можно, по крайней мере, спросить: являются ли эти представления, эти объекты, чем-то большим или отличным от того факта, что они суть представления, объекты субъекта? И чем бы они были в этом смысле? Что есть та другая их сторона, которая toto genere отлична от представления? Что есть вещь в себе? Воля, — ответили мы, но в настоящее время я откладываю этот ответ в сторону.

Чем бы ни была вещь в себе, Кант прав в своем выводе, что время, пространство и причинность (которые, как мы впоследствии обнаружили, являются формами закона достаточного основания, общего выражения форм явления) не суть ее свойства, а приходят к ней лишь после того, и постольку, поскольку она стала представлением. То есть они принадлежат только ее феноменальному существованию, а не ей самой. Ибо поскольку субъект полностью понимает и конструирует их из самого себя, независимо от всякого объекта, они должны быть зависимы от бытия как представления как такового, а не от того, что становится представлением. Они должны быть формой представления как такового; но не качествами того, что приняло эту форму. Они должны быть уже даны с простым антитезисом субъекта и объекта (не как понятия, а как факты), и, следовательно, они должны быть лишь более точным определением формы познания вообще, чьим самым всеобщим определением является сам этот антитезис. Теперь, то в явлении, в объекте, что в свою очередь обусловлено временем, пространством и причинностью, поскольку оно может стать представлением только посредством них, а именно множественность через сосуществование и последовательность, изменение и постоянство через закон причинности, материя, которая может стать представлением только при предпосылке причинности, и, наконец, все, что становится представлением только посредством них, — все это, говорю я, в целом, в действительности не принадлежит тому, что является, тому, что перешло в форму представления, а принадлежит лишь этой форме самой по себе. И наоборот, то в явлении, что не обусловлено временем, пространством и причинностью и что не может быть отнесено к ним, ни объяснено в соответствии с ними, есть именно то, в чем проявляющееся, вещь в себе, непосредственно открывает себя. Из этого следует, что самая полная способность быть познанным, то есть величайшая ясность, отчетливость и восприимчивость к исчерпывающему объяснению, будет необходимо принадлежать тому, что относится к познанию как таковому, и, таким образом, к форме познания; но не тому, что само по себе не есть представление, не объект, а стало познанием только через вхождение в эти формы; другими словами, стало представлением, объектом. Таким образом, только то, что зависит целиком от того, чтобы быть объектом познания, от существования как представления вообще и как такового (не от того, что становится познанным и стало лишь представлением), что поэтому принадлежит без различия всему, что познано, и что по этой причине обнаруживается точно так же, если мы исходим из субъекта, как если мы исходим из объекта, — только это одно может дать нам без остатка достаточное, исчерпывающее знание, знание, ясное до самого основания. Но это состоит не из чего иного, как из тех форм всех явлений, которые мы сознаем a priori и которые могут быть в общем выражены как закон достаточного основания. Теперь, формы этого закона, которые встречаются в познании восприятия (с которым мы здесь только и имеем дело), суть время, пространство и причинность. Вся чистая математика и чистое естествознание a priori основаны целиком на них. Поэтому только в этих науках познание не находит неясности, не покоится на том, что непостижимо (безосновно, т. е. воля), на том, что не может быть далее выведено. Именно по этой причине Кант хотел, как мы сказали, применять имя науки специально и даже исключительно к этим отраслям знания вместе с логикой. Но, с другой стороны, эти отрасли знания показывают нам не что иное, как простые связи, отношения одного представления к другому, форму, лишенную всякого содержания. Все содержание, которое они получают, всякое явление, которое заполняет эти формы, содержит нечто, что уже не является полностью познаваемым во всей своей природе, нечто, что уже не может быть полностью объяснено через что-то другое, нечто, следовательно, безосновное, через что, следовательно, познание теряет свою очевидность и перестает быть полностью прозрачным. То, что удерживается от исследования, однако, есть вещь в себе, есть то, что по существу не есть представление, не объект познания, а стало познаваемым лишь через вхождение в эту форму. Форма первоначально чужда ему, и вещь в себе никогда не может стать полностью единой с ней, никогда не может быть отнесена к простой форме, и, поскольку эта форма есть закон достаточного основания, никогда не может быть полностью объяснена. Если поэтому вся математика дает нам исчерпывающее знание того, что в явлениях есть количество, положение, число, одним словом, пространственные и временные отношения; если вся этиология дает нам полный отчет о регулярных условиях, при которых явления, со всеми их определениями, появляются во времени и пространстве, но, при всем этом, учит нас не чему иному, как тому, почему в каждом случае это конкретное явление должно появиться именно в это время здесь и в этом месте сейчас; ясно, что с их помощью мы никогда не можем проникнуть во внутреннюю природу вещей. Всегда остается нечто, на что никакое объяснение не может отважиться напасть, но которое оно всегда предполагает; силы природы, определенный способ действия вещей, качество и характер всякого явления, то, что без основания, то, что не зависит от формы феноменального, закона достаточного основания, но есть нечто, чему эта форма сама по себе чужда, нечто, что все же вошло в эту форму и теперь является согласно ее закону, закону, однако, который определяет только явление, а не то, что является, только как, а не что, только форму, а не содержание. Механика, физика и химия учат правилам и законам, согласно которым действуют силы непроницаемости, тяготения, жесткости, текучести, сцепления, упругости, тепла, света, сродства, магнетизма, электричества и т. д.; то есть закону, правилу, которое эти силы соблюдают всякий раз, когда они входят во время и пространство. Но делай что хотим, сами силы остаются qualitates occultæ. Ибо это как раз вещь в себе, которая, потому что она проявлена, демонстрирует эти явления, которые совершенно отличны от нее самой. В своем проявлении, действительно, она полностью подчинена закону достаточного основания как форме представления, но она никогда сама не может быть отнесена к этой форме, а потому не может быть полностью объяснена этиологически, никогда не может быть полностью постигнута. Она, безусловно, совершенно постижима постольку, поскольку она приняла эту форму, то есть постольку, поскольку она есть явление, но ее внутренняя природа нисколько не объясняется тем фактом, что она может быть таким образом постигнута. Поэтому чем больше необходимости несет с собой какое-либо знание, чем больше в нем того, что не может быть иначе мыслимо или представлено в восприятии — как, например, пространственные отношения — тем яснее и удовлетворительнее оно, тем меньше чистого объективного содержания оно имеет, или тем меньше реальности, собственно так называемой, дано в нем. И наоборот, чем больше в нем того, что должно быть мыслимо как простая случайность, и чем больше оно впечатляет нас как данное лишь эмпирически, тем больше подлинной объективности и истинной реальности в таком знании, и в то же время тем больше того, что необъяснимо, то есть того, что не может быть выведено из чего-либо другого.

