«Полное собрание сочинений Роберта Г. Ингерсолла»

Вы видите то, что называете свидетельствами разума во вселенной, и делаете вывод, что должен существовать бесконечный разум. Ваш вывод гораздо шире вашей предпосылки. Давайте предположим, как предполагал мистер Юм, что есть пара весов, один конец которых находится в темноте, и вы обнаруживаете, что фунтовая гиря или десятифунтовая гиря, помещенная на тот конец весов, который на свету, поднимается; имеете ли вы право сказать, что на конце в темноте находится бесконечный вес, или вы вынуждены сказать только то, что на конце в темноте достаточно веса, чтобы поднять вес на конце, который на свету?

Нелогично говорить, из-за существования этой земли и того, что вы можете видеть в ней и вокруг нее, что должен существовать бесконечный разум. Вы не знаете, что даже создание этого мира и всех обнаруженных планет требовало бесконечной силы или бесконечной мудрости. Я признаю, что для меня невозможно посмотреть на часы и сделать вывод, что в их конструкции не было замысла или что они просто случились. Я не мог бы рассматривать их как продукт какого-то каприза природы, также я не мог бы представить, что их различные части были собраны вместе и приведены в движение случайно. Я не верю в случайность. Но есть огромная разница между тем, что сделал человек, и материалами, из которых он сконструировал вещи, которые он сделал. Вы находите часы и говорите, что они демонстрируют или показывают замысел. Вы настаиваете, что они настолько удивительны, что должны были иметь конструктора — другими словами, что они слишком удивительны, чтобы не быть сконструированными. Затем вы находите часовщика и говорите в отношении него, что он тоже должен был иметь конструктора, ибо он более удивителен, чем часы. В воображении вы переходите от часовщика к существу, которое вы называете Богом, и говорите, что он сконструировал часовщика, но сам он не был сконструирован, потому что он слишком удивителен, чтобы быть сконструированным. И все же в случае с часами и часовщиком именно удивление предполагало замысел, в то время как в случае с создателем часовщика удивление отрицало конструктора. Разве вы не видите, что этот аргумент пожирает сам себя?

Если удивление предполагает конструктора, может ли оно продолжать возрастать, пока не отрицает то, что оно предполагало?

Вы должны помнить также, что аргумент от замысла применим ко всему. Вы не вольны останавливаться на восходе и закате, растущей кукурузе и всем, что добавляет счастья человеку; вы должны идти дальше. Вы должны признать, что бесконечно мудрый и милосердный Бог сконструировал клыки змей, механизм, с помощью которого дистиллируется яд, протоки, по которым он доставляется к клыку, и что тот же разум внушил этому змею желание впрыснуть этот смертельный вирус в плоть человека. Вы должны верить, что бесконечно мудрый Бог так сконструировал этот мир, что в процессе остывания будут вызываться землетрясения — землетрясения, которые пожирают и сокрушают города и государства. Видите ли вы какой-либо замысел в вулкане, который посылает свои реки лавы на поля и дома людей? Вы действительно думаете, что совершенно доброе существо сконструировало невидимых паразитов, которые заражают воздух, обитают в воде и которые в конечном итоге атакуют и разрушают здоровье и жизнь человека? Видите ли вы тот же замысел в раковых опухолях, что и в пшенице и кукурузе? Изобрел ли Бог опухоли для мозга? Была ли это его изобретательность, которая так сконструировала человеческую расу, что миллионы людей должны рождаться глухонемыми, что миллионы должны быть идиотами? Сажал ли он сознательно в кровь или мозг семена безумия? Культивировал ли он эти семена? Видите ли вы какой-либо замысел в этом?

Человек называет добром то, что увеличивает его счастье, и злом то, что причиняет ему боль. В старые времена за добром он помещал Бога, за злом — дьявола; но теперь ортодоксальный мир вынужден признать, что Бог является автором всего.

Что касается меня, я не вижу добра в эпидемии — нет милосердия в молнии, которая срывается с облака и оставляет след смерти на груди любящей матери. Я не вижу щедрости в голоде, нет добра в болезни, нет милосердия в нужде и агонии.

И все же вы говорите, что существо, которое создало паразитов, живущих только причинением боли, — существо, ответственное за все страдания человечества, — вы говорите, что он обладает «нежностью, по сравнению с которой вся человеческая любовь слаба и холодна». И все же, согласно доктрине ортодоксального мира, это существо бесконечной любви и нежности так создало природу, что ее свет вводит в заблуждение, и оставило подавляющее большинство человеческой расы слепо пробираться к бесконечной боли.

Вы настаиваете, что знание Бога — вера в Бога — является фундаментом социального порядка; и все же этот Бог бесконечной нежности оставил на тысячи и тысячи лет почти всех своих детей без откровения. Почему бесконечная благость должна оставлять существование Бога под сомнением? Почему он должен видеть миллионы в дикости, уничтожающих жизни друг друга, поедающих плоть друг друга, и хранить свое существование в секрете от человека? Почему он позволил дикарям зависеть от восхода и заката и облаков? Почему он оставил эту великую истину нескольким полубезумным пророкам или жестокой, бессердечной и невежественной церкви? Предложение «Бог есть» могло быть запечатлено на каждой травинке, на каждом листе, на каждой звезде. У бесконечного Бога нет оправдания для того, чтобы оставлять своих детей в сомнении и тьме.

Есть еще один момент. Вы знаете, что на протяжении тысяч веков люди поклонялись диким зверям как Богу. Вы знаете, что на протяжении бесчисленных поколений они преклоняли колени перед свернувшимися змеями, веря, что эти змеи — боги. Почему настоящий Бог скрывал себя и позволял своим бедным, невежественным, диким детям воображать, что он — зверь, змей? Почему этот Бог позволял матерям приносить в жертву своих младенцев? Почему он не вышел из тьмы? Почему он не сказал бедной матери: «Не приноси в жертву своего младенца; держи его на руках; прижми его к своей груди; пусть он будет утешением твоих преклонных лет. Я не нахожу радости в смерти детей; я не то, что вы обо мне думаете; я не зверь; я не змей; я полон любви, доброты и милосердия, и я хочу, чтобы мои дети были счастливы в этом мире»? Чувствовал ли Бог, который позволил матери принести в жертву своего младенца из-за ошибочной идеи, что он, Бог, требует этой жертвы, нежность к этой матери, «по сравнению с которой вся человеческая любовь слаба и холодна»? Позволил бы хороший отец некоторым из своих детей убивать других своих детей, чтобы угодить ему?

Есть еще один вопрос. Почему Бог, существо бесконечной нежности, должен оставлять вопрос о бессмертии под сомнением? Как это получается, что в Ветхом Завете нет ничего на эту тему? Почему тот, кто создал все созвездия, не поместил в свое небо звезду надежды? Как вы объясняете тот факт, что вы не находите в Ветхом Завете, от первой ошибки в Бытии до последнего проклятия в Малахии, погребальной службы? Не странно ли, что кто-то в Ветхом Завете не стоял у открытой могилы отца или матери и не сказал: «Мы встретимся снова»? Было ли это потому, что божественно вдохновенные люди не знали?

