«Мир как воля и представление (Том 1)»

Что касается содержания наук в целом, то это, по сути, всегда отношение явлений мира друг к другу согласно закону достаточного основания под руководством вопроса «почему», который имеет силу и смысл только через этот закон. Объяснение есть установление этого отношения. Поэтому объяснение никогда не может пойти дальше, чем показать два представления, находящиеся друг к другу в отношении, свойственном той форме закона достаточного основания, которая господствует в классе, к которому они принадлежат. Если это сделано, нам нельзя больше задавать вопрос «почему»: ибо доказанное отношение есть то самое, которое абсолютно невозможно представить иным, чем оно есть, т. е. оно есть форма всякого познания. Поэтому мы не спрашиваем, почему 2 + 2 = 4; или почему равенство углов треугольника определяет равенство сторон; или почему его следствие вытекает из любой данной причины; или почему истинность заключения очевидна из истинности посылок. Всякое объяснение, которое в конечном счете не ведет к отношению, о котором нельзя больше требовать «почему», останавливается на принятом скрытом качестве (qualitas occulta); но это характер всякой первоначальной силы природы. Всякое объяснение в естествознании должно в конечном счете заканчиваться таким скрытым качеством, а значит, и полной неясностью. Оно должно оставлять внутреннюю природу камня столь же необъясненной, как и природу человека; оно может дать столь же мало отчета о весе, сцеплении, химических качествах и т. д. первого, как и о познании и действии второго. Так, например, вес есть скрытое качество, ибо его можно мысленно отбросить, и он не вытекает как необходимость из формы познания; что, напротив, не является случаем с законом инерции, ибо он вытекает из закона причинности и поэтому достаточно объяснен, если он отнесен к этому закону. Есть две вещи, которые совершенно необъяснимы, — то есть не ведут в конечном счете к отношению, которое выражает закон достаточного основания. Это, во-первых, сам закон достаточного основания во всех его четырех формах, потому что он есть принцип всякого объяснения, которое имеет смысл только в отношении к нему; во-вторых, то, на что этот закон не распространяется, но что является первоначальным источником всех явлений; вещь в себе, познание которой не подлежит закону достаточного основания. Мы должны пока довольствоваться тем, что не понимаем эту вещь в себе, ибо она может быть сделана понятной лишь посредством следующей книги, в которой мы возобновим это рассмотрение возможных достижений наук. Но в той точке, в которой естествознание, да и всякая наука, оставляет вещи, потому что не только ее объяснение их, но даже сам принцип этого объяснения, закон достаточного основания, не распространяется за пределы этой точки; там философия берет их и трактует их по своему собственному методу, который совершенно отличен от метода науки. В моем эссе о законе достаточного основания, § 51, я показал, как в различных науках главным руководящим ключом является та или иная форма этого закона; и, по сути, возможно, наиболее подходящая классификация наук могла бы быть основана на этом обстоятельстве. Каждое объяснение, достигнутое с помощью этого ключа, является, как мы сказали, лишь относительным; оно объясняет вещи в отношении друг к другу, но нечто, что действительно предполагается, всегда остается необъясненным. В математике, например, это пространство и время; в механике, физике и химии это материя, качества, первоначальные силы и законы природы; в ботанике и зоологии это различие видов и сама жизнь; в истории это человеческий род со всеми его свойствами мышления и воли: во всем этом это та форма закона достаточного основания, которая соответственно применима. Для философии характерно то, что она ничего не предполагает как известное, но трактует все как одинаково внешнее и проблему; не только отношения явлений, но и сами явления, и даже закон достаточного основания, к которому другие науки довольствуются отнесением всего. В философии ничего нельзя было бы выиграть таким отнесением, так как один член ряда столь же внешне относится к ней, как и другой; и, более того, такой вид связи является столь же проблемой для философии, как и то, что соединено ею, а последнее снова является столь же проблемой после того, как его соединение было объяснено, как и до него. Ибо, как мы сказали, именно то, что науки предполагают и полагают как основу и пределы своего объяснения, является в точности и по преимуществу проблемой философии, о которой поэтому можно сказать, что она начинается там, где заканчивается наука. Она не может быть основана на доказательствах, ибо они ведут от известных принципов к неизвестным, но все одинаково неизвестно и внешне для философии. Не может быть принципа, вследствие которого мир со всеми его явлениями впервые возник, и поэтому невозможно построить, как желал Спиноза, философию, которая доказывает ex firmis principiis. Философия есть самое общее рациональное познание, первые принципы которого поэтому не могут быть выведены из другого принципа, еще более общего. Закон противоречия устанавливает лишь соответствие понятий, но сам не производит понятий. Закон достаточного основания объясняет связи явлений, но не сами явления; поэтому философия не может исходить из этих принципов, чтобы искать действующую причину (causa efficiens) или конечную причину (causa finalis) всего мира. Моя философия, по крайней мере, отнюдь не стремится узнать, откуда или почему существует мир, а лишь что есть мир. Но «почему» здесь подчинено «что», ибо оно уже принадлежит миру, так как оно возникает и имеет смысл и силу только через форму его явлений, закон достаточного основания. Мы могли бы действительно сказать, что каждый знает, что такое мир, без посторонней помощи, ибо он сам есть тот субъект познания, представлением которого является мир; и до сих пор это было бы правдой. Но это познание эмпирическое, оно в конкретном; задача философии — воспроизвести это в абстрактном, возвести в постоянное рациональное познание последовательные меняющиеся созерцания и, в общем, все, что содержится под широким понятием чувства и лишь негативно определяется как не абстрактное, отчетливое, рациональное познание. Она должна поэтому состоять в утверждении в абстрактном природы всего мира, целого и всех частей. Чтобы она не потерялась в бесконечном множестве частных суждений, она должна использовать абстракцию и мыслить все индивидуальное во всеобщем, а его различия также во всеобщем. Она должна поэтому отчасти разделять и отчасти соединять, чтобы представить рациональному познанию все многообразие мира в целом, согласно его природе, охваченное в немногих абстрактных понятиях. Через эти понятия, в которых она фиксирует природу мира, все индивидуальное должно быть познано так же, как и всеобщее, познание обоих поэтому должно быть связано вместе до мельчайшей точки. Поэтому способность к философии состоит именно в том, в чем помещал ее Платон, — в познании единого во многом и многого в едином. Философия будет поэтому суммой общих суждений, основанием познания которых является непосредственно сам мир в своей целостности, не исключая ничего; таким образом, все, что можно найти в человеческом сознании; это будет полное резюме, своего рода отражение мира в абстрактных понятиях, что возможно только путем объединения существенно тождественного в одном понятии и отнесения различного к другому. Эта задача была уже предписана философии Бэконом Веруламским, когда он сказал: ea demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem simulacrum et reflectio, neque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat (De Augm. Scient., L. 2, c. 13). Но мы принимаем это в более широком смысле, чем Бэкон мог тогда представить.