Правда, во все времена этиология, не помня о своей реальной цели, стремилась свести всю органическую жизнь к химизму или электричеству; весь химизм, то есть качество, снова к механизму (действие, определяемое формой атома), это снова иногда к объекту форономии, т. е. комбинации времени и пространства, которая делает возможным движение, иногда к объекту простой геометрии, т. е. положению в пространстве (подобно тому, как мы правильно выводим уменьшение следствия из квадрата расстояния, и теорию рычага чисто геометрическим образом): геометрия может наконец быть сведена к арифметике, которая, из-за своего одного измерения, есть из всех форм закона достаточного основания самая понятная, постижимая и полностью восприимчивая к исследованию. В качестве примеров метода, указанного здесь в общем, мы можем сослаться на атомы Демокрита, вихрь Декарта, механическую физику Лесажа, которая к концу прошлого века пыталась объяснить как химические сродства, так и тяготение механически через удар и давление, как это можно видеть подробно в «Lucrèce Neutonien»; форма и комбинация Рейля как причина животной жизни также склоняются в этом направлении. Наконец, грубый материализм, который даже сейчас, в середине девятнадцатого века, был подан снова под невежественным заблуждением, что он оригинален, отчетливо принадлежит к этому классу. Он глупо отрицает жизненную силу и прежде всего пытается объяснить явления жизни из физических и химических сил, а те снова из механических эффектов материи, положения, формы и движения воображаемых атомов, и таким образом стремится свести все силы природы к действию и противодействию как своей вещи в себе. Согласно этому учению, свет есть механическая вибрация или волнение воображаемого эфира, постулированного для этой цели. Этот эфир, если он достигает глаза, быстро бьет по сетчатке и дает нам знание цвета. Так, например, четыреста восемьдесят три миллиарда ударов в секунду дают красный, а семьсот двадцать семь миллиардов ударов в секунду дают фиолетовый. Согласно этой теории, люди, страдающие цветовой слепотой, должны быть теми, кто неспособен сосчитать удары, не так ли? Такие грубые, механические, неуклюжие и, безусловно, узловатые теории, которые напоминают о Демокрите, вполне достойны тех, кто через пятьдесят лет после появления учения Гёте о цвете все еще верит в ньютоновский однородный свет и не стыдится говорить об этом. Они обнаружат, что то, что прощается ребенку (Демокриту), не будет прощено мужчине. Они могли бы, действительно, однажды прийти к позорному концу; но тогда каждый ускользнул бы и притворился, что никогда не имел с ними ничего общего. Нам скоро придется снова говорить об этом ложном сведении сил природы друг к другу; столько на настоящее время. Предполагая, что эта теория была бы возможна, все было бы, безусловно, объяснено и установлено и наконец сведено к арифметической задаче, которая была бы тогда самой святой вещью в храме мудрости, к которой закон достаточного основания наконец счастливо привел бы нас. Но все содержание явления исчезло бы, и осталась бы только форма. «То, что является» было бы отнесено к «как оно является», и это «как» было бы тем, что познаваемо a priori, следовательно, целиком зависимым от субъекта, следовательно, только для субъекта, следовательно, наконец, чистым призраком, представлением и формой представления, насквозь: никакой вещи в себе нельзя было бы потребовать. Предполагая, таким образом, что это было бы возможно, весь мир был бы выведен из субъекта, и, фактически, было бы достигнуто то, что Фихте хотел казаться достигающим своим пустым напыщенным стилем. Но это невозможно: фантазии, софизмы, воздушные замки были построены таким образом, но наука — никогда. Многие и многообразные явления в природе были успешно отнесены к конкретным первоначальным силам, и всякий раз, когда это делалось, был достигнут реальный прогресс. Несколько сил и качеств, которые сначала рассматривались как различные, были выведены друг из друга, и таким образом их число было сокращено. (Например, магнетизм из электричества.) Этиология достигнет своей цели, когда она распознает и представит как таковые все первоначальные силы природы и установит их способ действия, т. е. закон, согласно которому, под руководством причинности, их явления появляются во времени и пространстве и определяют свое положение по отношению друг к другу. Но некоторые первоначальные силы всегда останутся; всегда останется как неразрешимый остаток содержание явлений, которое не может быть отнесено к их форме, а следовательно, не может быть объяснено из чего-то другого в соответствии с законом достаточного основания. Ибо во всем в природе есть нечто, для чего никогда не может быть указано основание, для чего невозможно объяснение и не следует искать никакой дальнейшей причины. Это специфическая природа его действия, т. е. природа его существования, его бытия. Для каждого конкретного эффекта вещи может быть, безусловно, указана причина, из которой следует, что она должна действовать именно в это время и в этом месте; но никогда не может быть найдена причина, из которой следовало бы, что вещь действует вообще и именно так, как она действует. Если у нее нет других качеств, если она лишь пылинка в солнечном луче, она все же демонстрирует это непостижимое нечто, по крайней мере как вес и непроницаемость. Но это, говорю я, для пылинки то же, что его воля для человека; и, подобно человеческой воле, она, согласно своей внутренней природе, не подлежит объяснению; более того — она сама по себе тождественна этой воле. Правда, мотив может быть дан для каждого проявления воли, для каждого акта воли в конкретное время и в конкретном месте, за которым он должен необходимо следовать, при предпосылке характера человека. Но никогда не может быть дано основание, что человек имеет этот характер; что он вообще волит; что из нескольких мотивов именно этот и никакой другой, или вообще какой-либо мотив, движет его волей. То, что в случае человека есть непостижимый характер, который предполагается в каждом объяснении его действий из мотивов, есть в случае каждого неорганического тела его определенное качество — способ его действия, проявления которого вызваны впечатлениями извне, в то время как оно само, напротив, не определено ничем вне себя, а потому также необъяснимо. Его конкретные проявления, через которые только оно становится видимым, подчинены закону достаточного основания; оно само безосновно. Это было в сущности правильно понято схоластами, которые называли это forma substantialis. (Ср. Суарес, Disput. Metaph., disp. xv. sect. 1.)