Вы дразните меня, говоря, что я знаю о бессмертии души не больше, чем знал Цицерон. Я признаю это. Я знаю не больше, чем самый низший дикарь, не больше, чем доктор богословия — то есть ничего.

Не является ли, однако, любопытным фактом, что в христианских странах вера в бессмертие души меньше, чем в языческих землях, — что вера в бессмертие в ортодоксальной церкви слаба, холодна и умозрительна по сравнению с этой верой в Индии, в Китае или на островах Тихого океана? Сравните веру в бессмертие в Америке, у христиан, с верой последователей Магомета. Разве христиане не плачут над своими умершими? Сдерживает ли их слезы вера в бессмертие? В конце концов, обещания так далеки, а мертвые так близки — эхо слов, которые, как говорят, были произнесены более восемнадцати веков назад, теряется в звуках комьев земли, падающих на гроб. И все же, по сравнению с ортодоксальным адом, по сравнению с тюрьмой Бога, как экстатична могила — могила без вздоха, без слезы, без сна, без страха. По сравнению с бессмертием, обещанным пресвитерианским кредо, как прекрасна кажется аннигиляция. Быть ничем — насколько лучше, чем быть вечным каторжником. Быть бессознательной пылью — насколько лучше, чем быть бессердечным ангелом.

Нет, никогда не было и никогда не будет никакого утешения в ортодоксальном христианстве. Оно не предлагает никакого утешения ни одному доброму и любящему человеку. Я предпочитаю утешение Природы, утешение надежды, утешение, проистекающее из человеческой привязанности. Я предпочитаю простое желание жить и любить вечно.

Конечно, было бы утешением знать, что у нас есть «Всемогущий Друг» на небесах; но «Всемогущий Друг», которому нет до нас дела, который позволяет нам быть пораженными его молнией, замороженными его зимой, заморенными голодом его голода и, наконец, заключенными в его аду, — это друг, которого я не хочу иметь.

Я помню «бедную мать-рабыню, которая сидела одна в своей хижине, будучи ограбленной своих детей»; и, мой дорогой мистер Филд, я также помню, что люди, которые грабили ее, оправдывали грабеж, читая отрывки из священных Писаний. Я помню, что пока мать плакала, грабители, некоторые из которых были христианами, читали это: «Покупайте у язычников, которые вокруг вас, и они будут вашими рабами и рабынями навеки». Я помню также, что грабители читали: «Рабы, будьте послушны своим господам»; и они говорили, что этот отрывок — единственное послание из сердца Бога к израненной спине раба. Я помню это, и я помню также, что бедная мать-рабыня на коленях дикими и воющими голосами взывала к «Всемогущему Другу», и я помню, что ее молитва никогда не была услышана, и что ее рыдания замерли в безразличном воздухе.

Вы спрашиваете меня, «ограбил бы я эту бедную женщину такого друга?» Мой ответ таков: я дал бы ей свободу; я разбил бы ее цепи. Но позвольте мне спросить вас: видел ли «Всемогущий Друг» женщину, которую он любил «с нежностью, по сравнению с которой вся человеческая любовь слаба и холодна», и женщину, которая любила его, ограбленной своих детей? Чего стоил «Всемогущий Друг» для нее? Она предпочла своего младенца.

Как мог «Всемогущий Друг» видеть своих бедных детей, преследуемых гончими, — своих детей, чьим единственным преступлением была любовь к свободе, — как мог он видеть это и принять сторону гончих? Верите ли вы, что «Всемогущий Друг» тогда управлял миром? Вы действительно думаете, что он

«Велел работорговому судну мчаться от берега к берегу, Овеваемому крыльями Святого Духа»?

Верите ли вы, что «Всемогущий Друг» видел все трагедии, которые разыгрывались в джунглях Африки, — что он наблюдал за жалкими работорговыми судами, видел страдания среднего перехода, слышал удары всех кнутов, видел все потоки крови, все измученные лица женщин, все слезы, которые были пролиты? Верите ли вы, что он видел и знал все эти вещи, и что он, «Всемогущий Друг», холодно смотрел вниз и не протянул руки, чтобы спасти?

Вы настаиваете, однако, на попытках объяснить страдания мира, занимая позицию, что счастье не является целью жизни. Вы говорите, что «реальная цель жизни — характер, и что никакая дисциплина не может быть слишком суровой, которая ведет нас к тому, чтобы страдать и быть сильными». На эту тему вы используете следующие слова: «Если бы вы могли поступать по-своему, вы сделали бы всех счастливыми; не было бы больше нищеты, ни болезней или боли». И это, говорите вы, «детская картинка, едва ли достойная сильного человека». Позвольте мне прочитать вам другую «детскую картинку», которую вы найдете в двадцать первой главе Откровения, предположительно написанной святым Иоанном Богословом: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет».

Если бы вы посетили какую-нибудь женщину, живущую в доходном доме, содержащую своим бедным трудом маленькую семью — бедную женщину на грани голода, шьющую, может быть, с глазами, ослепленными слезами, — сказали бы вы ей, что «мир — это не игровая площадка, на которой людей нужно баловать и потакать им, как детям»? Сказали бы вы ей, что думать о мире без нищеты, без слез, без боли — это «детская картинка»? Если бы она попросила вас о небольшой помощи, отказали бы вы ей на том основании, что, получив помощь, она могла бы потерять характер? Сказали бы вы ей: «Бог не хочет, чтобы вы были счастливы; счастье — очень глупая цель; характер — вот что вам нужно, и Бог поместил вас сюда с этими беспомощными, голодающими младенцами, и он возложил это бремя на вашу молодую жизнь просто для того, чтобы вы могли страдать и быть сильными. Я бы помог вам с радостью, но я не хочу разрушать планы вашего Всемогущего Друга»? Вы можете рассуждать одним способом, но вы поступили бы иначе.

Я согласен с вами, что работа — это хорошо, что борьба необходима; что люди становятся мужественными, состязаясь друг с другом и с силами природы; но есть точка, за которой борьба не создает характер; есть точка, в которой борьба становится неудачей.

Можете ли вы представить себе «Всемогущего Друга», деформирующего своих детей, потому что он любит их? Позволил ли он невинным томиться в темницах, потому что он был их другом? Позволил ли он благородным погибнуть на эшафоте, великим и самоотверженным быть сожженными на костре, потому что у него была сила спасти? Был ли он сдержан любовью? Позволил ли этот «Всемогущий Друг» миллионам своих детей быть порабощенными для того, чтобы «блеск добродетели имел темный фон»? Вы настаиваете, что «страдание, переносимое с терпением, является средством величайшего возвышения характера и, в конечном счете, высшего наслаждения». Не видите ли вы тогда, что ваш «Всемогущий Друг» был несправедлив к счастливым — что он жесток к тем, кого мы называем удачливыми — что он безразличен к людям, которые не страдают — что он оставляет всех счастливых, процветающих и радостных без характера, и что в конце, согласно вашей доктрине, они — проигравшие?

