«Чудеса жизни: Популярное исследование биологической философии»

Разногласия по поводу евхаристии в Средние века в конечном итоге достигли кульминации в противостоянии двух реформаторов, Лютера и Цвингли. Последний, основатель Свободной реформатской церкви, видел в вечере только символический акт и поминовение Христа. Лютер, однако, придерживался таинственного чуда, которое было определено в 1215 году догматом о пресуществлении. Хлеб и вино, согласно этому взгляду, считаются физически превращенными в тело и кровь Христа! Меня учили этому в 1848 году священник, который готовил меня к конфирмации и к которому я был очень привязан. Мы должны были действительно ощутить это изменение, когда впервые участвовали в вечере, если делали это с истинной верой. Поскольку я был вполне уверен, что обладаю этим качеством, у меня были большие ожидания относительно чуда. Но я был очень болезненно разочарован, когда обнаружил лишь привычный вкус хлеба и вина, а не плоть и кровь, которых желала вера. Я должен был считать себя (тогда четырнадцатилетним мальчиком) совершенно падшим грешником, и с величайшим трудом моим родителям удалось успокоить меня по поводу моего недостатка веры.

Я довольно подробно говорил в семнадцатой главе «Мировой загадки» о взгляде на папство и ультрамонтанство, к которому нас приводит современная историческая и антропологическая наука. Никто, у кого есть хоть какое-то представление об истории и метаморфозах религии, не может сомневаться в том, что романизм — это жалкая карикатура на первоначальное христианство; он сохраняет название, но полностью перевернул принципы. В ходе своего господства, с четвертого по шестнадцатый век, папство воздвигло удивительную структуру католической иерархии, но все дальше и дальше отходило от позиции чистого христианства. Цель романизма сегодня, как и тысячу лет назад, — доминировать и эксплуатировать слепо верующее человечество. Он находит восхитительные инструменты для этого в своих мистических таинствах, которым он приписал «неизгладимый характер». От колыбели до могилы, от крещения до последнего помазания, в конфирмации и покаянии верующий должен помнить, что он должен жить как послушное и самопожертвенное дитя; а таинство священства должно научить его, что священник, с его высшим вдохновением, является единственным посредником между человеком и Богом. Символические обряды, которые связаны с этими таинствами, служат для того, чтобы окружить их магией таинственного и исключить проникновение разума. Это особенно верно в отношении таинства, которое имело наибольшее практическое влияние, — брака.

Ввиду чрезвычайной важности семейной жизни как основы социальной и гражданской жизни, целесообразно рассмотреть брак с биологической точки зрения, как упорядоченный метод размножения. Здесь, как и во всех других социологических и психологических вопросах, мы должны быть осторожны, чтобы не принимать нынешние черты цивилизованной жизни за общий стандарт суждения. Мы должны взглянуть сравнительно на его различные стадии, как мы находим их среди варваров и дикарей. Когда мы делаем это беспристрастно, мы сразу видим, что размножение, как чисто физиологический процесс, имеющий своей целью сохранение вида, происходит точно так же среди некультурных рас, как и среди человекообразных обезьян. Мы можем даже сказать, что многие высшие животные, особенно моногамные млекопитающие и птицы, достигли более высокой стадии, чем низшие дикари; нежные отношения двух полов друг к другу, их общая забота о потомстве и их семейная жизнь привели к развитию более высоких половых и домашних инстинктов, которым мы можем справедливо приписать моральный характер. Вильгельм Бёльше показал в своей «Жизни любви в природе», как длинный ряд замечательных обычаев был развит в животном мире путем адаптации к различным формам размножения. Вестермарк указал в своей «Истории брака», как грубые животные формы брака, распространенные среди дикарей, постепенно возвышались по мере того, как мы поднимаемся к высшим расам. Поскольку чувственное удовольствие от деторождения сочетается с более тонким психологическим чувством симпатии и психической привязанности, последнее постоянно берет верх над первым, и эта утонченная любовь становится одним из богатейших источников высших духовных функций, особенно в искусстве и поэзии. Брак сам по себе, конечно, остается физиологическим актом, чудом жизни, с органическим половым импульсом в качестве его главной основы. Поскольку заключение брака представляет собой один из самых важных моментов в человеческой жизни, мы находим, что он сопровождается символическими церемониями и праздничными обрядами даже среди низших племен. Огромное разнообразие свадебных фестивалей показывает, как этот важный акт воздействовал на воображение. Священники быстро распознали это и украсили брак всевозможными церемониями и обратили его в пользу своей церкви. В то время как католическая церковь возвела его в статус таинства и приписала ему «неизгладимый» характер, она объявила, что он нерасторжим, когда совершается по церковному обряду. Это нездоровое влияние романизма, эта зависимость брака от религиозных таинств и церемоний, трудность получения развода и т. д. продолжаются и в наши дни. Прошло совсем немного времени с тех пор, как германский рейхстаг, под влиянием партии Центра [католической], добавил законы к своему гражданскому кодексу, которые увеличивают, а не уменьшают трудность получения развода. Разум требует освобождения брака от церковного давления. Он требует, чтобы брак был основан на взаимной любви, уважении и преданности, и чтобы он в то же время считался социальным контрактом и защищался как гражданский брак соответствующим законодательством. Но когда договаривающиеся стороны обнаруживают (как это часто случается), что они ошиблись в характере друг друга и что они не подходят друг другу, они должны быть свободны расторгнуть союз. Давление, которое исходит от того, что брак рассматривается как таинство, и которое препятствует расторжению несчастных браков, является лишь источником порока и преступления.

Мы находим во многих других чертах нашей социальной жизни, помимо брака, противоречие между требованиями разума и традиционными обычаями, которые современная цивилизация унаследовала от более ранних и низших народов, а частично от варваров и дикарей. В общественной жизни государств это противоречие гораздо более поразительно, чем в частной жизни семьи или индивида. В то время как более мягкое учение христианской религии — симпатия, любовь к ближним, терпение и преданность — имело хорошее влияние во многих отношениях, об этом не может быть и речи в международных отношениях народов; здесь мы находим чистый эгоизм. Каждая нация стремится воспользоваться другими хитростью или силой и, где это возможно, подчинить их: если они не соглашаются, применяется грубая сила войны. Социальная нищета всех видов распространяется все шире, почти пропорционально развитию цивилизации. Александр Сазерленд прав, когда он характеризует «ведущие нации Европы и их ответвления» (в Соединенных Штатах) как низшие цивилизованные расы. В некоторых отношениях мы все еще варвары.