Соответствие, которое все стороны и части мира имеют друг с другом, просто потому, что они принадлежат целому, должно также находиться в этой абстрактной копии его. Поэтому суждения в этой сумме могли бы до некоторой степени быть выведены друг из друга, и, действительно, всегда взаимно выведены. Однако, чтобы сделать первое суждение возможным, они все должны присутствовать и, таким образом, подразумеваться как предшествующие ему в познании мира в конкретном, особенно так как всякое прямое доказательство достовернее косвенного; их гармония друг с другом, благодаря которой они соединяются в единство одной мысли и которая возникает из гармонии и единства самого мира созерцания, являющегося их общим основанием познания, поэтому не должна использоваться для их установления как то, что предшествует им, но лишь добавляется как подтверждение их истинности. Эта проблема сама по себе может стать вполне ясной лишь при ее решении.

§ 16. После этого полного рассмотрения разума как особой способности познания, принадлежащей только человеку, и результатов и явлений, свойственных человеческой природе, вызванных им, мне остается еще сказать о разуме, поскольку он является руководителем человеческого действия, и в этом отношении может быть назван практическим. Но то, что можно сказать по этому пункту, нашло свое место в другом месте, в приложении к этой работе, где я опровергаю существование так называемого практического разума Канта, который он (конечно, очень удобно) объяснил как непосредственный источник добродетели и как местопребывание абсолютного (т. е. упавшего с неба) императива. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позже в «Основных проблемах этики». Мне остается, следовательно, сказать здесь лишь немного о действительном влиянии разума, в истинном смысле этого слова, на действие. В начале нашего рассмотрения разума мы отметили в общих чертах, насколько действие и поведение людей отличается от поведения животных, и что это различие следует рассматривать как целиком обусловленное наличием абстрактных понятий в сознании. Влияние их на все наше существование столь проникающее и значительное, что благодаря им мы относимся к низшим животным очень похоже на то, как те животные, которые видят, относятся к тем, у которых нет глаз (некоторые личинки, черви и зоофиты). Животные без глаз знают только на ощупь то, что непосредственно присутствует перед ними в пространстве, что входит с ними в контакт; те же, которые видят, напротив, знают широкий круг близких и далеких объектов. Таким же образом отсутствие разума ограничивает низших животных представлениями созерцания, т. е. реальными объектами, которые непосредственно присутствуют перед ними во времени; мы же, напротив, благодаря познанию в абстрактном, охватываем не только узкое актуальное настоящее, но также все прошлое и будущее и широкую сферу возможного; мы созерцаем жизнь свободно со всех ее сторон и выходим далеко за пределы настоящего и актуального. Таким образом, то, чем является глаз в пространстве и для чувственного познания, разум является, до некоторой степени, во времени и для внутреннего познания. Но как видимость объектов имеет свою ценность и смысл только в том факте, что она информирует нас об их осязаемости, так вся ценность абстрактного познания всегда состоит в его отношении к тому, что созерцается. Поэтому люди естественно придают гораздо большую ценность непосредственному и созерцаемому познанию, чем абстрактным понятиям, тому, что лишь мыслится; они ставят эмпирическое познание выше логического. Но это не мнение людей, которые живут больше словами, чем делами, которые видели больше на бумаге и в книгах, чем в реальной жизни, и которые в своем величайшем вырождении становятся педантами и любителями одной лишь буквы. Только так мыслимо, что Лейбниц и Вольф и все их преемники могли так далеко заблуждаться, чтобы объяснять познание созерцания, по примеру Дунса Скота, как лишь смутное абстрактное познание! К чести Спинозы, я должен упомянуть, что его более верное чувство побудило его, напротив, объяснить все общие понятия как возникшие из смешения того, что было познано в созерцании (Eth. II., prop. 40, Schol. 1). Результатом извращенного мнения является также то, что в математике была отвергнута свойственная ей очевидность и принята только логическая очевидность; что все вообще, что не было абстрактным познанием, было охвачено широким именем чувства и, следовательно, мало ценилось; и, наконец, что кантовская этика рассматривала добрую волю, которая непосредственно утверждает себя при познании обстоятельств и направляет к правильному и доброму действию, как простое чувство и эмоцию, а следовательно, как бесполезную и без заслуг, и признавала бы имеющими моральную ценность только действия, которые проистекают из абстрактных максим.

Многосторонний взгляд на жизнь как целое, которым человек, в отличие от низших животных, обладает благодаря разуму, может быть сравнен с геометрическим, бесцветным, абстрактным, уменьшенным планом его актуальной жизни. Он, следовательно, относится к низшим животным так же, как навигатор, который с помощью карты, компаса и квадранта знает точно свой курс и свое положение в любое время на море, относится к необразованным матросам, которые видят только волны и небеса. Таким образом, стоит заметить, и действительно удивительно, как, помимо своей жизни в конкретном, человек всегда живет другой жизнью в абстрактном. В первой он отдан на растерзание всем бурям актуальной жизни и влиянию настоящего; он должен бороться, страдать и умирать, как животное. Но его жизнь в абстрактном, как она лежит перед его рациональным сознанием, есть тихое отражение первой и мира, в котором он живет; это как раз та уменьшенная карта или план, о котором мы упоминали. Здесь, в сфере спокойного размышления, то, что полностью владело им и сильно волновало его прежде, представляется ему холодным, бесцветным и на данный момент внешним по отношению к нему; он лишь зритель, наблюдатель. В отношении этого ухода в размышление его можно сравнить с актером, который сыграл свою роль в одной сцене и занимает свое место среди зрителей, пока не придет время ему снова выйти на сцену, и спокойно смотрит на все, что может произойти, даже если это подготовка к его собственной смерти (в пьесе), но впоследствии он снова выходит на сцену и действует и страдает, как должен. Из этой двойной жизни проистекает та тишина, свойственная человеческим существам, столь сильно отличающаяся от бездумности животных, и с которой, в соответствии с предварительным размышлением, или сформированным решением, или признанной необходимостью, человек страдает или совершает с хладнокровием то, что имеет величайшее и часто ужасное значение для него; самоубийство, казнь, дуэль, предприятия всякого рода, чреватые опасностью для жизни, и, в общем, вещи, против которых восстает вся его животная природа. При таких обстоятельствах мы видим, до какой степени разум овладел животной природой, и мы говорим сильному: σιδηρειον νυ τοι ἡτορ! (ferreum certe tibi cor), Il. 24, 521. Здесь мы можем истинно сказать, что разум проявляет себя практически, и таким образом, везде, где действие направлено разумом, где мотивы — абстрактные понятия, везде, где мы не определены частными представлениями созерцания, ни впечатлением момента, которое направляет животных, там практический разум показывает себя. Но я полностью объяснил в Приложении и проиллюстрировал примерами, что это целиком отлично от этической ценности действий и не связано с ней; что рациональное действие и добродетельное действие — две совершенно разные вещи; что разум может точно так же найти себя в связи с великим злом, как и с великим добром, и с его помощью может придать великую силу одному, так же как и другому; что он одинаково готов и ценен для методического и последовательного осуществления благого и дурного намерения, мудрой, как и глупой максимы; что все проистекает из устройства его природы, которая женственна, восприимчива, удерживающа, а не спонтанна; все это я показал подробно в Приложении и проиллюстрировал примерами. То, что сказано там, было бы помещено здесь, но из-за моей полемики против мнимого практического разума Канта я был вынужден отнести это в Приложение, на которое я поэтому ссылаюсь.