Но, в конце концов, нет нужды спорить об этом вопросе дальше. Есть один факт, который разрушает навсегда вашу теорию, — и это факт, что миллионы и миллионы умирают в младенчестве. Где они получают «возвышение характера»? Какая возможность дана им, чтобы «страдать и быть сильными»? Давайте признаем, что мы не знаем. Давайте скажем, что тайны жизни, добра и зла, радости и боли никогда не были объяснены. Имеет ли характер какое-то значение на небесах? Как возможно для ангелов, живущих в «детской картинке», «страдать и быть сильными»? Не видите ли вы, что, согласно вашей философии, только проклятые могут стать великими — только потерянные могут стать возвышенными?

Вы, кажется, не понимаете, что я говорю в отношении того, что я называю высшей философией. Когда эта философия принята, конечно, в мире будет добро, будет зло, все еще будут право и неправо. Что такое добро? То, что способствует счастью чувствующих существ. Что такое зло? То, что способствует страданиям или стремится уменьшить счастье чувствующих существ. Что такое право? Лучшая вещь, которую можно сделать при данных обстоятельствах, — то есть вещь, которая увеличит или сохранит счастье человека. Что такое неправо? То, что способствует страданиям человека.

То, что вы называете свободой, выбором, моралью, ответственностью, не имеет к этому никакого отношения. Нет никакой разницы между необходимостью и свободой. Тот, кто свободен, действует по выбору. Что является фундаментом его выбора? То, что мы действительно имеем в виду под свободой, — это свобода от личного диктата; мы не хотим, чтобы нами управляла воля других. Для нас природа вещей не кажется хозяином — у Природы нет воли.

Общество имеет право защищать себя, заключая в тюрьму тех, кто охотится на его интересы; но оно не имеет права наказывать. Оно может иметь право уничтожить жизнь того, кто опасен для сообщества; но какое отношение свобода имеет к этому? Убиваете ли вы ядовитого змея, потому что он знал лучше, чем кусаться? Заковываете ли вы дикого зверя, потому что он морально ответственен? Не думаете ли вы, что преступник заслуживает жалости добродетельных?

Я с нетерпением ждал времени, когда индивид мог бы чувствовать себя оправданным — когда каторжник, носивший одежду позора, мог бы знать и чувствовать, что он действовал так, как должен был.

Есть старая индусская молитва, на которую я обращаю ваше внимание:

«Помилуй, Боже, порочных; Ты уже помиловал праведных, сделав их праведными».

Невозможно ли, что мы обнаружим, будто всё было произведено с необходимостью? Это, разумеется, привело бы к оправданию людей. Разве это не желательно? Невозможно ли, что разум в конечном счете возвысит человеческий род до этой величественной и философской высоты?

Вы, однако, настаиваете, что это кальвинизм. Я принимаю как должное, что вы понимаете кальвинизм, но позвольте мне сказать вам, что это такое. Кальвинизм утверждает, что человек поступает так, как должен, и что, несмотря на этот факт, он несет ответственность за то, что делает — то есть за то, что он вынужден делать, — то есть за то, что Бог делает с ним; и что за совершение того, что он должен совершить, бесконечный Бог, который принудил его к этому, оправдан в наказании человека вечным огнем; и это не потому, что человек заслуживает проклятия, а просто ради славы Божьей.

Исходя из того же утверждения, что человек поступает так, как должен, я прихожу к выводу, что в конечном итоге мы увидим в этом факте оправдание для каждого индивида. И все же вы не видите никакой разницы между моим учением и кальвинизмом. Вы настаиваете, что проклятие и оправдание по существу одно и то же; и все же разница между ними столь велика, сколь это может выразить человеческий язык. Вы называете оправдание всего мира «Евангелием отчаяния», а проклятие почти всего человеческого рода — «утешением религии».

В конце концов, мой дорогой друг, разве вы не видите, что, когда вы начинаете говорить о том, что действительно хорошо, вы вынуждены описывать свой идеал человека? Именно человеческое в Христе, и только человеческое, вы можете хоть как-то понять. Вы говорите о том, кто родился среди бедных, кто ходил, творя добро, кто сочувствовал страждущим. Вы описали не одного, а многие миллионы людей. Миллионы других несли свет тем, кто сидел во тьме; миллионы и миллионы брали детей на руки; миллионы плакали, чтобы те, кого они любят, могли улыбаться. Никакой язык не может выразить доброту, героизм, терпение и самоотречение многих миллионов, мертвых и живых, которые сохранили в семье человеческой драгоценности сердца. Вы облекли одно существо во все добродетели рода, во все атрибуты кротости, терпения, доброты и любви, и все же это существо, согласно Новому Завету, имело и другую сторону характера. Правда, он сказал: «Придите ко мне, и я дам вам покой»; но что он сказал тем, кто не пришел? Вы изливаете все свое сердце в благодарности этому одному человеку, который страдал за правое дело, в то время как я благодарю не только его одного, но и всех остальных. Мое сердце открыто всем великим, самоотверженным и добрым — основателям наций, певцам песен, строителям домов; изобретателям, художникам, наполнившим мир красотой, композиторам музыки, воинам правды, творцам веселья, честным людям и всем любящим матерям человечества.

Сравните на мгновение всё, что сделал Спаситель, всю боль и страдания, которые он облегчил, — сравните всё это с открытием анестетиков. Сравните своих пророков с изобретателями, своих апостолов — с Кеплерами, Гумбольдтами и Дарвинами.

Я принадлежу к великой церкви, которая вмещает мир в своих усеянных звездами пределах; которая претендует на великих и добрых людей каждой расы и климата; которая с радостью находит крупицу золота в каждом вероучении и наполняет светом и любовью ростки добра в каждой душе.

Большинство людей провинциальны, узки, однобоки, лишь частично развиты. В новой стране мы часто видим небольшой участок земли, расчистку, на которой поселенец построил свою хижину. Эта маленькая расчистка как раз достаточна, чтобы прокормить семью, а остальная часть фермы — это все еще лес, в котором ползают змеи и время от времени притаиваются дикие звери. Так обстоит дело и с мозгом среднего человека. Есть маленькая расчистка, маленький участок, как раз достаточный, чтобы заниматься медициной, или торговать, или заниматься правом, или проповедовать, или делать какое-то дело, достаточное, чтобы добыть хлеб, пищу и кров для семьи, в то время как весь остальной мозг покрыт первобытным лесом, в котором лежат свернувшиеся змеи суеверий и из которого выходят дикие звери ортодоксальной религии.

Ни в интересах истины, ни на благо человека не нужно утверждать то, чего мы не знаем. Ни одна причина не является достаточно великой, чтобы требовать жертвы искренностью. Тайны жизни и смерти, добра и зла до сих пор не разгаданы.