Насколько далеко большинство современных наций все еще находится от идеала и царства чистого разума, можно увидеть, взглянув на социальное, юридическое и церковное состояние «этих ведущих наций Европы», будь то тевтонские или латинские. Нам нужно только рассмотреть непредвзятым умом отчеты в наших журналах о парламентских и судебных разбирательствах, правительственных мерах и социальных отношениях, чтобы понять, что сила традиции и моды огромна и сопротивляется требованиям разума со всех сторон. Это наиболее ясно видно внешне в силе моды, особенно в том, что касается одежды. Есть веское основание для жалобы на «тиранию моды». Каким бы непрактичным, нелепым, уродливым и дорогостоящим ни был новый предмет одежды, он становится популярным, если его поддерживает авторитет или какому-то ловкому производителю удается навязать его с помощью броской рекламы. Нам нужно только вспомнить кринолин пятидесятилетней давности, турнюр двадцатилетней давности и обнажение груди и спины в декольтированных платьях (с целью сексуального возбуждения), что было модой сорок лет назад. [11] Веками у нас была пагубная мода на корсет, предмет, который является столь же оскорбительным с эстетической, как и с гигиенической точки зрения. Тысячи женщин приносятся в жертву каждый год этой жалкой моде из-за болезней печени или легких; тем не менее, повальное увлечение формой песочных часов женской фигуры продолжается, и реформа одежды делает мало успехов. Точно так же обстоит дело с множеством мод в доме и в обществе, с устройствами в торговле и законами в государстве. Везде требования разума продвигаются мало в своей борьбе с почтенными обычаями традиции.

Ложное чувство чести доминирует в нашей социальной жизни, точно так же, как ложное чувство скромности контролирует нашу одежду. Истинная честь мужчины или женщины состоит в их внутренней моральной ценности, в решимости делать только то, что они считают хорошим и правильным, а не во внешнем уважении своих ближних или в никчемной похвале условного общества. К сожалению, мы должны признать, что в этом отношении мы все еще в значительной степени управляемся глупыми взглядами низшей цивилизации, если не грубых варваров.

Во многих других чертах нашей жизни, помимо этой ложной скромности и ложной чести, мы воспринимаем силу социального обычая. Многие из того, что считается почетными обычаями, являются пережитками варварства; многое из нашей морали является, в свете чистого разума, самой настоящей аморальностью. Поскольку даже последнее обусловлено адаптацией, и поскольку один и тот же обычай может в одно время считаться полезным и подходящим, а в другое время — вредным и плохим, мы снова видим, что невозможно ограничить идею адаптации полезными вариациями. Мы можем сказать то же самое об изменяющихся правилах образования, торговли, законодательства и так далее. Идеал во всех сферах жизни — чистый разум; но он должен долго бороться против текущих предрассудков и обычаев, которые находят свою главную поддержку в суевериях церкви и консервативных тенденциях государства. В этом состоянии византийской аморальности, так часто украшающей себя мантией благочестия, процветает практический материализм, в то время как монизм, или теоретический материализм, оттесняется в сторону.

Если мы суммируем все, чему монистическая наука научила нас относительно происхождения и развития морали, мы можем представить это в следующей серии положений: 1. Путем адаптации к различным условиям жизни простая плазма самых ранних организмов, архигонные монеры, претерпевает определенные модификации. 2. Поскольку живая плазма реагирует на эти влияния, и реакция часто повторяется, формируется привычка (как при катализе определенных неорганических химических процессов). 3. Эта привычка наследственна, повторяющиеся впечатления фиксируются в ядре (или кариоплазме) в случае одноклеточных. 4. Когда наследственная передача длится через многие поколения и усиливается кумулятивной адаптацией, она становится инстинктом. 5. Даже в протистных ценобиях (клеточных сообществах протофитов и простейших) социальные инстинкты формируются путем ассоциации клеток. 6. Антитеза индивидуального и социального инстинкта, или эгоизма и альтруизма, возрастает в животном мире пропорционально развитию психической активности и социальной жизни. 7. У высших социальных животных таким образом возникают определенные обычаи, и они становятся правами и обязанностями, когда общество (стадо, стая, народ) требует их соблюдения, а их нарушение наказывается. 8. Дикие расы на низшей стадии, без религии, относятся к своим обычаям не иначе, чем высшие социальные животные. 9. Высшие дикари развивают религиозные идеи, объединяют свои суеверные практики (фетишизм и анимизм) с этическими принципами и превращают свои эмпирические моральные законы в религиозные заповеди. 10. Среди варварских и, в особенности, среди цивилизованных рас определенные моральные законы формируются путем ассоциации этих наследственных религиозных, моральных и правовых идей. 11. В цивилизованных расах церковь формулирует религиозные заповеди, а юриспруденция — правовые заповеди в более определенно обязывающих формах; развивающийся разум, однако, остается во многих отношениях подчиненным церкви и государству. 12. В высших цивилизованных нациях чистый разум получает все большее влияние на практическую жизнь и оттесняет авторитет традиции; на основе биологических знаний развивается рациональная или монистическая этика.

XIX

ДУАЛИЗМ

Дуалистические системы Канта I и Канта II. — Его антиномии. — Космологический дуализм. — Два мира. — Мир тел и мир духов. — Истина и вымысел. — Гёте и Шиллер. — Реализм и идеализм. — Анти-Кант. — Закон субстанции. — Атрибуты субстанции. — Ощущение и энергия. — Пассивная и активная энергия. — Троица субстанции: материя, сила и ощущение. — Постоянство ощущения. — Психика и физика. — Примирение принципов.

История философии показывает, как ум человека прокладывал себе путь по многим дорогам в течение последних двух тысяч лет в поисках истины. Но как бы ни были разнообразны системы, в которых воплотились его усилия, мы можем, с общей точки зрения, разделить их все на две конфликтующие серии — монизм, или философию единства; и дуализм, или философию двойственности бытия. Лукреций и Спиноза — выдающиеся и типичные представители монизма; Платон и Декарт — великие лидеры дуализма. Но помимо последовательных мыслителей каждой школы, существует ряд философов, которые колеблются между ними или которые придерживались обоих взглядов в разные периоды жизни. Такие противоречия представляют собой личный дуализм со стороны отдельного мыслителя. Иммануил Кант — один из самых известных примеров этого класса; и поскольку его критическая философия оказала глубокое влияние, а я был вынужден противопоставить свои главные выводы выводам Канта, я должен еще раз кратко рассмотреть его идеи. Это тем более необходимо, что одна из самых способных из многих атак на «Мировую загадку», «Кант против Геккеля» Эриха Адика из Киля, принадлежит к этой школе.