Идеал, объясненный в стоической философии, есть наиболее полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова; это высшая вершина, которой человек может достичь простым использованием своего разума, и в нем его отличие от животных проявляется наиболее отчетливо. Ибо этика стоицизма изначально и по существу не есть учение о добродетели, а лишь руководство к рациональной жизни, целью и стремлением которой является счастье через душевный покой. Добродетельное поведение появляется в ней как бы лишь случайно, как средство, а не как цель. Поэтому этическая теория стоицизма по всей своей природе и точке зрения фундаментально отличается от этических систем, которые делают упор непосредственно на добродетель, таких как учения Вед, Платона, христианства и Канта. Цель стоической этики — счастье: τελος το ευδαι μονειν (virtutes omnes finem habere beatitudinem) — так оно называется в изложении Стои Стобеем (Ecl., L. ii. c. 7, стр. 114, а также стр. 138). И все же этика стоицизма учит, что счастье может быть достигнуто с достоверностью только через внутренний мир и спокойствие духа (αταραξια), и что это, в свою очередь, может быть достигнуто только через добродетель; это весь смысл изречения, что добродетель есть высшее благо. Но если действительно постепенно цель упускается из виду в средствах, и добродетель внушается способом, который обнаруживает интерес, совершенно отличный от интереса собственного счастья, ибо это противоречит ему слишком отчетливо; это как раз одна из тех непоследовательностей, посредством которых в каждой системе непосредственно познанная, или, как ее называют, прочувствованная истина ведет нас обратно на правильный путь вопреки силлогистическому рассуждению; как, например, мы ясно видим в этическом учении Спинозы, которое выводит чистое учение о добродетели из эгоистического suum utile quærere посредством очевидных софизмов. Согласно этому, как я понимаю дух стоической этики, их источник лежит в вопросе, не мог ли бы великий прерогатив человека, разум, который посредством спланированного действия и его результатов так сильно облегчает жизнь и ее бремена, также быть способен освободить его сразу, непосредственно, т. е. через простое познание, полностью или почти полностью от скорбей и страданий всякого рода, которыми полна его жизнь. Они полагали, что не соответствует прерогативе разума, чтобы природа, данная с ним, которая посредством него охватывает и созерцает бесконечность вещей и обстоятельств, все же через настоящее и случайности, которые могут содержаться в немногих годах жизни, которая коротка, мимолетна и неопределенна, была подвержена такой сильной боли, такой великой тревоге и страданию, как те, что возникают из бурного напряжения желаний и антипатий; и они верили, что надлежащее применение разума должно возвысить людей над ними и может сделать их неуязвимыми. Поэтому Антисфен говорит: Δει κτασθαι νουν, η βροχον (aut mentem parandam, aut laqueum. Plut. de stoic. repugn., c. 14), т. е. жизнь настолько полна бед и неприятностей, что нужно либо возвыситься над ней посредством исправленных мыслей, либо оставить ее. Было замечено, что нужда и страдание не проистекают непосредственно и по необходимости из неимения, а из желания иметь и неимения; что поэтому это желание иметь есть необходимое условие, при котором только становится лишением не иметь и порождает боль. Ου πενια λυπην εργαζεται, αλλα επιθυμια (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas), Epict., fragm. 25. Люди узнали также из опыта, что только надежда на то, на что претендуют, порождает и питает желание; поэтому ни многие неизбежные бедствия, которые общи всем, ни недостижимые блага не беспокоят и не тревожат нас, а только ничтожное «больше» или «меньше» тех вещей, которые мы можем избежать или достичь; действительно, не только то, что абсолютно неизбежно или недостижимо, но и то, что лишь относительно таково, оставляет нас совершенно невозмутимыми; поэтому беды, которые однажды соединились с нашей индивидуальностью, или блага, в которых по необходимости всегда должно быть отказано нам, трактуются с безразличием, в соответствии с особенностью человеческой природы, что всякое желание скоро умирает и не может больше порождать боль, если оно не питается надеждой. Из всего этого следовало, что счастье всегда зависит от пропорции между нашими притязаниями и тем, что мы получаем. Все равно, велики или малы величины, находящиеся в таком отношении, и пропорция может быть установлена точно так же хорошо путем уменьшения количества первого, как и путем увеличения количества второго; и таким же образом следует также, что всякое страдание проистекает из отсутствия пропорции между тем, что мы требуем и ожидаем, и тем, что мы получаем. Теперь это отсутствие пропорции очевидно лежит только в познании, и оно могло бы быть целиком упразднено через более полное понимание. Поэтому Хрисипп говорит: δει ζῃν κατ᾽ εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων (Stob. Ecl., L. ii. c. 7, стр. 134), то есть нужно жить с должным знанием преходящей природы вещей мира. Ибо как часто человек теряет самообладание, или бывает сражен несчастьем, или гневается, или становится малодушным, он показывает, что находит вещи иными, чем ожидал, следовательно, что он был пойман в ошибку и не знал мира и жизни, не знал, что воля индивида пересекается на каждом шагу случайностью неодушевленной природы и антагонизмом целей и порочностью других индивидов: он поэтому либо не использовал свой разум, чтобы прийти к общему знанию этой характеристики жизни, либо ему не хватает суждения, в том, что он не узнает в частном то, что знает в общем, и поэтому застигнут врасплох этим и теряет самообладание. Таким образом также всякое острое удовольствие есть ошибка и иллюзия, ибо никакое достигнутое желание не может дать длительного удовлетворения; и, более того, всякое обладание и всякое счастье лишь одолжено случаем на неопределенное время и поэтому может быть потребовано обратно в следующий час. Всякая боль покоится на прохождении такой иллюзии; таким образом, и то и другое возникает из дефектного познания; мудрый человек поэтому держит себя одинаково в стороне от радости и печали, и никакое событие не нарушает его αταραξια.