Я борюсь только с теми, кто, ничего не зная о будущем, пророчествует вечность мучений — только с теми, кто сеет семена страха в сердцах людей — только с теми, кто отравляет все источники жизни и сажает скелет за каждый пир.

Давайте изгоним сморщенных ведьм суеверия; давайте поприветствуем прекрасных дочерей истины и радости.

Роберт Г. Ингерсолл.

СПОР О ХРИСТИАНСТВЕ

[Ингерсолл — Гладстон.]

ПОЛКОВНИК ИНГЕРСОЛЛ О ХРИСТИАНСТВЕ; НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ЕГО ОТВЕТУ Д-РУ ФИЛДУ.

Достопочтенный Уильям Э. Гладстон.

Как слушатель из-за широкой Атлантики, наблюдающий за столкновением в бою между полковником Ингерсоллом и д-ром Филдом по самому важному из всех предметов, я не обладаю личным знанием, которое помогло этим доблестным поборникам сделать взаимные признания, столь широкие, как можно было бы пожелать, в отношении личного характера и мотивов. Такие признания имеют высокую ценность для сохранения ясности вопроса, если не всегда от всякого постороннего, то от всякого ядовитого материала. Не имея опыта, на котором можно было бы основывать их как первоначальные свидетельства, я, тем не менее, пытаясь частично критиковать замечательный Ответ полковника Ингерсолла, могу как принять с доброй верой то, что было сказано д-ром Филдом, так и добавить, что это кажется мне согласующимся с духом страниц, которые я перед собой положил. Сказав это, я позволю себе максимальную свободу в замечаниях, которые будут адресованы исключительно предмету, а не человеку.

Позвольте мне начать с того, что сделаю несколько признаний иного рода, но которые я считаю серьезными. Христианская Церковь жила достаточно долго во внешнем триумфе и процветании, чтобы подвергнуть тех, из кого она состоит, всем тем опасностям заблуждений и проступков, которые несут с собой триумф и процветание. Вера в божественное руководство не обязательно является верой в то, что такое руководство никогда не может быть сорвано небрежностью, немощью, извращенностью человека, как в области действия, так и в области мысли. Верующие в вечность жизни Церкви не обязаны верить в вечное здравие Церкви. Даже великое Латинское сообщество, и это сообщество даже после Ватиканского собора 1870 года, теоретически допускает, или не исключает, возможность широкого спектра местных и частичных ошибок как в мнении, так и в поведении. В других местах это допущение было бы более недвусмысленным. Таких ошибок в догматах, или в темпераменте и чувствах, более или менее закостеневших в догматы, был урожай столь же обильный и многообразный. Каждая христианская партия достаточно склонна признавать этот факт в отношении любой другой христианской партии; и более беспристрастные и вдумчивые умы осознают, что ни одна партия не свободна от бед, которые лежат в корне человеческой конституции в ее искаженном, ослабленном и вывихнутом состоянии. Естественно, эти деформации способствуют нерасположенности людей к вере; и когда эта нерасположенность перерастает в систему негативной войны, все ошибки всех христианских тел и подразделений тел, как и следовало ожидать, тщательно собираются вместе и становятся частью обвинительного акта против божественного плана искупления. Я отмечаю эти вещи в массе, без детализации, которая могла бы быть неблаговидной, для двух важных целей. Во-первых, чтобы все мы, кто держится Евангелия и христианской Церкви, могли научиться смирению и скромности, а также милосердию и снисходительности в обращении с оппонентами, из нашего осознания того, что все мы, как своими преувеличениями и недостатками в вере, так и ошибками в поведении, внесли свой вклад в создание этого состояния модной враждебности к религиозной вере: и, во-вторых, чтобы мы могли решительно отказаться быть связанными догматами или последствиями догматов, которые представляют не великое христианство прошлого и настоящего, а лишь какой-то темный уголок его обширной организации; и не небесное сокровище, а ржавчину или язву, которым это сокровище подверглось из-за случайностей его хранения в земных сосудах.

Я не помню, чтобы когда-либо читал сочинение, в котором чисто местный колорит отдельных и даже очень ограниченных секций христианства использовался бы более систематически, как если бы он был допустимым и законным аргументом против целого, чем в Ответ перед нами. Полковник Ингерсолл пишет с редким и завидным блеском, но также с напором, который он, кажется, не в силах контролировать. Осуждение, сарказм и инвективы, можно сказать, составляют основу его работы; и если аргумент или какое-то благоприятное допущение здесь и там проглядывает на мгновение, автор вскоре покидает сухие и бесплодные высоты ради своих любимых и более роскошных площадок для галопа внизу. Так, когда Ответ посвятил строку (N. A. R., № 372, стр. 473) приятному созерцанию своего оппонента как «мужественного, искреннего и великодушного», он немедленно посвящает более двенадцати строк декларативному осуждению практики (как если бы она была его), совершенно противоречащей великодушию и искренности, и упрекает тех, кто ожидает (там же) «получить в качестве милостыни вечность радости». Я принимаю это как образец способа изложения, который пронизывает весь Ответ. Это не изложение неправды. Христианин получает в качестве милостыни всё, что бы он ни получил вообще. Qui salvandos salvas gratis — его песня благодарной хвалы. Но это изложение половины истины, которая живет только в своей целостности, и от которой Ответ дает нам лишь изувеченный и кровоточащий обломок. Ибо евангелие учит, что вера, которая спасает, есть живая и энергичная вера, и что самая драгоценная часть милостыни, которую мы получаем, заключается в этическом и духовном процессе, который отчасти подготавливает к этой дарованной вечности радости, но также и, что важно, составляет ее. Верните этот этический элемент в доктрину, из которой Ответ грубо вытеснил его, и вся сила нападения исчезнет, ибо теперь в обвинении полностью отсутствует смысл; оно сводится лишь к тому, что «милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс. 84:11).

Возможно, по мере нашего продвижения будут предоставлены более широкие средства для суждения о том, оправдано ли я говорю, что приведенный мною пример является нормальным примером практики, которой следуют столь широко, что она лишает весь Ответ той спокойствия и трезвости движения, которые необходимы для правильного осуществления способности рассуждения в предмете не только серьезном, но и торжественном. Паскаль предоставил нам в «Письмах к провинциалу» уникальный пример легкого, блестящего и увлекательного обращения с темой, одновременно глубокой и сложной. Но где мы найдем другого Паскаля? И если бы мы нашли его, он имел бы право указать нам, что знаменитая работа была не менее точной и логичной, чем остроумной. В данном случае всякая попытка непрерывного аргументирования, по-видимому, сознательно отвергается, не только в отношении страниц, но, можно почти сказать, даже в отношении строк. Статья, примечательная, как она есть, оставляет у меня впечатление поля битвы, где каждый человек наносит удар каждому, и всё это шум, спешка и путаница. Лучше, конечно, было бы, и достойнее большого веса и возвышенности предмета, если бы спор велся по образцу тех сражений, где избранный чемпион с каждой стороны, в пространстве, тщательно ограниченном и зарезервированном, сражается от имени каждого молчаливого и ожидающего воинства. Беспорядочные толпы представляют все низшие элементы, которые входят в человеческие конфликты: избранные чемпионы и порядок их действий означают господство разума над силой и его законное место как суверенного арбитра великих вопросов, которые затрагивают главную судьбу человека.