В «Кредо чистого разума», которое я опубликовал в качестве приложения к популярному изданию «Мировой загадки» в 1903 году, я указал, ввиду этой и подобных кантовских критических замечаний, на ясную непоследовательность великих эволюционных принципов Канта, естествоиспытателя, с мистическим учением, которое он впоследствии сделал фундаментом своей теории познания и которое до сих пор высоко ценится. Кант I объяснял устройство и механическое происхождение вселенной на ньютоновских принципах и заявлял, что только механицизм дает реальное объяснение явлений; Кант II подчинил механический принцип телеологическому, объясняя все как естественный замысел. Кант I убедительно доказал, что три центральных догмата метафизики — Бог, свобода и бессмертие — неприемлемы для чистого разума. Кант II утверждал, что они являются необходимыми постулатами практического разума. Это глубокое противопоставление принципов проходит через всю философскую работу Канта от начала до конца и никогда не было примирено. Я уже показал в «Истории мироздания», что эта непоследовательность имеет немалое отношение к позиции Канта в отношении эволюции. Впрочем, это радикальное противоречие взглядов Канта было признано всеми беспристрастными критиками. Недавно на нем с большой силой настаивал Пауль Ре в своей «Философии» (1903). Нам, следовательно, не нужно задерживаться на доказательстве этого факта, а можно перейти к рассмотрению его причин.

Тонкий и всесторонний мыслитель, подобный Канту, был, естественно, прекрасно осведомлен о существовании этой непоследовательности своих дуалистических принципов. Он пытался справиться с ней с помощью своей теории антиномий, заявляя, что чистый разум неизбежно приходит к противоречиям, когда пытается осмыслить всю схему вещей как связанную целостность. В каждой попытке сформировать единый и полный взгляд на вещи мы сталкиваемся с этими неразрешимыми антиномиями, или взаимно противоречащими тезисами, для обоих из которых доступны веские доказательства. Так, например, физика и химия говорят, что материя должна состоять из атомов как своих простейших частиц; но логика заявляет, что материя делима in infinitum. Согласно одной теории, время и пространство бесконечны; согласно другой — конечны. Кант пытался примирить эти противоречия своим трансцендентальным идеализмом, предположением, что объекты и их связь существуют только в нашем воображении, а не сами по себе. Таким образом, он пришел к созданию ложной теории познания, которая почитается титулом «критицизма», в то время как на самом деле это лишь новая форма догматизма. Антиномии не объясняются ею, а отбрасываются; не было также больше правды в утверждении, что равные доказательства доступны как для тезисов, так и для антитезисов.

Знаменитая работа ранних лет Канта, «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), была чисто монистической в своих главных чертах. Она воплощала прекрасную попытку «объяснить устройство и механическое происхождение вселенной на ньютоновских принципах». Это было математически установлено сорок лет спустя Лапласом в его «Изложении системы мира» (1796). Этот бесстрашный монистический мыслитель был последовательным атеистом и сказал Наполеону I, что в его «Небесной механике» (1799) нет места для «Бога». Кант, однако, впоследствии обнаружил, что, хотя нет рациональных доказательств существования Бога, мы должны признать его на моральных основаниях. Он сказал то же самое о бессмертии души и свободе воли. Затем он сконструировал особый «умопостигаемый мир», чтобы принять эти три объекта веры; он заявил, что моральное чувство заставляет нас верить в сверхчувственный мир, хотя чистый теоретический разум совершенно неспособен сформировать о нем какое-либо отчетливое представление. Категорический императив должен был определять наше моральное чувство и различие между добром и злом. В дальнейшем прогрессе своей этической метафизики Кант прямо настаивал на том, что практический разум должен иметь приоритет перед теоретическим — иными словами, что вера выше знания. Таким образом, он позволил теологии и иррациональной вере найти место в своей системе и претендовать на верховенство над всем рациональным познанием природы.

Древнегреческая философия была чисто монистической, Анаксимандр и его ученик Анаксимен (в шестом веке до н. э.) мыслили мир в духе нашего современного гилозоизма, но Платон ввел (двести лет спустя) дуалистический взгляд на вещи. Мир тел реален, доступен нашему чувственному опыту, изменчив и преходящ; противопоставлен ему мир духов, доступный только мысли, сверхчувственный, идеальный, неизменный и вечный. Материальные вещи, объекты физики, являются лишь преходящими символами вечных идей, которые являются предметом метафизики. Человек, самое совершенное из всех вещей, принадлежит обоим мирам; его материальная оболочка смертна, тюрьма бессмертной и невидимой души. Вечные идеи лишь временно воплощены в мире тел здесь, внизу; они вечно обитают в мире духов в ином месте, где высшая идея (Бог, или идея блага) управляет всем в совершенном единстве. Человеческая душа, наделенная свободой воли, обязана развивать три кардинальные добродетели (мудрость, мужество и благоразумие) путем культивирования своих трех главных моральных способностей (мысли, мужества и рвения). Эти фундаментальные принципы учения Платона, систематически представленные его учеником Аристотелем, встретили очень широкое признание, так как их можно было легко объединить с учением христианства, которое возникло четыреста лет спустя. Подавляющее большинство более поздних философских и религиозных систем следовали тем же дуалистическим путям. Даже метафизика Канта — лишь новая форма этого; только ее догматический характер скрыт приписыванием ей удобного титула «критической» системы.

Современная наука открыла нам огромные области реального мира, которые доступны наблюдению и рациональному исследованию; но она не научила нас ни одному факту, который указывал бы на существование нематериального мира. Напротив, она все яснее показывает, что предполагаемый мир за пределами является чистым вымыслом и заслуживает того, чтобы рассматриваться лишь как предмет для поэзии. Физика и химия, в частности, доказали, что все явления, которые подпадают под наше наблюдение, зависят от физических и химических законов и что все они могут быть сведены к всеобъемлющему и единому закону субстанции. Антропогения научила нас эволюции человека от животных предков. Сравнительная анатомия и физиология показали, что его разум — это функция мозга, а воля не свободна; и что его душа, абсолютно связанная со своим материальным органом, исчезает после смерти, как души других млекопитающих. Наконец, современная космология и космогония не нашли никаких следов существования и деятельности личного и внемирового Бога. Все, что входит в сферу нашего знания, является частью материального мира.