В соответствии с этим духом и целью Стои Эпиктет начал и закончил учением как ядром своей философии, что мы должны хорошо обдумывать и различать, что зависит от нас, а что нет, и поэтому целиком избегать рассчитывать на последнее, благодаря чему мы, безусловно, останемся свободными от всякой боли, скорби и тревоги. Но то, что единственно зависит от нас, есть воля; и здесь постепенно происходит переход к учению о добродетели, ибо замечено, что как внешний мир, который независим от нас, определяет добрую и дурную судьбу, так внутреннее довольство собой или отсутствие его проистекает из воли. Но тогда был задан вопрос, должны ли мы применять слова bonum и malum к двум первым или к двум последним? Это было действительно произвольно и делом выбора и не делало никакой реальной разницы, но все же стоики бесконечно спорили с перипатетиками и эпикурейцами об этом и забавлялись недопустимым сравнением двух совершенно несоизмеримых величин и антитетическими, парадоксальными суждениями, которые проистекали из них и которыми они бросались друг в друга. Парадоксы Цицерона дают нам интересную коллекцию их со стоической стороны.

Зенон, основатель, кажется, изначально следовал несколько иному пути. Отправной точкой у него было то, что для достижения высшего блага, т. е. блаженства и духовного мира, нужно жить в гармонии с самим собой (ὁμολογουμενους ξῃν; δ᾽ εστι καθ᾽ ἑνα λογον και συμφωνον ξῃν. — Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere. Stob. Ecl. eth. L. ii., c. 7, стр. 132. Также: Αρετην διαθεσιν ειναι ψυχης συμφωνον ἑαυτῃ περι ὁλον τον βιον. Virtutem esse animi affectiomem secum per totam vitam consentientem, ibid., стр. 104.) Теперь это было возможно для человека только если он определял себя целиком рационально, согласно понятиям, а не согласно меняющимся впечатлениям и настроениям; поскольку, однако, только максимы нашего поведения, а не последствия и не внешние обстоятельства находятся в нашей власти, чтобы быть всегда последовательными, мы должны ставить перед собой как нашу цель только максимы, а не последствия и обстоятельства, и таким образом снова вводится учение о добродетели.

Однако этический принцип Зенона — жить в согласии с самим собой — даже его ближайшим преемникам казался слишком формальным и пустым. Поэтому они придали ему материальное содержание, добавив: «жить в согласии с природой» (ὁμολογουμενως τῃ φυσει ζῃν), что, как упоминает Стобей в другом месте, было впервые добавлено Клеанфом и значительно расширило предмет ввиду широкой сферы этого понятия и расплывчатости выражения. Ибо Клеанф имел в виду всю природу в целом, тогда как Хрисипп — человеческую природу в частности (Diog. Laert., 7, 89). Из этого следовало, что единственно приспособленным к последней является добродетель, подобно тому как удовлетворение животных влечений приспособлено к животной природе; и таким образом этика должна была быть снова насильственно соединена с учением о добродетели и тем или иным способом обоснована через физику. Ибо стоики всегда стремились к единству принципа, так как Бог и мир для них не были разделены.

Этическая система стоицизма, рассматриваемая в целом, является, по сути, весьма ценной и достойной уважения попыткой использовать великую прерогативу человека — разум — для важной и благотворной цели: возвысить его над страданием и болью, которым подвержена всякая жизнь, посредством максимы —

“Qua ratione queas traducere leniter œvum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,

Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes,”

и тем самым приобщить его в высшей степени к достоинству, которое принадлежит ему как разумному существу, в отличие от бессловесных животных; достоинству, о котором, по крайней мере в этом смысле, мы можем говорить, хотя и не в каком-либо ином. Следствием моего взгляда на этическую систему стоицизма является то, что она должна быть объяснена в той части моей работы, где я рассматриваю, что такое разум и на что он способен. Но хотя до известной степени возможно достичь этой цели посредством применения разума и чисто рациональной этической системы, и хотя опыт показывает, что самые счастливые люди — это чисто рациональные характеры, которых обычно называют практическими философами (и справедливо, ибо подобно тому, как истинный, то есть теоретический философ переносит жизнь в понятие, они переносят понятие в жизнь), — все же далеко не всегда таким путем можно достичь совершенства и разум, правильно используемый, может действительно освободить нас от бремени и скорби жизни и привести к счастью. Скорее, в желании жить без страданий кроется абсолютное противоречие, и это противоречие также подразумевается в общеупотребительном выражении «блаженная жизнь». Это станет совершенно ясно тому, кто постигнет все последующее изложение. В этой чисто рациональной системе этики противоречие обнаруживается следующим образом: стоик вынужден в своем учении о пути к блаженной жизни (ибо именно этим всегда остается его этическая система) вставить рекомендацию самоубийства (как среди великолепных украшений и одеяний восточных деспотов всегда находится дорогой флакон с ядом) на случай, если страдания тела, которые невозможно устранить философствованием с помощью принципов или силлогических рассуждений, станут непреодолимыми и неизлечимыми; таким образом, ее единственная цель — блаженство — оказывается тщетной, и не остается никакого иного способа спасения от страдания, кроме смерти; в таком случае смерть должна быть добровольно принята, точно так же, как мы приняли бы любое другое лекарство. Здесь обнаруживается заметный антагонизм между этической системой стоицизма и всеми теми системами, о которых говорилось выше, которые делают добродетель саму по себе, непосредственно и в сопровождении самых тяжких скорбей, своей целью и не позволяют человеку покончить с собой, чтобы избежать страдания. Однако никто из них не смог привести истинную причину отвержения самоубийства, но они лишь с трудом собирали иллюзорные объяснения со всех сторон: истинная причина появится в Четвертой книге в ходе развития нашей системы. Но упомянутый антагонизм выявляет и устанавливает существенное различие в фундаментальном принципе между стоицизмом, который является лишь особой формой эвдемонизма, и упомянутыми нами учениями, хотя оба они часто сходятся в своих результатах и кажутся родственными. А внутреннее противоречие, о котором говорилось выше и которым страдает этическая система стоицизма даже в своей фундаментальной мысли, проявляется далее в том обстоятельстве, что ее идеал, стоический философ, в том виде, в каком его представляет сама система, никогда не мог обрести жизнь или внутреннюю поэтическую истину, но остается деревянной, жесткой манекеноподобной фигурой, из которой ничего нельзя сделать. Он сам не может воспользоваться своей мудростью, а его совершенный покой, довольство и блаженство прямо противоречат природе человека и не позволяют нам составить о нем какое-либо конкретное представление. Как совершенно иначе по сравнению с ним выглядят победители мира и добровольные отшельники, которых представляет нам индийская философия и которых она действительно породила; или, в самом деле, святой человек христианства — этот превосходный образ, полный глубокой жизни, величайшей поэтической правды и высочайшего значения, который предстает перед нами в совершенной добродетели, святости и возвышенности, но при этом в состоянии высшего страдания.