Я приведу еще один пример бурного метода, которым Ответ ведет, правда, не свой аргумент, а свое дело. Д-р Филд продемонстрировал пример того, что он считал суеверием, и провел различие между суеверием и религией. Но для автора Ответа всякая религия есть суеверие, и, соответственно, он пишет следующее (стр. 475): «Вы шокированы индусской матерью, когда она отдает своего ребенка на смерть по предполагаемому повелению своего Бога. Что вы думаете об Аврааме? О Иеффае? Каково ваше мнение о самом Иегове?»

Принимая эти три призыва в обратном порядке тому, в котором они написаны, я кратко спрошу, касательно заключительного вызова: «Что вы думаете о самом Иегове?» — является ли это тоном, в котором должен вестись спор? Имя Иеговы не только окружено в сердце каждого верующего глубочайшим благоговением и любовью, но христианская религия учит через Воплощение доктрине личного союза с Богом, столь возвышенной, что к ней можно приблизиться только в глубоком, благоговейном спокойствии. Я не отрицаю, что человек, который считает данную религию порочной, может быть приведен логической последовательностью к тому, чтобы оспорить в сильных выражениях характер Автора и Объекта этой религии. Но он, безусловно, обязан законами социальной морали и приличия хорошо обдумать условия и манеру своего обвинения. Если он основывает его на утверждениях фактов, эти утверждения должны быть тщательно сформулированы, чтобы дать его антагонистам разумные доказательства того, что именно истина, а не темперамент, вырывает у него приговор осуждения, вынесенный в трезвости и печали, и не без должного сострадания к тем, кого он пытается разуверить, кто думает, что он сам и обманут, и обманщик, но кто, безусловно, имеет право, пока этот вопрос находится в процессе решения, требовать, чтобы Тот, Кого они обожают, по крайней мере рассматривался с теми приличными оговорками, которые считаются существенными, когда речь идет о человеке, скажем, родителе, жене или сестре. Но здесь презрительная ссылка на Иегову следует не после тщательного расследования случаев Авраама и Иеффая, а после простого суммарного вызова их сдаться, так сказать, в качестве преступников; то есть вызов принять сразу, на авторитете Ответа, взгляд, который автору угодно иметь на эти случаи. Правда, он уверяет нас в другой части своей статьи, что читал священные писания с вниманием; и я чувствую себя обязанным принять это заверение, но в то же время добавить, что если бы оно не было дано, я, со своей стороны, не сделал бы такого открытия, а мог бы предположить, что автор проскакал не через священный том, а вокруг него, как человек просматривает страницы обычной газеты или романа.

Хотя на поверхности нет аргумента относительно Авраама или Иеффая, мы должны предположить, что он подразумевается, и он, кажется, следующего рода: «Вы не имеете права упрекать индусскую мать, которая бросает своего ребенка под колеса колесницы Джаггернаута, ибо вы одобряете поведение Иеффая, который (вероятно) принес в жертву свою дочь во исполнение обета (Судей 11:31), что он принесет всесожжение из всего, что по его благополучном возвращении встретит его, выходящим из дверей его жилища». Теперь вся сила этого ответа зависит от нашего предполагаемого обязательства как верующих одобрять поведение Иеффая. Поэтому это очень серьезный вопрос, обязаны ли мы или нет так поступать. Но этот вопрос Ответ не снисходит ни аргументировать, ни даже сформулировать. Он перескакивает к крайнему выводу без приличия промежуточного шага. Разве такие методы действий не больше подходят для плакатов на выборах, чем для диссертаций на эти самые торжественные темы?

Я не знаю никакой причины, почему любой верующий в христианство не должен быть свободен обсуждать, сожалеть, осуждать поступок Иеффая. Что касается повествования, которое детализирует его, нет ни слова санкции, данной ему больше, чем лжи Авраама в Египте, или Иакова и Ревекки в деле с охотой (Быт. 20:1-18 и Быт. 27), или притворству св. Петра в случае с иудействующими новообращенными (Гал. 2:11). Я не знаю никакого оттенка одобрения, данного ему где-либо еще. Но, возможно, автор Ответа мог подумать, что нашел такое одобрение в знаменитой одиннадцатой главе Послания к Евреям, где апостол, обращаясь со своей темой с проницательностью и вниманием, очень отличающимися от таковых в Ответе, пишет следующее (Евр. 11:32):

«И что еще скажу? Недостанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и (других) пророках».

Иеффай, таким образом, отчетливо представлен нам каноническим писателем как объект похвалы. Но похвалы по какому поводу? Почему Ответ должен предполагать, что это из-за жертвоприношения его ребенка? Автор Ответа не дал нам никакой причины, и ни клочка причины, в поддержку такого утверждения. Но это было именно то, что он был обязан по всем соображениям доказать, делая свой обвинительный акт против Всемогущего. На мой взгляд, у него могла быть только одна причина не приводить причину, и она заключалась в том, что никакой причины найти было нельзя.

Вопрос, однако, настолько полон интереса, иллюстрируя как метод Ответа, так и метод Апостольского писателя, что я войду в него дальше и обращу внимание на очень примечательную структуру этой благородной главы, которая есть для Веры то же, что тринадцатая глава 1-го Послания к Коринфянам для Милосердия. С первого по тридцать первый стих она увековечивает достижения веры в десяти лицах: Авеле, Енохе, Ное, Аврааме, Сарре, Исааке, Иакове, Иосифе, Моисее (более подробно, чем кто-либо другой) и, наконец, Раав, в которой, замечу мимоходом, вряд ли будут утверждать, что она появляется в этом списке из-за профессии, которой занималась. Затем следует быстрое перечисление (ст. 31), без какой-либо спецификации деталей вообще, этих четырех имен: Гедеон, Варак, Самсон, Иеффай. Далее следует своего рода возобновление, обозначенное словом «также»; и славные деяния и страдания пророков изложены широко с необычайной силой и теплотой, во главе с именами Давида и Самуила, остальные члены священного сонма упоминаются только в массе.