В своих наблюдениях над сверхчувственным миром Кант делает упор на тот факт, что он лежит за пределами опыта и известен только верой. Совесть, думает он, уверяет нас в его существовании, но не дает нам никакого представления о его природе; и поэтому три центральных таинства метафизики — лишь слова без смысла. Но, поскольку с одними словами ничего нельзя сделать, последователи Канта пытались вложить в них положительное содержание, обычно в связи с традиционными идеями и религиозными догматами. Не только ортодоксальные кантианцы, но даже критические философы, такие как Шлейден, догматически утверждали, что Кант и его ученики установили трансцендентальные идеи Бога, свободы и бессмертия, точно так же, как Кеплер, Ньютон и Лаплас установили законы небесного движения. Шлейден воображал, что это догматическое утверждение опровергнет «материализм современной немецкой науки». Ланге, напротив, показал, что такой догматизм совершенно чужд духу «Критики чистого разума» и что Кант считал эти три идеи совершенно неспособными ни к положительному, ни к отрицательному доказательству, и поэтому отбросил их в область практической философии. Ланге говорит: «Кант не хотел видеть, как не хотел видеть Платон до него, что умопостигаемый мир — это мир поэзии и не имеет никакой ценности, кроме этой». Но если эти идеи — лишь плоды поэтического воображения, если мы не можем сформировать о них ни положительного, ни отрицательного представления, мы вполне можем спросить: что этот воображаемый мир духов имеет общего с поиском истины?

Поскольку я поднял вопрос о границах истины и вымысла, я воспользуюсь возможностью указать на общее значение этого различия. Несомненно, знание человека ограничено самой природой наших способностей или организацией нашего мозга и органов чувств. Следовательно, Кант прав, когда говорит, что мы воспринимаем только явления вещей, а не их внутреннюю сущность, которую он называет «вещью в себе». Но он неправ и совершенно вводит в заблуждение, когда продолжает сомневаться в реальности внешнего мира и говорит, что он существует только в наших представлениях — иными словами, что жизнь — это сон. Из того факта, что наши чувства и фронема могут достичь лишь части свойств вещей, не следует, что мы ставим под сомнение их существование во времени и пространстве. Но наше рациональное стремление к познанию причин побуждает нас заполнять пробелы в нашем эмпирическом знании нашим воображением и таким образом формировать приблизительное представление о целом. Эту работу воображения можно назвать «вымыслом» в широком смысле — гипотезами, когда они относятся к науке, верой, когда они относятся к религии. Однако эти воображаемые конструкции всегда должны принимать конкретную форму. На самом деле воображение, которое конструирует идеальный мир, никогда не довольствуется лишь допущением его существования, но всегда приступает к формированию его образа. Но эти формы веры не имеют теоретической ценности для философии, если они противоречат научной истине или претендуют на то, чтобы быть чем-то большим, чем предварительные гипотезы; в противном случае они могут быть практически полезны, но теоретически бесполезны. Следовательно, мы полностью признаем великую этическую и педагогическую ценность поэзии и мифов, но отнюдь не склонны отдавать им предпочтение перед эмпирическим знанием в нашем поиске истины. Я полностью согласен с превосходной критикой Канта, которую дает Альберт Ланге в своей «Истории материализма» (том II); но я не могу следовать за ним, когда он переносит свой идеализм с практических вопросов на теоретические и настаивает на ошибочной теории познания, выведенной из него в противовес монизму и реализму. Это правда, что, как говорит Ланге:

Канту не хватало чувства для концепции этого умопостигаемого мира (как воображаемого мира); но все его воспитание и период, в который развивалась его умственная жизнь, мешали ему предаваться этому. Поскольку ему было отказано в свободе придать благородную форму, свободную от всех средневековых искажений, обширной структуре своих идей, его позитивная философия так и не была полностью развита. Его система, с ее лицом Януса, стоит на границе двух эпох. Он сам, несмотря на все недостатки своих дедукций, является учителем идеала. Шиллер особенно ухватил с пророческой проницательностью самую суть его учения и очистил его от схоластической шелухи. Кант считал, что мы должны только мыслить, а не видеть умопостигаемый мир; хотя то, что он мыслит, должно иметь объективную реальность. Шиллер справедливо сделал умопостигаемый мир видимым перед нами, обращаясь с ним как поэт, и таким образом следуя по стопам Платона, который, в противоречии со своей собственной диалектикой, достиг своей высшей мысли, когда позволил сверхчувственному стать вещью чувств в мифе. Шиллер, поэт свободы, осмелился открыто перенести свободу в страну снов и теней; тогда под его рукой возникли сны и тени идеала.

Ввиду огромного влияния, которое идеализм Шиллера оказал на распространение практической моральной философии Канта, мы можем на мгновение рассмотреть его в контрасте с реалистическими взглядами Гёте.

Глубокое противопоставление взглядов двух величайших поэтов классического периода немецкой литературы уходит корнями глубоко в их натуры. Это было доказано так часто и так тщательно, и так часто представлялось как дополняющее качество двух поэтов, что мне достаточно лишь напомнить об этом здесь. Что касается Гёте, я в своей «Общей морфологии» показал его историческое значение в связи с теорией эволюции и системой монизма. При всех своих разносторонних занятиях этот великий гений находил время, чтобы посвятить его морфологическому изучению организмов и основать свои всеобъемлющие биологические теории на этой эмпирической базе. Его открытие метаморфоза растений и позвоночная теория черепа оправдывают нас в классификации его как одного из главных предшественников Дарвина. Когда я рассматривал это в четвертой главе «Истории мироздания», я указал, какое огромное влияние эти морфологические исследования, вместе с его идеей эволюции, оказали на реализм его философии. Они привели его прямо к монизму и к восхищению монистическим пантеизмом Спинозы. Шиллер не имел ни большого интереса, ни ясного понимания этих исследований. Его идеалистическая философия располагала его скорее к дуалистической метафизике Канта и к принятию трех центральных таинств — Бога, души и свободы. И Шиллер, и Гёте обладали глубокими знаниями в антропологии и психологии. Но анатомические и физиологические исследования, которые Шиллер проводил в качестве военного хирурга, имели очень мало влияния на его трансцендентальный идеализм, в котором преобладал этико-эстетический элемент. С другой стороны, эмпирический реализм Гёте был глубоко затронут его медицинскими исследованиями в Страсбурге и особенно его более поздними сравнительно-анатомическими и ботаническими исследованиями в Йене и Веймаре.