[pg 121]

Вторая книга. Мир как Воля.

Первый аспект. Объективация Воли.

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.

[pg 123] § 17. В первой книге мы рассматривали представление лишь как таковое, то есть только согласно его общей форме. Правда, что касается абстрактного представления, понятия, мы получили знание о нем и в отношении его содержания, поскольку оно имеет содержание и смысл только в связи с наглядным представлением, без которого оно было бы бесполезным и пустым. Соответственно, направляя наше внимание исключительно на наглядное представление, мы теперь постараемся прийти к знанию его содержания, его более точного определения и форм, которые оно нам представляет. И нас особенно заинтересует поиск объяснения его своеобразного значения — того значения, которое в противном случае лишь чувствуется, но благодаря которому эти картины не проходят мимо нас совершенно чуждыми и бессмысленными, как они должны были бы проходить в противном случае, а говорят с нами непосредственно, понимаются и обретают интерес, который касается всей нашей природы.

Мы направляем наше внимание на математику, естествознание и философию, ибо каждая из них дает надежду на то, что она предоставит нам часть желаемого объяснения. Теперь, взяв сначала философию, мы обнаруживаем, что она подобна многоголовому чудовищу, каждая голова которого говорит на своем языке. Они, конечно, не все расходятся в том пункте, который мы здесь рассматриваем, — в значении наглядного представления. Ибо, за исключением скептиков и идеалистов, остальные по большей части говорят очень похоже об объекте, который составляет основу представления и который действительно отличается по всему своему существу и природе от представления, но все же во всех пунктах так же похож на него, как одно яйцо на другое. Но это нам не помогает, ибо мы совершенно не в состоянии отличить такой объект от представления; мы обнаруживаем, что они суть одно и то же; ибо всякий объект всегда и вечно предполагает субъект и поэтому остается представлением, так что мы признали объективность принадлежащей самой универсальной форме представления, которой является деление на субъект и объект. Далее, закон достаточного основания, на который ссылаются в поддержку этого учения, является для нас лишь формой представления, упорядоченным сочетанием одного представления с другим, но не сочетанием всего конечного или бесконечного ряда представлений с чем-то, что вовсе не является представлением и что поэтому не может быть дано в наглядности. О скептиках и идеалистах мы говорили выше, исследуя спор о реальности внешнего мира.

Если мы обратимся к математике в поисках более полного знания, которого мы желаем, о наглядном представлении, которое мы до сих пор понимали лишь в общих чертах, лишь в его форме, мы обнаружим, что математика рассматривает эти представления лишь постольку, поскольку они заполняют время и пространство, то есть постольку, поскольку они являются величинами. Она с величайшей точностью скажет нам, сколько и в каком количестве; но так как это всегда лишь относительно, то есть лишь сравнение одного представления с другими, и сравнение только в одном отношении количества, то и это не та информация, которую мы главным образом ищем.

Наконец, если мы обратимся к обширной области естествознания, которая делится на многие отрасли, мы можем, во-первых, сделать общее деление ее на две части. Это либо описание форм, которое я называю морфологией, либо объяснение изменений, которое я называю этиологией. Первая рассматривает постоянные формы, вторая — изменяющуюся материю согласно законам ее перехода из одной формы в другую. Первая составляет весь объем того, что обычно называют естественной историей. Она учит нас, особенно в науках ботанике и зоологии, различным постоянным, организованным и поэтому определенно детерминированным формам в постоянной смене индивидов; и эти формы составляют значительную часть содержания наглядного представления. В естественной истории они классифицируются, разделяются, объединяются, располагаются согласно естественным и искусственным системам и подводятся под понятия, которые делают возможным общий обзор и знание их всех. Далее, устанавливается бесконечно тонкая аналогия как в целом, так и в частях этих форм, проходящая через них всех (unité de plan), и таким образом их можно сравнить с бесчисленными вариациями на не заданную тему. Переход материи в эти формы, то есть происхождение индивидов, не является особой частью естествознания, ибо каждый индивид происходит от подобного себе путем порождения, которое везде одинаково таинственно и до сих пор ускользало от определенного познания. То немногое, что известно по этому предмету, находит свое место в физиологии, которая относится к той части естествознания, которую я назвал этиологией. Минералогия также, особенно там, где она становится геологией, склоняется к этиологии, хотя она преимущественно относится к морфологии. Этиология в собственном смысле охватывает все те отрасли естествознания, в которых главной заботой является знание причины и следствия. Эти науки учат тому, как согласно неизменному правилу за одним состоянием материи с необходимостью следует определенное другое состояние; как одно изменение с необходимостью обусловливает и вызывает определенное другое изменение; такого рода учение называется объяснением. Основными науками в этой области являются механика, физика, химия и физиология.