Это большая и более распространенная ошибка, что явления, которые мы лучше всего понимаем, — это те, которые встречаются наиболее часто и которые являются наиболее всеобщими и простыми; ибо, напротив, это как раз те явления, которые мы больше всего привыкли видеть вокруг себя и о которых мы невежественны. Нам столь же необъяснимо, что камень должен упасть на землю, как и то, что животное должно двигаться само по себе. Предполагалось, как мы заметили выше, что, начиная с самых всеобщих сил природы (тяготения, сцепления, непроницаемости), можно объяснить из них более редкие силы, которые действуют только при комбинации обстоятельств (например, химическое качество, электричество, магнетизм), и, наконец, из них понять организм и жизнь животных, и даже природу человеческого познания и воления. Люди смирились без слова с тем, чтобы начинать с простых qualitates occultæ, разъяснение которых было полностью оставлено, ибо они намеревались строить на них, а не исследовать их. Такое намерение не может, как мы уже сказали, быть осуществлено. Но помимо этого, такие структуры всегда стояли бы в воздухе. Какая польза от объяснений, которые в конечном счете отсылают нас к чему-то, что столь же неизвестно, как и проблема, с которой мы начали? Понимаем ли мы в конце концов больше о внутренней природе этих всеобщих природных сил, чем о внутренней природе животного? Не является ли одно столь же закрытой книгой для нас, как и другое? Непостижимо, потому что оно без основания, потому что оно есть содержание, то, чем является явление, и что никогда не может быть отнесено к форме, к как, к закону достаточного основания. Но мы, которые имеем в виду не этиологию, а философию, то есть не относительное, а безусловное знание реальной природы мира, выбираем противоположный курс и начинаем с того, что непосредственно и наиболее полно известно нам и полностью и целиком доверено нами — того, что лежит ближе всего к нам, чтобы понять то, что известно нам только на расстоянии, односторонне и косвенно. Из самого мощного, самого значительного и самого отчетливого явления мы стремимся прийти к пониманию тех, которые менее полны и слабее. За исключением моего собственного тела, все вещи известны мне только с одной стороны, стороны представления. Их внутренняя природа остается скрытой от меня и глубокой тайной, даже если я знаю все причины, из которых следуют их изменения. Только путем сравнения с тем, что происходит во мне, если мое тело совершает действие, когда я нахожусь под влиянием мотива — только путем сравнения, говорю я, с тем, что есть внутренняя природа моих собственных изменений, определенных внешними причинами, могу я получить понимание того способа, которым эти безжизненные тела меняются под влиянием причин, и таким образом понять, что есть их внутренняя природа. Ибо знание причин проявления этой внутренней природы дает мне лишь правило ее появления во времени и пространстве, и ничего более. Я могу сделать это сравнение, потому что мое тело — единственный объект, о котором я знаю не только одну сторону, сторону представления, но также и другую сторону, которая называется волей. Таким образом, вместо того чтобы верить, что я лучше понял бы свою собственную организацию, а затем свое собственное познание и воление, и свои движения, следующие за мотивами, если бы я мог только отнести их к движениям, обусловленным электрическими, химическими и механическими причинами, я должен, видя, что я ищу философию, а не этиологию, научиться понимать из моих собственных движений, следующих за мотивами, внутреннюю природу самых простых и обычных движений неорганического тела, которые я вижу следующими за причинами. Я должен признать непостижимые силы, которые проявляются во всех естественных телах, как тождественные по роду с тем, что во мне есть воля, и как отличающиеся от нее только по степени. То есть четвертый класс представлений, данных в «Эссе о законе достаточного основания», должен быть ключом к знанию внутренней природы первого класса, и посредством закона мотивации я должен прийти к пониманию внутреннего смысла закона причинности.