Философская антитеза, которую мы таким образом находим в биологических основах взглядов Гёте и Шиллера, представляет собой в некоторой степени лицо Януса, которое философский гений немецкого народа несет до наших дней. Гёте, реалист, глубоко проник в эмпирическое изучение материального мира и стремился, вместе со Спинозой, установить единство вселенной. Шиллер, идеалист, живет скорее в мире духов и стремится, вместе с Кантом, использовать его этические идеалы — Бога, свободу и бессмертие — для воспитания человеческого рода. Обе тенденции мысли привели гений Германии — подобно гению Греции две тысячи лет назад — к большому количеству огромных интеллектуальных достижений. Гёте воплотил идеал в своей практической жизни, Кант открыл его, Шиллер провозгласил его наиболее подходящей целью будущего.

Неправильно заключать из отдельных цитат Гёте, что он иногда предавал дуализм Шиллера в своих мнениях. Некоторые из замечаний в этой связи, которые Эккерман оставил нам из своих разговоров с Гёте, должны быть восприняты очень осторожно. Вообще говоря, этот источник не является надежным; многие из наблюдений, которые посредственный Эккерман вкладывает в уста великого Гёте, совершенно несовместимы с его характером и более или менее извращены. Следовательно, когда недавние высокопоставленные ораторы заявляют в Берлине, что Гёте спас высокие идеалы Бога, свободы и бессмертия, подобно Шиллеру, и таким образом заимствуют определенную поддержку для своей христианской веры, они лишь показывают, как мало они уловили глубокую антитезу взглядов двух поэтов. Гёте, как известно, описывал себя как «отступника-нехристианина». Кредо «великого язычника» Гёте, как мы находим его в «Фаусте», «Прометее», «Боге и мире» и сотне других великолепных стихотворений, — это чистый монизм пантеистического характера, который мы считаем единственно правильным — гилозоизм; он одинаково далек от одностороннего материализма Гольбаха или Карла Фогта и крайнего динамизма Лейбница и Оствальда. Шиллер отнюдь не разделял этот реалистический взгляд на вещи; его идеалистическое чувство бежало за пределы природы в мир духов. Однако наш теоретический гилозоизм не исключает практического идеализма, как показала вся жизнь Гёте. С другой стороны, принцы и священники часто дают нам увидеть, как легко теоретический идеализм сочетается с практическим материализмом, или гедонизмом.

В феврале 1904 года во всем культурном мире отмечалось столетие со дня смерти Канта. В многочисленных академических речах и трудах его приветствовали как величайшего мыслителя Германии. Он умер в ту же дату (12 февраля), в которую пять лет спустя родился Дарвин. Несомненно, что Кант оказал огромное влияние на все развитие немецкой философии. Но, признавая его необычайный гений, мы не должны закрывать глаза на вопиющие противоречия и недостатки его дуалистической системы. С монистической точки зрения мы можем рассматривать его глубокое влияние на протяжении всего девятнадцатого века только как вредоносное. Безусловно, он обладал совершенно исключительным талантом к философским спекуляциям и глубоким размышлениям, и к своим великим умственным качествам он добавлял безупречный характер и неоспоримое чувство правды в жизни (хотя и не в мышлении). Серьезным несчастьем для Канта и для философской школы, которую он возглавлял, было то, что его образование помешало ему приобрести глубокие знания и правильное представление о реальном мире. Запертый всю жизнь в узких границах своего родного города Кёнигсберга, он никогда не выезжал за пределы Пруссии и поэтому не получил того знания мира, которое приходит с путешествиями. В изучении природы он ограничивался физикой неорганического мира, в изучении человека — бессмертной душой. По окончании университетского обучения Канту пришлось девять лет (с двадцати двух до тридцати одного года) зарабатывать на жизнь в качестве домашнего учителя, как раз в самый важный период его жизни, когда решается независимое развитие личного и научного характера после завершения академического образования.

В таких неблагоприятных условиях умственной адаптации в характере Канта закрепилась глубокая мистическая черта, унаследованная от благочестивых родителей и подтвержденная строго религиозным воспитанием его ранних лет. Именно поэтому вера в три центральные тайны овладевала им все больше и больше в последующие годы: он отдавал им предпочтение перед всеми достижениями теоретического разума, допуская при этом, что мы не можем составить о них ни отрицательного, ни положительного представления. Но как вера в Бога, свободу и бессмертие может определять весь взгляд на жизнь как постулат практического разума, если мы не можем составить о них никакого определенного представления?

Любая философия, заслуживающая этого названия, должна иметь ясные идеи в качестве основы своей мыслительной структуры; она должна иметь определенные взгляды в связи со своими фундаментальными концепциями. Поэтому большинство последователей Канта не ограничивались тем, чтобы просто следовать его указанию «верить» в три центральные тайны; они стремились связать определенные мысленные образы с пустыми понятиями Бога, свободы и бессмертия. В этом они черпали из религиозного воображения и переходили от реального познания природы в трансцендентную область поэзии. Монизм, основанный на этом реальном познании природы, должен держаться в стороне от такого дуализма.

Чрезвычайное прославление Канта, которое имело место по случаю его столетия, должно было показаться странным многим ученым, которые признают в его идеализме одно из величайших препятствий на пути распространения современной монистической философии природы. Но объяснить это несложно. Мы должны помнить, во-первых, о противоречивых взглядах, воплощенных в системе Канта; каждый мог найти в работах Канта что-то, соответствующее его собственным убеждениям — монистический физик мог прочитать о механическом господстве естественного закона во всем познаваемом мире, а дуалистический метафизик — о свободной игре божественной цели в духовном мире. Врач и физиолог с удовлетворением отметили бы, что в своей критике чистого разума Кант не смог найти никаких доказательств существования Бога, бессмертия души или свободы воли. Юрист и теолог с не меньшим удовлетворением обнаружили бы, что в практическом разуме Кант провозглашает эти три центральных догмата необходимыми постулатами. Я в некоторой степени показал в шестой главе «Мировой загадки», как эти непримиримые противоречия в системе Канта объясняются психологической метаморфозой.