Если, однако, мы отдадимся ее учению, то вскоре убедимся, что этиология не может дать нам той информации, которой мы главным образом желаем, не более, чем морфология. Последняя представляет нам бесчисленные и бесконечно разнообразные формы, которые, однако, связаны безошибочным семейным сходством. Это для нас представления, и когда они рассматриваются только таким образом, они всегда остаются для нас чуждыми и стоят перед нами как иероглифы, которые мы не понимаем. Этиология, с другой стороны, учит нас, что согласно закону причины и следствия это конкретное состояние материи вызывает то другое конкретное состояние, и таким образом она объяснила его и выполнила свою роль. Однако она действительно делает не что иное, как указывает на упорядоченное расположение, согласно которому состояния материи появляются в пространстве и времени, и учит во всех случаях, какое явление должно с необходимостью появиться в определенное время в определенном месте. Она таким образом определяет положение явлений во времени и пространстве согласно закону, чье особое содержание выводится из опыта, но чья универсальная форма и необходимость все же известны нам независимо от опыта. Но она не дает нам абсолютно никакой информации о внутренней природе любого из этих явлений: это называется силой природы, и она лежит вне области причинного объяснения, которое называет постоянную единообразность, с которой проявления такой силы появляются всякий раз, когда налицо их известные условия, законом природы. Но этот закон природы, эти условия и это появление в определенном месте в определенное время — это все, что она знает или когда-либо может знать. Сама сила, которая проявляется, внутренняя природа явлений, которые появляются в соответствии с этими законами, остается для нее всегда тайной, чем-то совершенно чуждым и неизвестным в случае как простейших, так и самых сложных явлений. Ибо хотя до сих пор этиология наиболее полно достигла своей цели в механике и наименее полно в физиологии, все же сила, благодаря которой камень падает на землю или одно тело отталкивает другое, по своей внутренней природе не менее странна и таинственна, чем та, которая производит движения и рост животного. Наука механика предполагает материю, вес, непроницаемость, возможность передачи движения через удар, инерцию и так далее как конечные факты, называет их силами природы, а их необходимое и упорядоченное появление при определенных условиях — законом природы. Только после этого начинается ее объяснение, и оно состоит в том, чтобы истинно и с математической точностью указать, как, где и когда проявляется каждая сила, и в сведении каждого явления, которое предстает, к действию одной из этих сил. Физика, химия и физиология действуют таким же образом в своей области, только они предполагают больше и достигают меньшего. Следовательно, самое полное этиологическое объяснение всей природы никогда не может быть чем-то большим, чем перечислением сил, которые невозможно объяснить, и надежным изложением правила, согласно которому явления появляются во времени и пространстве, сменяют и уступают место друг другу. Но внутренняя природа сил, которые таким образом проявляются, остается необъясненной таким объяснением, которое должно ограничиваться явлениями и их расположением, потому что закон, которому оно следует, не распространяется дальше. В этом отношении его можно сравнить с сечением куска мрамора, которое показывает много жил рядом друг с другом, но не позволяет нам проследить ход жил изнутри мрамора к его поверхности. Или, если я могу использовать абсурдное, но более яркое сравнение, философствующий исследователь должен всегда испытывать по отношению к полному этиологическому объяснению всей природы то же чувство, что и человек, который, не зная как, был введен в компанию, совершенно ему неизвестную, каждый член которой по очереди представляет другого ему как своего друга и кузена, и, следовательно, как вполне известного, и все же сам человек, выражая при каждом представлении удовлетворение, всегда имеет на устах вопрос: «Но какого черта я имею отношение ко всей этой компании?»

Таким образом, мы видим, что в отношении тех явлений, которые мы знаем лишь как наши представления, этиология никогда не может дать нам желаемой информации, которая вывела бы нас за пределы этого пункта. Ибо после всех ее объяснений они все еще остаются для нас совершенно чуждыми, как простые представления, значение которых мы не понимаем. Причинная связь дает нам лишь правило и относительный порядок их появления в пространстве и времени, но не дает нам дальнейшего знания о том, что таким образом появляется. Более того, сам закон причинности имеет силу только для представлений, для объектов определенного класса, и он имеет смысл лишь постольку, поскольку предполагает их. Таким образом, подобно самим этим объектам, он всегда существует только в отношении к субъекту, то есть условно; и поэтому он известен точно так же, если мы исходим из субъекта, т.е. a priori, как если мы исходим из объекта, т.е. a posteriori. Кант, действительно, научил нас этому.

Но что теперь побуждает нас к исследованию, так это именно то, что мы не удовлетворены знанием того, что у нас есть представления, что они таковы-то и таковы-то и что они связаны согласно определенным законам, общим выражением которых является закон достаточного основания. Мы хотим знать значение этих представлений; мы спрашиваем, является ли этот мир лишь представлением; в этом случае он прошел бы мимо нас как пустой сон или беспочвенное видение, не заслуживающее нашего внимания; или же он является также чем-то иным, чем-то большим, чем представление, и если да, то чем именно. Так много определенно, что это нечто, что мы ищем, должно быть полностью и по всей своей природе отличным от представления; что формы и законы представления должны поэтому быть совершенно чужды ему; далее, что мы не можем прийти к нему от представления под руководством законов, которые лишь объединяют объекты, представления, между собой и которые являются формами закона достаточного основания.

Таким образом, мы уже видим, что мы никогда не можем прийти к реальной природе вещей извне. Как бы много мы ни исследовали, мы никогда не можем достичь ничего, кроме образов и имен. Мы подобны человеку, который ходит вокруг замка, тщетно ища входа и иногда зарисовывая фасады. И все же это метод, которому следовали все философы до меня.