Теперь, безусловно, очень примечательно, что во всем этом перечислении Апостол, чьи «ноги были обуты в готовность благовествовать мир», кажется, с нежным инстинктом избегает чего-либо похожего на акцент на подвигах воинов. Из двенадцати лиц, имеющих долю в подробных изложениях, Давид — единственный воин, и его характер как человека войны затмевается его большими атрибутами как пророка, или провозвестника Божественных советов. Еще более примечательно, что Иисус Навин, который имел столь добрую славу, но был только воином, никогда не называется в главе, и нам просто говорят, что «верою пали стены Иерихонские, по семидневном обхождении» (Евр. 11:30). Но серия из четырех имен, которые даны без какой-либо спецификации их права появиться в списке, — это все имена выдающихся воинов. Все они совершили великие акты веры и патриотизма против врагов Израиля — Гедеон против Мадианитян, Варак против воинств Сирии, Самсон против Филистимлян и Иеффай против сынов Аммоновых. Их право появиться в списке вообще заключается в их актах войны, и способ их рассмотрения как людей войны находится в поразительном соответствии с аналогиями главы. Все они совершили ошибки. Гедеон снова и снова требовал знамения и сделал золотой ефод, «который сделался сетью для Гедеона и для дома его» (Судей 8:27). Варак отказался идти против Иавина, если Девора не присоединится к предприятию (Судей 4:8). Самсон был в заигрывании с Далилой. Последним пришел Иеффай, который, как мы предполагаем, принес в жертву свою дочь во исполнение опрометчивого обета. Никто не предполагает, что кто-либо из остальных почтен упоминанием в главе из-за своего греха или ошибки: почему это предположение должно быть сделано в случае Иеффая, ценой всех правил упорядоченного толкования?

Ответив теперь на вызов относительно Иеффая, я перехожу к случаю Авраама. Было бы нечестно уклоняться от того, чтобы коснуться его в самой нежной точке. Эта точка нигде прямо не затрагивается похвалами, воздаваемыми Аврааму в Писании. Я говорю сейчас об особой форме, о словах, которые используются. Он не хвалим за то, что, будучи отцом, он сделал все приготовления, предшествующие вонзанию ножа в своего сына. Он хвалим (как я читаю текст) за то, что, получив славное обещание, обещание, что его жена будет матерью народов, и что от нее родятся цари (Быт. 17:6), и что через его семя благословения искупления будут переданы человеку, и исполнение этого обещания зависело исключительно от жизни Исаака, он, тем не менее, был готов к тому, чтобы цепь этих обещаний была разорвана прекращением этой жизни, потому что его вера уверяла его, что Всемогущий найдет способ осуществить Свои собственные замыслы (Евр. 11:17-19). Жертвоприношение Исаака упоминается как завершенное жертвоприношение, и предполагаемое кровопролитие, о котором я скажу сейчас, здесь не приводится в поле зрения.

Факты, однако, которые мы имеем перед собой и которые рассматриваются в Писании с осторожностью, серьезны и поразительны. Отцу повелевается принести в жертву своего сына. До завершения жертвоприношение прерывается. Тем не менее, намерение послушания было сформировано и подтверждено серией актов. Оно могло быть квалифицировано резервом надежды на то, что Бог вмешается до окончательного акта, но об этом у нас нет четкого заявления, и это может стоять только как допустимое предположение. Можно признать, что повествование не предоставляет нам полного изложения деталей. Раз это так, нам следует ступать осторожно, приближаясь к нему. Так много, однако, я думаю, можно еще сказать: повеление было адресовано Аврааму при условиях, существенно отличающихся от тех, которые сейчас определяют для нас пределы морального обязательства.

Ибо условия, как социальные, так и другие, были действительно очень разными. Оценка человеческой жизни в то время была другой. Положение отца в семье было другим: ее члены рассматривались в некотором смысле как его собственность. Есть все основания полагать, что вокруг Авраама в «земле Мориа» практика человеческих жертвоприношений как акта религии была в силе. Но мы можем заглянуть глубже в этот вопрос. Согласно Книге Бытия, Адам и Ева были поставлены под закон не сознательно воспринимаемого добра и зла, а простого послушания. Дерево, от которого одного им было запрещено есть, было деревом познания добра и зла. Долг для них заключался в следовании повелению Всевышнего, до и пока они или их потомки не станут способны оценивать его по этическому стандарту. Их состояние было во многом аналогично состоянию младенца, который только что достиг стадии, на которой он может понять, что ему приказано сделать то или это, но не природу того, что приказано. К внешнему стандарту добра и зла и к обязательству, которое он влечет за собой per se, ребенок вводится процессом, постепенно раскрывающимся с развитием его природы и открытием того, что мы называем моральным чувством. Если мы перейдем сразу от эпохи Рая к периоду пророков, мы заметим важный прогресс, который был сделан в воспитании рода. Всемогущий, в Своем опосредованном общении с Израилем, изволит апеллировать к независимо задуманному критерию, как к арбитру между Своим народом и Собой. «Придите, и рассудим, говорит Господь» (Исаия 1:18). «Еще вы говорите: неправ путь Господень! Слушай же, дом Израилев: не мой ли путь неправ? не ваши ли пути неправы?» (Иезекииль 18:25). Между этими двумя эпохами как много пространства морального учения было пройдено! Но Авраам, насколько мы можем судить по страницам Писания, принадлежит по существу к Адамову периоду, гораздо больше, чем к пророческому. Понятие праведности и греха было действительно не скрыто от него: само прегрешение открыло эту главу, и она никогда не должна была быть закрыта: но пока они лежали завернутыми, так сказать, в Божественном повелении и запрете. И что Бог повелел, Аврааму оставалось верить, что Он Сам приспособит к гармонии Своего собственного характера.

Вера Авраама в отношении этого высшего испытания, по-видимому, была сосредоточена в том, что он будет доверять Богу до всех крайностей и вопреки всем видимости. Полученное повеление было явно несовместимо с обещаниями, которые предшествовали ему. Оно было также несовместимо с моралью, признанной в более поздние времена, и, возможно, слишком определенно отраженной в наших умах, анахронизмом, который легко представить, во дни Авраама. Нет сомнений, что между этими двумя точками зрения напряжение его веры ощущалось главным образом, по крайней мере, в связи с первым упомянутым. Эта вера не совсем не похожа на веру Иова; ибо Иов верил, вопреки тому, что было для глаза плоти неправедным управлением миром. Если мы все еще можем доверять Авторизованной Версии, его крик был: «вот, Он убивает меня, но я буду надеяться» (Иов 13:15). Этот крик был, однако, выражением того, кто не ожидал быть убитым; и может быть, что Авраам, когда он сказал: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой», не только верил явно, что Бог сделает то, что правильно, но, более того, верил неявно, что путь спасения будет найден для его сына. Я не говорю, что этот случай похож на случай Иеффая, где введение трудности является лишь необоснованным. Я ограничиваюсь этими положениями. Хотя закон морального действия везде и всегда один и тот же, он по-разному применим к человеку, как мы знаем из опыта, на различных стадиях его развития; и его первая форма — это форма простого послушания высшему, которому есть все основания доверять. И далее, если немногие блуждающие лучи нашего знания в случае такого рода скорее демонстрируют тьму, лежащую вокруг нас, чем рассеивают ее, мы даже не знаем всего, что было в уме Авраама, и не находимся в состоянии судить о нем, и не можем, без отступления от здравого разума, оставить тот якорь, за который он, вероятно, держался, что закон Природы был в безопасности в руках Автора Природы, хотя средства примирения между законом и видимостью не были полностью помещены в пределах нашей досягаемости.