Спиноза (Epist. 62) говорит, что если бы камень, который был брошен через воздух, имел сознание, он верил бы, что движется по своей собственной воле. Я добавляю к этому только то, что камень был бы прав. Импульс, данный ему, есть для камня то же, что мотив для меня, и то, что в случае камня является как сцепление, тяготение, жесткость, есть по своей внутренней природе то же самое, что я признаю в себе как волю, и что камень также, если бы ему было дано познание, признал бы как волю. В упомянутом отрывке Спиноза имел в виду необходимость, с которой летит камень, и он справедливо желает перенести эту необходимость на необходимость конкретного акта воли человека. Я, с другой стороны, рассматриваю внутреннее бытие, которое одно придает смысл и значимость всякой реальной необходимости (т. е. следствию, следующему за причиной) как ее предпосылку. В случае людей это называется характером; в случае камня это называется качеством, но оно одинаково в обоих. Когда оно известно непосредственно, оно называется волей. В камне оно имеет слабейшую, а в человеке сильнейшую степень видимости, объективности. Св. Августин признает, с верным инстинктом, это тождество тенденций всех вещей с нашим собственным волением, и я не могу удержаться от того, чтобы не процитировать его наивный рассказ об этом деле: — «Si pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum ejusdem est amaremus, idque esset sufficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quæreremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus, uberiusque fructuosæ. Si essemus lapides, aut fluctus, aut ventus, aut flamma, vel quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur: ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur quocunque fertur» (De Civ. Dei, xi. 28).