Именно эти противоречия, проходящие через всю философию Канта от начала до конца, и поддерживают ее популярность. Образованные люди, желающие сформировать взгляд на жизнь, редко читают трудные (и часто неясные) работы Канта в оригинале, а довольствуются тем, что узнают из выдержек или из истории философии, что кёнигсбергскому мыслителю удалось квадратуру круга или примирить естествознание с тремя центральными догматами метафизики. «Высшие силы», которые особенно озабочены спасением последних, поощряют преподавание догматов Канта, потому что это закрывает путь к реальному объяснению и препятствует самостоятельному мышлению. Это особенно верно в отношении министров народного просвещения в двух главных немецких государствах — Пруссии и Баварии. В своей открытой попытке подчинить школу Церкви они желают, прежде всего, примата практического разума — то есть подчинения чистого разума вере и откровению. В немецких университетах сегодня вера в Канта — это своего рода входной билет к изучению философии. Читателю, который хочет осознать пагубное влияние этой официальной веры в Канта на прогресс научного знания, будет полезно прочитать глубокую критику в блестящей посмертной работе Пауля Ре.

Перед лицом дуализма, который все еще преобладает в академическом преподавании философии (особенно в Германии), мы должны основывать нашу монистическую систему на универсальности закона субстанции. Он гармонично объединяет законы сохранения материи и энергии. Поскольку я полностью объяснил свою собственную концепцию этого закона в двенадцатой главе «Мировой загадки», я скажу здесь лишь то, что его справедливость совершенно не зависит от какой-либо конкретной теории отношений материи и силы. Материализм Гольбаха и Бюхнера делает односторонний акцент на важности материи: динамизм Лейбница и Оствальда — на важности силы. Если мы избежим этих крайностей и будем рассматривать материю и силу как неотделимые атрибуты субстанции, мы получим чистый монизм, как мы находим его в системах Спинозы и Гёте. Мы могли бы тогда заменить слово «субстанция», как это делает Герман Кролль, термином «сила-материя». Дальнейший вопрос о правильности какой-либо конкретной физической концепции материи совершенно не зависит от этого.

Два познаваемых атрибута или неотъемлемых свойства субстанции, без которых она немыслима, были описаны Спинозой как протяжение и мышление; мы говорим о них как о материи и силе. «Протяженное» (или занимающее пространство) — это материя; и у Спинозы «мышление» означает не особую функцию человеческого мозга, а энергию в самом широком смысле. В то время как гилозоистический монизм рассматривает человеческую душу в этом смысле как особую форму энергии, современный дуализм или витализм утверждает, опираясь на авторитет Канта, что психические и физические силы существенно различны; что первые принадлежат к нематериальному, а вторые — к материальному миру. Теория психофизического параллелизма, развитая, в частности, Вундтом (1892), дает очень резкое и определенное выражение этому дуализму; она гласит, что «физические процессы соответствуют каждому психическому явлению, но они полностью независимы друг от друга и не имеют естественной причинной связи».

Этот широко распространенный дуализм находит свою главную опору в трудности прямого соединения процессов ощущения с процессами движения; поэтому одно рассматривается как психическая, а другое — как физическая форма энергии. Преобразование внешнего раздражителя (волн света, звука и т. д.) во внутреннее ощущение (зрение или слух) рассматривается монистической физиологией как преобразование силы, трансформация световой или акустической энергии в специфическую нервную энергию. Важная теория специфической энергии органов чувств, сформулированная Иоганнесом Мюллером, образует мост между двумя мирами. Но идея, которую вызывают эти ощущения, центральный процесс в органе мышления или фронеме, который приводит впечатления в сознание, обычно считается непостижимой тайной. Однако я попытался доказать в десятой главе «Мировой загадки», что сознание само по себе является лишь особой формой нервной энергии, и Оствальд недавно развил эту теорию в своей «Натурфилософии».

Процессы движения, которые мы наблюдаем при каждом переходе одной формы энергии в другую или при каждом переходе потенциальной энергии в актуальную, подчиняются общим законам механики. Дуалистическая метафизика справедливо утверждала, что механистическая философия не обнаруживает внутренних причин этих движений. Она искала бы их в психических силах. Согласно нашим монистическим принципам, это не нематериальные силы, а силы, основанные на общем ощущении субстанции, которое мы называем психомой и добавляем к энергии и материи как третий атрибут субстанции.

Трудность объединения нашего монизма с учением Спинозы о субстанции решается путем отделения идеи энергии от ощущения и ограничения ее механикой, чтобы сделать движение третьим фундаментальным свойством субстанции наряду с материей («протяженным») и ощущением («мыслящим»). Мы можем также разделить энергию на активную (= воля в смысле Шопенгауэра) и пассивную (= ощущение в самом широком смысле). На самом деле энергия, к которой современный энергизм хотел бы свести все явления, не имеет независимого места в системе Спинозы наряду с ощущением; атрибут мышления (психе, душа, сила) включает в себя и то, и другое. Я убежден, что ощущение, подобно движению, обнаруживается во всей материи, и эта триада субстанции обеспечивает самую надежную основу для современного монизма. Я могу сформулировать это в трех положениях: (1) Нет материи без силы и без ощущения. (2) Нет силы без материи и без ощущения. (3) Нет ощущения без материи и без силы. Эти три фундаментальных атрибута неразрывно соединены во всей вселенной, в каждом атоме и каждой молекуле. Учитывая огромное значение этого взгляда для нашей гилонистической системы монизма, было бы полезно рассмотреть каждый из этих трех атрибутов в связи с законом субстанции.

А. Материя. — Как протяженная субстанция, материя занимает бесконечное пространство, и каждое отдельное тело образует часть вселенной как реальная субстанция. Закон сохранения материи учит нас, что сумма материи вечна и неизменна. Это в равной степени относится к различным видам материи, которые мы называем химическими элементами, или весомой материей, и к эфиру, который заполняет пространства между атомами и молекулами, или невесомой материи. Пагубное принижение материи (и вытекающее из него презрение к материализму) и ее противопоставление «духу» отчасти объясняются использованием таких фраз, как «сырая» и «мертвая» материя, а отчасти глубоко укоренившимся мистицизмом, который мы унаследовали от варварских предков и от которого нам трудно избавиться.