§ 18. На самом деле, смысл, который мы ищем, того мира, который присутствует перед нами только как наше представление, или переход от мира как простого представления познающего субъекта к тому, чем бы он ни был помимо этого, никогда не был бы найден, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатым херувимом без тела). Но он сам укоренен в этом мире; он находит себя в нем как индивид, то есть его познание, которое является необходимым носителем всего мира как представления, все же всегда дано через посредство тела, чьи аффекты являются, как мы показали, отправной точкой для рассудка в восприятии этого мира. Его тело есть для чистого познающего субъекта представление, как и всякое другое представление, объект среди объектов. Его движения и действия известны ему до сих пор точно так же, как изменения всех других воспринимаемых объектов, и были бы для него столь же странными и непостижимыми, если бы их значение не объяснялось ему совершенно иным способом. В противном случае он видел бы, как его действия следуют за данными мотивами с постоянством закона природы, точно так же, как изменения других объектов следуют за причинами, стимулами или мотивами. Но он не понял бы влияния мотивов не больше, чем связи между каждым другим эффектом, который он видит, и его причиной. Он тогда назвал бы внутреннюю природу этих проявлений и действий своего тела, которые он не понимал, силой, качеством или характером, как ему угодно, но у него не было бы дальнейшего проникновения в нее. Но все это не так; действительно, ответ на загадку дан субъекту познания, который предстает как индивид, и ответ этот — воля. Это и это одно дает ему ключ к его собственному существованию, открывает ему значение, показывает ему внутренний механизм его бытия, его действия, его движений. Тело дано двумя совершенно разными способами субъекту познания, который становится индивидом только через свою тождественность с ним. Оно дано как представление в интеллектуальном восприятии, как объект среди объектов и подчинено законам объектов. И оно также дано совершенно иным способом как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом «воля». Каждый истинный акт его воли есть также сразу и без исключения движение его тела. Акт воли и движение тела не суть две разные вещи, объективно известные, которые связывает узы причинности; они не стоят в отношении причины и следствия; они суть одно и то же, но они даны совершенно разными способами — непосредственно и, опять же, в восприятии для рассудка. Действие тела есть не что иное, как акт воли, объективированный, т.е. перешедший в восприятие. Позже выяснится, что это верно для каждого движения тела, не только тех, которые следуют за мотивами, но также непроизвольных движений, которые следуют за простыми стимулами, и, действительно, что все тело есть не что иное, как объективированная воля, т.е. воля, ставшая представлением. Все это будет доказано и сделано совершенно ясным в ходе этой работы. В одном отношении, поэтому, я буду называть тело объективностью воли; как в предыдущей книге и в эссе о законе достаточного основания, в соответствии с односторонней точкой зрения, намеренно принятой там (точкой зрения представления), я называл его непосредственным объектом. Таким образом, в известном смысле мы можем также сказать, что воля есть знание a priori тела, а тело есть знание a posteriori воли. Решения воли, которые относятся к будущему, являются лишь размышлениями разума о том, что мы будем желать в определенное время, а не реальными актами воли. Только осуществление решения ставит на нем печать воли, ибо до тех пор оно никогда не бывает чем-то большим, чем намерение, которое может быть изменено и которое существует только в разуме in abstracto. Только в рефлексии желать и действовать — разные вещи; в действительности они суть одно. Каждый истинный, подлинный, непосредственный акт воли есть также сразу и непосредственно видимый акт тела. И, соответствуя этому, каждое впечатление на тело есть также, с другой стороны, сразу и непосредственно впечатление на волю. Как таковое оно называется болью, когда оно противостоит воле; удовлетворением или удовольствием, когда оно находится в согласии с ней. Степени того и другого широко различаются. Совершенно неправильно, однако, называть боль и удовольствие представлениями, ибо они отнюдь не представления, а непосредственные аффекты воли в ее проявлении, теле; принудительное, мгновенное желание или нежелание впечатления, которое испытывает тело. Есть лишь немногие впечатления тела, которые не затрагивают волю, и только через них тело является непосредственным объектом знания, ибо, как воспринимаемое рассудком, оно уже является косвенным объектом, как и все другие. Эти впечатления, поэтому, должны рассматриваться непосредственно как простые представления и исключаться из того, что было сказано. Впечатления, к которым мы относимся, — это аффекты чисто объективных чувств зрения, слуха и осязания, хотя только постольку, поскольку эти органы затронуты способом, который является специально присущим их специфической природе. Этот аффект их есть столь чрезмерно слабое возбуждение повышенной и специфически модифицированной чувствительности этих частей, что оно не затрагивает волю, а лишь снабжает рассудок данными, из которых возникает восприятие, не нарушаемое никаким возбуждением воли. Но каждое более сильное или иного рода аффектирование этих органов чувств болезненно, то есть против воли, и таким образом они также принадлежат к ее объективности. Слабость нервов проявляется в том, что впечатления, которые имеют лишь такую степень силы, которая обычно была бы достаточной, чтобы сделать их данными для рассудка, достигают высшей степени, при которой они влияют на волю, то есть причиняют боль или удовольствие, хотя чаще боль, которая, однако, до некоторой степени притуплена и нечленораздельна, так что не только отдельные тона и сильный свет болезненны для нас, но возникает общее нездоровое и ипохондрическое расположение, которое не осознается отчетливо. Тождественность тела и воли проявляется далее, среди прочего, в том обстоятельстве, что каждое бурное и чрезмерное движение воли, т.е. каждое волнение, непосредственно потрясает тело и его внутреннее устройство и нарушает ход его жизненных функций. Это показано подробно в «Воле в природе», стр. 27 второго издания и стр. 28 третьего.

Наконец, знание, которое я имею о своей воле, хотя оно и непосредственное, не может быть отделено от того, которое я имею о своем теле. Я знаю свою волю не как целое, не как единство, не полностью, согласно ее природе, но я знаю ее только в ее частных актах, и поэтому во времени, которое является формой феноменального аспекта моего тела, как и каждого объекта. Поэтому тело есть условие знания моей воли. Таким образом, я не могу действительно представить эту волю отдельно от моего тела. В эссе о законе достаточного основания воля, или, скорее, субъект желания, рассматривается как особый класс представлений или объектов. Но даже там мы видели, как этот объект становится одним с субъектом; то есть мы видели, как он перестает быть объектом. Мы там называли это соединение чудом κατ᾽ εξοχην, и вся настоящая работа является до некоторой степени объяснением этого. Постольку, поскольку я знаю свою волю специально как объект, я знаю ее как тело. Но тогда я снова нахожусь в первом классе представлений, изложенных в том эссе, т.е. реальных объектах. По мере того как мы продвигаемся, мы будем видеть все яснее, что эти представления первого класса получают свое объяснение и решение от тех четвертого класса, данных в эссе, которые уже не могли быть должным образом противопоставлены субъекту как объект, и что, следовательно, мы должны научиться понимать внутреннюю природу закона причинности, который действителен в первом классе, и всего, что происходит в соответствии с ним, из закона мотивации, который управляет четвертым классом.

Тождественность воли и тела, которой мы теперь дали беглое объяснение, может быть доказана только тем способом, который мы приняли здесь. Мы доказали эту тождественность впервые и сделаем это все более полно в ходе этой работы. Под «доказанным» мы подразумеваем поднятое из непосредственного сознания, из знания в конкретном к абстрактному знанию разума, или перенесенное в абстрактное знание. С другой стороны, по самой своей природе оно никогда не может быть продемонстрировано, то есть выведено как косвенное знание из какого-то другого более прямого знания, именно потому, что оно само является самым прямым знанием; и если мы не постигаем его и не придерживаемся его как такового, мы будем тщетно ожидать получить его снова каким-то косвенным путем как производное знание. Это знание совершенно особого рода, истина которого поэтому не может быть должным образом подведена ни под одну из четырех рубрик, под которыми я классифицировал всю истину в эссе о законе достаточного основания, § 29, логическую, эмпирическую, метафизическую и металогическую, ибо это не есть, как все они, отношение абстрактного представления к другому представлению, или к необходимой форме перцептивного или абстрактного представления, но это отношение суждения к связи, которую наглядное представление, тело, имеет к тому, что не есть представление вовсе, но нечто toto genere отличное, воля. Я хотел бы поэтому отличить это от всех других истин и назвать это κατ᾽ εξοχην философской истиной. Мы можем поворачивать выражение этой истины разными способами и сказать: Мое тело и моя воля суть одно; — или, То, что как наглядное представление я называю своим телом, я называю своей волей, поскольку я осознаю это совершенно иным способом, который нельзя сравнить ни с каким другим; — или, Мое тело есть объективность моей воли; — или, Мое тело, рассматриваемое отдельно от того факта, что оно есть мое представление, все еще есть моя воля, и так далее.