Но Ответ не имеет права на столь широкий ответ, как тот, который я дал. В параллели со случаем индусской вдовы он грешит против первых принципов. Установленная и привычная практика детоубийства в стране старой и ученой цивилизации представляет нам случай, совершенно отличный от исхода повеления, которое не было предназначено к исполнению и которое принадлежит к периоду, когда годы мужества были связаны в значительной части с характером, который принадлежит детству.

Уже будет видно, что метод этого Ответа состоит не в том, чтобы аргументировать серьезно от пункта к пункту, а в том, чтобы выставлять массами, без труда доказательства, толпы обвинений, которые могут подавить оппонента, как шары из митральезы. Поскольку обвинения, легко пробегаемые в строке или двух, требуют страниц для демонстрации и опровержения, исчерпывающий ответ на Ответ в справедливых пределах статьи по этой причине исключен; и единственный правильный путь, оставшийся открытым, кажется, заключается в том, чтобы сделать выбор того, что представляется любимыми, или наиболее грозными и убедительными утверждениями, и иметь дело с ними серьезным образом, которого заслуживают серьезные интересы темы, а не манера их представления.

Это было наблюдением Аристотеля, что вес придается недоказанным положениям тех, кто способен говорить на любой данный предмет из опыта. Ответ изобилует недоказанными положениями. Они, однако, кажутся доставленными без какого-либо чувства необходимости того, что либо опыт, либо рассуждение требуются для того, чтобы дать им право на принятие. Так, например, система г-на Дарвина бросается против христианства как дротик, который не может не быть фатальным (стр. 475):

«Его открытия, доведенные до своего логического завершения, разрушают вероучения и священные Писания человечества».

Это широко охватывающее положение навязывается нам без изложения того, как или почему; и весь спор о вере, можно было бы предположить, должен быть решен, как если бы из Санкт-Петербурга, серией указов. Оно только выдвинуто, действительно, чтобы украсить введение имени Дарвина в поддержку положения, которое я, безусловно, поддержал бы, а не оспаривал, что заблуждение и честность совместимы.

На каком основании, тогда, и по какой причине система Дарвина фатальна для Писаний и вероучений? Я не вхожу в вопрос о том, перешла ли она со стадии рабочей гипотезы на стадию демонстрации, но я принимаю для целей аргумента все, что в этом отношении Ответ может желать.

Невозможно обнаружить из случайного языка Ответа, должна ли схема Дарвина смести весь теизм или довольствоваться искоренением богооткровенной религии. Если имеется в виду последнее, я бы ответил, что моральная история человека, в своем основном потоке, была отчетливо эволюцией с самого начала до сих пор; и что краткий, хотя и грандиозный отчет о Сотворении в Бытии удивительно согласуется с той же идеей, но шире дарвинизма, поскольку включает в грандиозную прогрессию неживой мир, а также историю организмов. Но, поскольку это не могло быть показано без многих деталей, Ответ сводит меня к необходимости следовать его собственному неудовлетворительному примеру в голой форме утверждения, что нет никакого правдоподобного основания предполагать, что эволюция и откровение находятся в противоречии друг с другом.

Если, однако, смысл в том, что теизм сметается дарвинизмом, я замечаю, что, как и прежде, мы имеем дело только с необоснованной догмой или изречением, и, имея дело поневоле с неизвестным, мы находимся в опасности ударить по блуждающему огоньку. Тем не менее, я решаюсь заметить, что доктрина Эволюции приобрела как похвалу, так и порицание, которых она не заслуживает. Она восхваляется в скептическом лагере, потому что предполагается, что она избавляет от шокирующей идеи того, что называется внезапными актами творения; и она так же несправедливо порицается на противоположной стороне, потому что считается, что она перекидывает мост через пропасть между человеком и низшими животными и придает значение отношениям между ними. Но задолго до дня г-на Дарвина или его деда, д-ра Эразма Дарвина, это отношение было заявлено, возможно, даже более решительно тем, кого, если бы я не имел малого права заниматься недоказанным утверждением, я бы рискнул назвать самым осторожным, самым надежным и самым всеобъемлющим из наших философов. Предположим, говорит епископ Батлер (Аналогия, Часть 2, Глава 2), что в естественном бессмертии животных подразумевалось бы, что они должны достичь великих достижений и стать (как мы) рациональными и моральными агентами; даже это не было бы трудностью, поскольку мы не знаем, какими скрытыми силами и способностями они могут быть наделены. И если гордость заставляет нас считать оскорблением, что наш род произошел путем размножения из восходящей шкалы низших организмов, почему должно быть более отталкивающей идеей возникнуть непосредственно из чего-то меньшего, чем человек в мозге и теле, чем быть сформированным согласно выражению в Бытии (Глава II, ст. 7), «из праха земного»? Есть залы и галереи введения во дворце, но нет ни одного в коттедже; и это прибытие творческой работы к своей кульминации через постоянно стремящуюся подготовительную серию, а не путем перехода в один шаг от неодушевленной формы земли, может иметь тенденцию скорее возвеличить, чем принизить творение человека на его физической стороне. Но если вера была (как обычно) преждевременной в своих тревогах, была ли невера более вдумчивой в своих ликующих ожиданиях и своих пеанах по поводу предполагаемого исчезновения того, что странно называется внезапными актами творения из сферы нашего изучения и созерцания?

Одним поразительным эффектом дарвиновской теории происхождения является, насколько я понимаю, уменьшение широты всех промежуточных различий в шкале одушевленной жизни. Она не приводит всех существ в единую родословную, но все разнообразия должны быть прослежены назад, в какой-то точке шкалы и по стадиям бесконечно малым, к общему предку. Все делается шагами, ничего — шагами, прыжками или скачками; все от протоплазмы до Шекспира, и, опять же, все от первобытной ночи и хаоса до протоплазмы. Я не спрашиваю и некомпетентен судить, является ли это среди вещей доказанных, но я принимаю это так ради аргумента; и я спрашиваю, во-первых, почему и чем эта доктрина устраняет идею творения? Учит ли новая философия, что если переход от чистого рептилии к чистой птице достигается прыжком (так сказать) через пропасть, это подразумевает и требует творения; но что если рептилия переходит в птицу, и рудиментарная в законченную птицу, через тысячу легких и едва различимых модификаций, каждая из которых настолько мала, что они не имеют права на имя столь возвышенное, может быть отнесена к любой причине или никакой причине, как нам угодно? Я бы предположил, что это крайне нефилософски — рассматривать различие между творческой и нетворческой функцией как просто количественное различие. Что касается субъективного эффекта на человеческий ум, творение в малом, когда его внимательно рассматривают, пробуждает разум к восхищенному удивлению, не меньше, чем творение в великом: и что касается самой этой функции, мне кажется не менее чем смешным полагать, что широко очерченные и крупные достижения так называемого Моисеизма являются творением, но утонченные и скрытные шаги дарвинизма являются только производством и низводят вопрос о причине в неясность, незначительность или забвение.