Б. Энергия. — Все части субстанции, заполняющей бесконечное пространство, находятся в постоянном и вечном движении. Каждый химический процесс и каждое физическое явление сопровождаются изменением положения частиц, составляющих материю. Закон сохранения энергии учит нас, что сумма силы или энергии, которая когда-либо действует во вселенной, неизменна. При образовании или разложении химического соединения частицы материи движутся, так же как и при любом механическом, термическом, электрическом и другом процессе. Происходящие изменения зависят от постоянного изменения силы, как в органических, так и в неорганических телах; одна форма силы преобразуется в другую, при этом ни одна частица целого не теряется. Этот закон сохранения силы в последнее время, как правило, называют законом сохранения энергии (или принципом энергии), поскольку идеи силы и энергии стали более четко различаться в физике; энергия теперь обычно определяется как произведение силы и направления. Следует отметить, однако, что слово «энергия» (как эквивалент «работы» в физическом смысле) все еще используется во многих различных значениях, как и слово «сила». Другие определяют энергию как «работу или все, что происходит от работы и может быть преобразовано в работу». Одна конкретная школа волюнтаризма (Вундт) сводит движущую силу энергии к воле. Крузиус сказал в 1744 году: «Воля — это доминирующая сила в мире». А Шопенгауэр определяет мир (или субстанцию) как «волю и представление».

В. Ощущение. — Описывая ощущение (в самом широком смысле) как третий атрибут субстанции и отделяя «чувствующую субстанцию» от энергии как «движущуюся субстанцию», я опираюсь на наблюдения, сделанные мной в тринадцатой главе «Мировой загадки» об ощущении в органическом и неорганическом мире. Я не могу представить себе простейший химический и физический процесс, не приписывая движения материальных частиц бессознательному ощущению. В этом смысле химик каждый день говорит о чувствительной реакции, а фотограф — о чувствительной пластинке. Идея химического сродства состоит в том, что различные химические элементы воспринимают качественные различия в других элементах, испытывают «удовольствие» или «отвращение» при контакте с ними и совершают на этом основании свои специфические движения. Чувствительность плазмы ко всем видам раздражителей, которую у высших животных называют «душой», является лишь высшей степенью общей раздражимости субстанции. Эмпедокл и панпсихисты говорили в том же смысле об ощущении и стремлении во всех вещах. Как сказал Негели: «Если молекулы обладают чем-то, что связано, пусть даже отдаленно, с ощущением, им должно быть комфортно следовать своим притяжениям и отталкиваниям; некомфортно, когда их заставляют поступать иначе. Таким образом, мы получаем общую духовную связь во всех материальных явлениях. Разум человека — это лишь высшее развитие духовных процессов, которые одушевляют всю природу». Эти взгляды выдающегося ботаника полностью согласуются с моими монистическими принципами.

Когда ощущение в самом широком смысле (как психома) присоединяется к материи и энергии как третий атрибут субстанции, мы должны распространить универсальный закон постоянства субстанции на все три ее аспекта. Из этого мы заключаем, что количество ощущения во всей вселенной также вечно и неизменно, и что каждое изменение ощущения означает лишь преобразование одной формы психомы в другие формы. Если мы начнем с наших собственных непосредственных ощущений и мыслей и посмотрим на всю ментальную жизнь человечества, мы увидим во всем ее непрерывном развитии постоянство психомы, которая имеет свои корни в ощущениях каждого индивида. Это высшее достижение работы плазмы в человеческом мозге было, однако, впервые развито в ощущениях низших животных, а они, в свою очередь, связаны длинным рядом эволюционных стадий с более простыми формами ощущения, которые мы находим в неорганических элементах и которые проявляются в химическом сродстве. Альбрехт Рау прямо говорит в своей превосходной работе «Ощущение и мышление» (1896), что «восприятие или ощущение — это универсальный процесс в природе. Это предполагает, кроме того, возможность сведения самого мышления к этому универсальному процессу». Недавно Эрнст Мах сказал в своем «Анализе ощущений и отношении физического к психическому», что «ощущения — это общие элементы всех возможных физических и психических явлений и состоят просто в различном способе комбинации элементов и их зависимости друг от друга». Правда, Мах, в своем одностороннем подчеркивании субъективного элемента ощущения, переходит к формированию психомонизма, подобного монизму Ферворна, Авенариуса и других недавних динамистов; но фундаментальный характер его системы является чисто монистическим, как и энергизм Оствальда.

Таким образом, объединяя ощущение с силой и материей как атрибут субстанции, мы формируем монистическую триаду и оказываемся в состоянии устранить антитезы, которые жестко поддерживаются дуалистами между психическим и физическим, или материальным и нематериальным миром. Из трех великих монистических систем материализм делает слишком узкий акцент на атрибуте материи и хотел бы свести все явления вселенной к механике атомов или к движениям их конечных частиц. Спиритуализм с такой же узостью строится на атрибуте энергии; он либо объяснил бы все явления движущими силами или формами энергии (энергизм), либо свел бы их к психическим функциям, к ощущению или психическому действию (панпсихизм). Наша система гилонизма (или гилозоизма) избегает ошибок обеих крайностей и утверждает тождество психе и физиса в смысле Спинозы и Гёте. Она преодолевает трудности старой теории тождества путем разделения атрибута мышления (или энергии) на два координатных атрибута: ощущение (психома) и движение (механика).

XX

МОНИЗМ

Защита монизма — Чистая и прикладная наука (теоретический и практический разум) — Чистые (теоретические) науки: физика, химия, математика, астрономия, геология; биология, антропология, психология, филология, история — Прикладные (практические) науки: медицина, психиатрия, гигиена, технология, педагогика, этика, социология, политика, юриспруденция, теология — Антиномия наук — Рациональные и догматические дисциплины — Корреляция наук — Факультеты — Реформа образования — Идеальный мир — Гармония монизма.