§ 19. В первой книге мы были неохотно вынуждены объяснить человеческое тело как просто представление субъекта, который его знает, как и все другие объекты этого мира восприятия. Но теперь стало ясно, что то, что позволяет нам сознательно отличать наше собственное тело от всех других объектов, которые в других отношениях являются точно такими же, заключается в том, что наше тело предстает в сознании совершенно иным способом, toto genere отличным от представления, и это мы обозначаем словом «воля»; и что именно это двойное знание, которое мы имеем о нашем собственном теле, дает нам информацию о нем, о его действии и движении, следующих за мотивами, а также о том, что оно испытывает посредством внешних впечатлений; одним словом, о том, что оно есть, не как представление, но как нечто большее, чем представление; то есть, что оно есть в себе. Никакой такой информации мы не получили непосредственно в отношении природы, действия и опыта других реальных объектов.

Именно из-за этого особого отношения к одному телу познающий субъект является индивидом. Ибо, рассматриваемое отдельно от этого отношения, его тело есть для него только представление, как и все другие представления. Но отношение, через которое познающий субъект является индивидом, есть именно по этой причине отношение, которое существует только между ним и одним конкретным представлением из всех тех, которые он имеет. Поэтому он осознает это одно представление не просто как представление, но совершенно иным способом как волю. Если, однако, он абстрагируется от этого особого отношения, от того двоякого и совершенно гетерогенного знания о том, что есть одно и то же, тогда это одно, тело, есть представление, как и все другие представления. Поэтому, чтобы понять дело, индивид, который знает, должен либо предположить, что то, что отличает это одно представление от других, есть лишь тот факт, что его знание стоит в этом двойном отношении только к нему; что проникновение двумя способами одновременно открыто ему только в случае этого одного объекта восприятия, и что это следует объяснять не различием этого объекта от всех других, а только различием между отношением его знания к этому одному объекту и его отношением ко всем другим объектам. Или же он должен предположить, что этот объект существенно отличается от всех других; что он один из всех объектов есть сразу и воля, и представление, в то время как остальные — только представления, т.е. только призраки. Таким образом, он должен предположить, что его тело есть единственный реальный индивид в мире, т.е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта. Что другие объекты, рассматриваемые лишь как представления, подобны его телу, то есть подобны ему, заполняют пространство (которое само может присутствовать только как представление), а также, подобно ему, причинно активны в пространстве, это действительно доказуемо достоверно из закона причинности, который a priori действителен для представлений и который не допускает никакого следствия без причины; но помимо того факта, что мы можем рассуждать от следствия к причине вообще, а не к подобной причине, мы все еще находимся в сфере простых представлений, в которой одной только закон причинности действителен и за пределами которой он никогда не может нас вывести. Но являются ли объекты, известные индивиду только как представления, все же, подобно его собственному телу, проявлениями воли, это, как было сказано в Первой книге, истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира. Отрицать это — теоретический эгоизм, который по этой причине рассматривает все явления, находящиеся вне его собственной воли, как призраки, точно так же, как в практическом отношении то же самое делает практический эгоизм. Ибо в нем человек рассматривает и относится только к себе как к личности, а ко всем другим личностям как к простым призракам. Теоретический эгоизм никогда не может быть доказательно опровергнут, однако в философии он никогда не использовался иначе, как скептический софизм, т.е. притворство. Как серьезное убеждение, с другой стороны, он мог быть найден только в сумасшедшем доме, и как таковой он нуждается скорее в лечении, чем в опровержении. Мы поэтому не боремся с ним далее в этом отношении, а рассматриваем его как лишь последнюю твердыню скептицизма, который всегда полемичен. Таким образом, наше знание, которое всегда привязано к индивидуальности и ограничено этим обстоятельством, влечет за собой необходимость того, что каждый из нас может быть только одним, в то время как, с другой стороны, каждый из нас может знать все; и именно это ограничение создает потребность в философии. Мы поэтому, которые по этой самой причине стремимся расширить пределы нашего знания через философию, будем рассматривать этот скептический аргумент теоретического эгоизма, который встречается нам, как армия рассматривала бы небольшую пограничную крепость. Крепость действительно не может быть взята, но гарнизон никогда не может совершить вылазку из нее, и поэтому мы проходим мимо нее без опасности и не боимся иметь ее в своем тылу.

Двойное знание, которое каждый из нас имеет о природе и деятельности своего собственного тела и которое дано совершенно разными способами, теперь было ясно выявлено. Мы будем соответственно использовать его в дальнейшем как ключ к природе каждого явления в природе и будем судить обо всех объектах, которые не являются нашими собственными телами и, следовательно, не даны нашему сознанию двойным способом, а только как представления, по аналогии с нашими собственными телами, и будем поэтому предполагать, что как в одном аспекте они суть представление, точно так же, как наши тела, и в этом отношении аналогичны им, так в другом аспекте то, что остается от объектов, когда мы отбрасываем их существование как представление субъекта, должно по своей внутренней природе быть тем же самым, что в нас мы называем волей. Ибо какой еще вид существования или реальности мы должны приписать остальному материальному миру? Откуда мы должны взять элементы, из которых мы конструируем такой мир? Помимо воли и представления ничего нам не известно и не мыслимо. Если мы хотим приписать наибольшую известную реальность материальному миру, который существует непосредственно только в нашем представлении, мы даем ему реальность, которую имеет наше собственное тело для каждого из нас; ибо это самая реальная вещь для каждого. Но если мы теперь анализируем реальность этого тела и его действий, помимо того факта, что оно есть представление, мы не находим в нем ничего, кроме воли; этим его реальность исчерпывается. Поэтому мы нигде не можем найти другой вид реальности, который мы можем приписать материальному миру. Таким образом, если мы считаем, что материальный мир есть нечто большее, чем просто наше представление, мы должны сказать, что помимо того, что он есть представление, то есть в себе и согласно своей сокровеннейшей природе, он есть то, что мы находим непосредственно в самих себе как волю. Я говорю согласно своей сокровеннейшей природе; но мы должны сначала узнать более точно эту реальную природу воли, чтобы мы могли быть в состоянии отличить от нее то, что не принадлежит ей самой, а ее проявлению, которое имеет много ступеней. Таково, например, обстоятельство того, что она сопровождается знанием, и определение мотивами, которое обусловлено этим знанием. Как мы увидим далее, это не принадлежит к реальной природе воли, а лишь к ее отчетливому проявлению как животного или человеческого существа. Если, поэтому, я скажу — сила, которая притягивает камень к земле, есть согласно своей природе, в себе и отдельно от всякого представления, воля, я не буду предполагать, что выражаю в этом суждении безумное мнение, что камень движется сам в соответствии с известным мотивом, просто потому, что это способ, которым воля проявляется в человеке. Мы теперь приступим более ясно и подробно к доказательству, установлению и развитию в полной мере того, что до сих пор было лишь предварительно и в общих чертах объяснено.