Но разве разум действительно не требует от нас пойти дальше, повернуть столы на противника и утверждать, что эволюция, насколько она связывает более тесно мириады рангов живого, да, и всех других порядков, настолько же консолидирует, расширяет и усиливает истинный аргумент дизайна и всю теистическую позицию? Если порядки не связаны взаимно, легче представить их как посланные наугад в мир. Мы можем, действительно, достаточно извлечь аргумент дизайна из каждой отдельной структуры, но у нас нет дальнейшего права строить на позиции, которую каждый из них занимает по отношению к любому другому. Но когда связь между этими объектами была установлена, и установлена так, что точки перехода почти так же неразличимы, как переход от дня к ночи, тогда, действительно, каждая предшествующая стадия является пророчеством следующей, каждая последующая является мемориалом прошлого, и, на протяжении неизмеримой серии, каждый ее член является свидетелем для всех остальных. Ответ должен, безусловно, распорядиться этими, и, вероятно, многими другими аргументами в деле, прежде чем принимать столь абсолютно права диктатуры и устанавливать, что дарвинизм, доведенный до своего логического завершения (а я нигде не пытался прервать его карьеру), разрушает вероучения и Писания человечества. Чтобы я мог быть более определенным в своем вызове, я бы, со всем уважением, попросил автора Ответа заняться опровержением краткого и ясного аргумента своего соотечественника, г-на Фиске, который в ранней части небольшой работы под названием «Судьба человека» (Macmillan, Лондон, 1887) дал то, что кажется мне допустимым, а также поразительным толкованием ведущей дарвиновской идеи в ее отношениях к теистическому аргументу. К этому очень частичному рассмотрению великой темы я должен в настоящее время ограничиться; и я перехожу к другому из понятий, столь же уверенных, сколь они кажутся грубыми, которые Ответ втянул в свою широко забрасывающую сеть (стр. 475):

«Почему Бог должен требовать жертву от человека? Почему Бесконечное должно просить что-либо у конечного? Должно ли солнце просить у светлячка, и должен ли мгновенный иск возбуждать зависть источника света?»

Это один из случаев, в которых счастливая или эффектная иллюстрация в Ответе передо мной поставлена так, чтобы взять с наскока позицию, к которой аргумент должен был бы приближаться более кропотливо и более медленно. Случай со светлячком и солнцем не может не вызвать жалости читателя, он кажется таким очень тяжелым. Но давайте предположим на мгновение, что светлячок был так устроен и так связан с солнцем, что взаимодействие между ними было фундаментальным условием его здоровья и жизни; что светлячок должен, по закону своей природы, подобно луне, отражать на солнце, согласно своей силе и мере, свет, который он получает, и что только процессом, включающим это отражение, его собственный запас жизненной силы мог быть поддержан? Скажут, что это очень большое petitio, чтобы импортировать в случай светлячка. Да, но это именно то petitio, которое абсолютно необходимо для того, чтобы сделать его параллельным случаю христианина. Аргумент, который Ответ должен разрушить, есть и должен быть христианским аргументом, а не какой-то соломенной фигурой, сфабрикованной по желанию. Излишне, возможно, но освежающе процитировать благородный Псалом (Пс. 49:10, 12, 14, 15), в котором это предположение Ответа упрекается. «Ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор... Если бы я был голоден, не сказал бы тебе; ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее... Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня». Позвольте мне попробовать свои силы в контр-иллюстрации. Если Бесконечное не должно делать никаких требований к конечному, по аналогии великие и сильные едва ли должны делать их к слабым и малым. Почему тогда отец должен делать требования любви, послушания и жертвы от своего маленького ребенка? Нет ли здесь некоторого привкуса солнца и светлячка? Но каждый человек делает такие требования, если он человек здравого смысла и чувства; и он делает их ради и в интересах самого сына, чья природа, расширяясь в тепле привязанности и благочестивой заботы, требует, по внутреннему закону, возвращать, а также получать. И так Бог просит нас, чтобы то, что мы даем Ему, было гораздо больше нашим собственным, чем оно когда-либо было до даяния, или чем оно могло бы быть, если бы не было сначала отдано Ему, чтобы стать частью того, что евангелие называет нашим сокровищем на небесах.

Хотя Ответ не заботится о том, чтобы предоставить нам «почему», он не колеблется просить о них (стр. 479):

«Почему бесконечно мудрый и могущественный Бог должен уничтожать добрых и сохранять подлых? Почему Он должен относиться ко всем одинаково здесь, а в другом мире делать бесконечную разницу? Почему ваш Бог должен позволять Своим поклонникам, Своим обожателям быть уничтоженными Своими врагами? Почему Он должен позволять честным, любящим, благородным погибать на костре?»

Сторонники веры или откровения, от Клавдиана до кардинала Ньюмена (см. очень примечательный отрывок из Apologia pro vitâ suâ, стр. 376-78), не могут и не стремятся отрицать, что методы божественного управления, как они демонстрируются опытом, представляют нам многие и разнообразные моральные проблемы, неразрешимые нашим пониманием. Их существование не может и не должно быть скрыто. Но также их не следует преувеличивать. Теперь преувеличение простым внушением является ошибкой, вопиющей ошибкой этих запросов. Тот, кто не имел знаний о мирских делах за пределами концепции, которую они внушают, предположил бы, что, как правило, зло имеет верх в управлении миром. Является ли это серьезным философским выводом внимательного наблюдателя, или это грубое, поспешное и небрежное преувеличение?

Не трудно представить, как во времена печали и бури, когда страдающая душа не может различить свет ни в одной точке горизонта, находится место для такой идеи жизни. Она, конечно, противоречит Апостольскому заявлению, что благочестие имеет обетование жизни настоящей (1 Тим. 4:8), но я не должен ожидать, что такое заявление будет принято как текущая монета, даже самого низкого достоинства, автором Ответа. Тем не менее, я предложу два наблюдения, основанные на опыте в поддержку его, одно взятое из ограниченной, другое из более широкой и открытой сферы. Джон Уэсли, в полном расцвете своей миссии, предупреждал новообращенных, которых он делал среди английских рабочих, о духовной опасности, которая лежала далеко впереди. Она заключалась в том, что, становясь благочестивыми, они станут осторожными, а становясь осторожными, они станут богатыми. Это был справедливый и трезвый прогноз, и он представлял с истиной общее правило жизни, хотя это правило и запутано исключениями. Но если это слишком узкая сфера наблюдения, давайте возьмем более широкую, самую широкую из всех. Она заключается в кратком утверждении, что христианство правит миром, и правит им, возможно, следует добавить, обладанием огромного излишка материальной, а также моральной силы. Поэтому утверждения, содержащиеся по импликации в запросах Ответа, которые являются общими, являются потому, что общие, неверными, хотя они могли бы быть верными в пределах тех разумных ограничений, которые метод этого Ответа, по-видимому, особенно избегает.