Следует также упомянуть, что Эйлер видел, что внутреннюю природу тяготения необходимо в конечном счете возводить к «склонности и желанию» (то есть к воле), свойственным материальным телам (в 68-м письме к принцессе). Действительно, именно это вызывает у него неприязнь к концепции тяготения в том виде, в каком она существовала у Ньютона, и он склонен попытаться модифицировать ее в соответствии с более ранней картезианской теорией, а именно — вывести тяготение из воздействия эфира на тела, как «более разумное и более подходящее для лиц, любящих ясные и понятные принципы». Он желает изгнать притяжение из физики как qualitas occulta. Это вполне согласуется с мертвым воззрением на природу, которое преобладало во времена Эйлера как коррелят нематериальной души. Это заслуживает внимания лишь в силу своего отношения к установленной мною фундаментальной истине, которую даже в то время этот тонкий ум видел мерцающей вдали. Он поспешил вовремя свернуть, а затем, в тревоге от того, что все господствующие фундаментальные воззрения оказались под угрозой, искал спасения в старых и уже опровергнутых нелепостях.

Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена пространством и временем и мыслима только в них. В этом отношении они называются principium individuationis. Но мы обнаружили, что пространство и время суть формы закона достаточного основания. В этом принципе выражено все наше знание a priori, но, как мы показали выше, это знание a priori как таковое относится лишь к познаваемости вещей, а не к самим вещам, т. е. оно является лишь нашей формой познания, а не свойством вещи в себе. Вещь в себе как таковая свободна от всех форм познания, даже от самой всеобщей — формы быть объектом для субъекта. Иными словами, вещь в себе есть нечто совершенно отличное от представления. Если теперь эта вещь в себе есть воля, как, я полагаю, я полно и убедительно доказал, то, рассматриваемая как таковая и вне своего проявления, она лежит вне времени и пространства, а потому не знает никакой множественности и, следовательно, есть единое. Однако, как я уже сказал, она есть единое не в том смысле, в каком единичны индивид или понятие, а как нечто, чему чуждо условие возможности множественности — principium individuationis. Множественность вещей в пространстве и времени, которые в совокупности составляют объективацию воли, не затрагивает саму волю, которая остается неделимой, несмотря на это. Нет такого положения, что в камне находится каким-то образом меньшая часть воли, а в человеке — большая, ибо отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и не имеет никакого смысла, когда мы выходим за пределы этой формы созерцания или восприятия. «Больше» и «меньше» применимы только к феномену воли, то есть к ее видимости, ее объективации. У растения она имеет более высокую ступень, чем у камня; у животного — более высокую, чем у растения: в самом деле, переход воли в видимость, ее объективация, имеет столько же ступеней, сколько существует между самыми тусклыми сумерками и самым ярким солнечным светом, между самым громким звуком и самым слабым эхом. Мы вернемся позже к рассмотрению этих ступеней видимости, которые принадлежат объективации воли, отражению ее сущности. Но так как ступени ее объективации непосредственно не касаются самой воли, то еще менее ее касается множественность феноменов этих различных ступеней, т. е. множество индивидов каждой формы или частные проявления каждой силы. Ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, в которые сама воля никогда не входит. Воля проявляет себя столь же полно и в одном дубе, как и в миллионах. Их число и умножение в пространстве и времени не имеют значения по отношению к ней, но имеют значение лишь по отношению к множественности индивидов, которые познают в пространстве и времени и которые сами умножены и рассеяны в них. Множественность этих индивидов сама по себе принадлежит не воле, а лишь ее проявлению. Мы можем поэтому сказать, что если бы, per impossibile, единое реальное существование, даже самое незначительное, было полностью уничтожено, то весь мир неизбежно погиб бы вместе с ним. Великий мистик Ангелус Силезиус чувствует это, когда говорит —

“I know God cannot live an instant without me,

He must give up the ghost if I should cease to be.”

Люди пытались разными способами приблизить неизмеримое величие материальной вселенной к нашему пониманию, а затем пользовались случаем, чтобы сделать назидательные замечания. Они указывали, быть может, на относительную малость Земли и, более того, человека; или, напротив, указывали на величие разума этого человека, столь ничтожного, — разума, который может разрешить, постичь и даже измерить величие вселенной, и так далее. Все это, конечно, хорошо, но для меня, когда я рассматриваю необъятность мира, самым важным является то, что вещь в себе, чьим проявлением является мир — чем бы она ни была еще, — не может иметь свое истинное «я», распростертое и рассеянное таким образом в безграничном пространстве, но что это бесконечное протяжение принадлежит только ее проявлению. Вещь в себе, напротив, присутствует целиком и безраздельно в каждом объекте природы и в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, останавливаясь перед любой отдельной вещью, и истинная мудрость достигается не путем измерения безграничного мира или, что было бы целесообразнее, путем фактического прохождения бесконечного пространства. Скорее, она достигается путем тщательного исследования любой отдельной вещи, ибо так мы стремимся прийти к полному знанию и пониманию ее истинной и своеобразной природы.