Теперь, когда мы достигли конца нашего долгого пути, мы можем сделать общий обзор пройденного пути и сказать, насколько мы обязаны своим прогрессом монистической философии. Делая это, мы одновременно оправдаем нашу собственную точку зрения и укажем отношение биологии к другим наукам. Я чувствую себя тем более обязанным сделать это, поскольку настоящий том является не только необходимым дополнением к «Мировой загадке», но в то же время и моей последней философской работой. В конце своего семидесятого года я хотел бы восполнить некоторые недостатки «Мировой загадки», ответить на некоторые из наиболее строгих критических замечаний, направленных против нее, и, насколько это возможно, завершить философию жизни, над которой я работал полвека.

Приглашая своих читателей еще раз сопровождать меня по широкой области монистической философии, я должен, как их скромный проводник, показать научное обоснование у узкого входа — предъявить, так сказать, входной билет на это исследование. Академическая философия, которая все еще контролирует немецкие университеты, ревниво следит за каждой дверью и особенно озабочена тем, чтобы не допустить современную биологию. Официальная немецкая философия по большей части все еще занята средневековой метафизикой и дуализмом Канта, открыто догматический характер которого она приветствует как «критику». За сорок лет, в течение которых я преподавал в качестве ординарного профессора зоологии в Йене, у меня была возможность присутствовать на нескольких сотнях экзаменов докторов, учителей и т. д., на которых экзаменаторами были выдающиеся представители философии. Я видел, что почти всегда главный упор делался на своего рода концептуальную гимнастику и самонаблюдение, а также на правильное знание бесчисленных ошибок, которые оставили нам (главным образом дуалистические) лидеры древней и современной философии в своей обширной литературе. Центральной особенностью всей схемы является теория познания Канта, недостатки и односторонность которой я рассмотрел в первой и девятнадцатой главах. В психологии требуется самое обширное знание психических сил на основе интроспективного метода; физиологический анализ «души» и анатомическое изучение фронемы тщательно избегаются, как и сравнительное и генетическое изучение разума. Многие из наших метафизиков идут еще дальше и рассматривают философию как отдельную науку — возвышенную «науку о духе», совершенно независимую от обычных эмпирических наук. Возникает искушение процитировать высказывание Шопенгауэра: «Верный признак философа — то, что он не является профессором философии». По моему мнению, каждый образованный и мыслящий человек, который стремится сформировать определенный взгляд на жизнь, является философом. Как царица наук, философия имеет великую задачу объединения общих результатов других наук и фокусировки их лучей света, как в вогнутом зеркале. Различные направления мысли, возникающие в таком количестве, имеют право на научное уважение и обсуждение, монистическое меньшинство не меньше, чем дуалистическое большинство. Мы должны, следовательно, исследовать, насколько монизм преуспел в завоевании прочной опоры в различных областях науки, и мы можем начать с различения чистой (теоретической) и прикладной (практической) науки.

Чистая философия стремится к познанию истины посредством чистого разума, как я объяснил в первой главе. Однако эта теоретическая философия находит себя в большинстве наук в прямых и часто важных отношениях к практической жизни, и поэтому в форме прикладной философии становится весомым фактором в цивилизации. В этом реальные требования практической жизни часто противоречат идеальным принципам научно обоснованной теории. В таких случаях, по моему мнению, чистое стремление к истине должно иметь приоритет перед прикладной философией. Таким образом, я полностью не согласен с взглядом Канта, который прямо отдает приоритет практическому разуму и подчиняет ему теоретический разум. Ошибка Канта была обречена иметь ужасное влияние, потому что доминирующие власти в Церкви и государстве охотно приняли ее, чтобы обеспечить повсюду верховенство догматов практического разума над достижениями чистого критического разума.

С точки зрения естественного монизма мы можем взять физику в более широком смысле как фундаментальную науку. Термин «физис» (греческий эквивалент латинского «природа») в своем первоначальном значении охватывает весь познаваемый мир — кантовский «mundus sensibilis». Его сверхчувственный или «интеллигибельный» мир является, по его собственному определению, объектом веры, а не знания. Очень примечательно обнаружить, что такой мыслитель, как Кант, противоречит сам себе уже в своем фундаментальном различении двух миров. Как может сверхчувственный мир с его тремя центральными тайнами (Бог, свобода и бессмертие) быть описан как интеллигибельный (т. е. познаваемый), когда чистым разумом доказано, что человеческий разум неспособен познать его или составить о нем какое-либо положительное или отрицательное представление? Lucus a non lucendo! Мы можем, следовательно, оставить этот сверхъестественный метафизический мир вере и вымыслу и ограничить наши исследования реальным физическим миром, природой. Идея физики как всеобъемлющей натурфилософии, как она была задумана в классической Греции, с течением времени все более ограничивалась. Сегодня она обычно понимается как наука о явлениях неорганической природы, их эмпирическом определении путем наблюдения и эксперимента (экспериментальная физика) и их сведении к фиксированным естественным законам и математическим формулам (теоретическая или математическая физика). В последнее время проводится различие между физикой массы и физикой эфира; одна имеет дело с механикой, движением и равновесием весомой материи, твердых, жидких и газообразных тел (статика и динамика, гравитация, акустика, метеорология); другая занята явлениями эфира (или невесомой материи) и его отношениями к массе (электричество, гальванизм, магнетизм, оптика и калорика). Во всех этих отраслях неорганической физики монистический взгляд теперь общепринят, и всякая попытка дуалистического объяснения оставлена.

Обширный отдел химии, который стал теперь столь важным как для теоретических, так и для практических целей, на самом деле является лишь частью физики. Но в то время как современная физика ограничивается изучением неорганических форм энергии и их преобразований, химия, как наука о материи, берет на себя изучение качественных различий между различными видами весомой материи. Она делит весомые тела на семьдесят восемь элементов, отношения которых друг к другу были определены в периодической системе элементов, и было показано их вероятное общее происхождение из некоторой первоматерии (протила). Постоянные признаки химических соединений, установленные анализом и синтезом элементов, и особенно закон простых и кратных отношений, открытый в 1808 году, привели к эмпирическому определению атомного веса элементов и к химической теории атома. Принятие этих атомов (как заполняющих пространство отдельных частиц материи — как бы мы ни рассматривали их в других отношениях) является незаменимой гипотезой в химии, подобно гипотезе молекулы в физике. Современный динамизм (или энергизм) ошибается, когда думает, что может обойтись без этих гипотез и заменить атомы понятием нематериальных непространственных точек силы. Однако как в динамической, так и в материальной школе монизм сохраняется в каждом отделе химии.