«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

[СНОСКА 130:1. Которые, как утверждается, доказывают, что саманадхикаранья должна объясняться на основе лакшаны.]

[СНОСКА 134:1. Такие как «Истинное, знание» и т.д.]

Сводное утверждение о том, каким образом различные священные тексты должны быть согласованы.

Весь вопрос может быть кратко изложен следующим образом. Некоторые тексты провозглашают различие природы между неразумной материей, разумными существами и Брахманом, постольку, поскольку материя является объектом наслаждения, души — наслаждающимися субъектами, а Брахман — правящим принципом. «Из него Господь Майи создает всё это; в нем другой связан через эту Майю» (Швет. Уп. IV, 9); «Знай, что Пракрити есть Майя, а великий Господь — правитель Майи» (10); «То, что преходяще, есть Прадхана, бессмертное и непреходящее есть Хара: единый Бог правит Преходящим и Атманом» (Швет. Уп. I, 10). — В этом последнем отрывке положение «бессмертное и непреходящее есть Хара» относится к наслаждающейся индивидуальной душе, которая называется «Хара», потому что она притягивает (харати) к себе прадхану как объект своего наслаждения. — «Он есть причина, господин господ органов, и нет у него ни родителя, ни господина» (Швет. Уп. VI, 9); «Мастер прадханы и индивидуальных душ» (Швет. Уп. VI, 16); «Правитель всего, господин Атманов, вечный, блаженный, неиссякаемый» (Маханар. Уп. XI, 3); «Есть два нерожденных, один знающий, другой не знающий, один правитель, другой не правитель» (Швет. Уп. I, 9); «Вечный среди не-вечных, разумный среди разумных, который, будучи один, исполняет желания многих» (Швет. Уп. VI, 13); «Познавая наслаждающегося, объект наслаждения и Двигателя» (Швет. Уп. I, 12); «Один из них ест сладкий плод, другой смотрит, не вкушая» (Швет. Уп. IV, 6); «Думая, что Атман отличен от Двигателя, благословленный им, он достигает Бессмертия» (Швет. Уп. I, 6); «Есть одно нерожденное женское существо, красное, белое и черное, однородное, но производящее многообразное потомство. Есть одно нерожденное мужское существо, которое любит ее и лежит с ней; есть другое, которое оставляет ее после того, как насладился ею» (Швет. Уп. IV, 5). «На том же дереве человек, погруженный, сбитый с толку, скорбит из-за своего бессилия; но когда он видит другого, Господа, довольного, и знает его славу, тогда его скорбь проходит» (Швет. Уп. IV, 9). — Смрити выражается аналогично. — «Так восьмикратно разделена моя природа. Низшая — эта Природа; отличная от этой и высшая, знай ту Природу мою, которая составляет индивидуальную душу, которой поддерживается этот мир» (Бха. Ги. VII, 4, 5). «Все существа в конце Кальпы возвращаются в мою Природу, и снова в начале Кальпы я посылаю их вперед. Покоясь на своей собственной Природе, снова и снова я посылаю вперед всё это тело существ, которое не имеет силы своей собственной, будучи подвержено силе природы» (Бха. Ги. IX, 7, 8); «Со мной как надзирателем Природа порождает движимое и недвижимое, и по этой причине мир всегда движется по кругу» (Бха. Ги. IX, 10); «Знай, что и Природа, и Душа безначальны» (XIII, 19); «Великий Брахман — мое чрево, в которое я помещаю зародыш, и оттуда происходит возникновение всех существ» (XIV, 3). Этот последний отрывок означает — чрево мира есть великий Брахман, т.е. неразумная материя в своем тонком состоянии, обычно называемая Пракрити; с этим я соединяю зародыш, т.е. разумный принцип. От этого контакта неразумного и разумного, обусловленного моей волей, происходит возникновение всех существ, от богов до безжизненных вещей.

Неразумную материю и разумных существ — удерживающих относительные позиции объектов наслаждения и наслаждающихся субъектов и появляющихся в многообразных формах — другие священные тексты провозглашают постоянно связанными с высшей Личностью постольку, поскольку они составляют его тело, и, таким образом, контролируются им; высшая Личность, таким образом, составляет их Атман. Сравните следующие отрывки: «Тот, кто обитает в земле и внутри земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, и кто правит землей изнутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» и т.д. (Бр. Уп. III, 7, 3-23); «Тот, кто движется внутри земли, чьим телом земля является и т.д.; тот, кто движется внутри смерти, чьим телом смерть является» и т.д. (Субала Уп. VII, 1). В этом последнем отрывке слово «смерть» обозначает то, что также называется «тьмой», т.е. неразумную материю в ее тонком состоянии; как следует из другого отрывка в той же Упанишаде, «Непреходящее сливается во тьме». И сравните также «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 24).

Другие тексты, опять же, стремятся учить, что высший Атман, к которому неразумные и разумные существа стоят в отношении тела, а следовательно, и модусов, пребывает в форме мира, как в его причинном, так и в его осуществленном аспекте, и поэтому говорят о мире в этом его двойном аспекте как о том, что есть (Реальное); так, например, «Бытие только это было в начале, одно только без второго — оно пожелало: пусть я буду многим, пусть я вырасту — оно послало вперед огонь» и т.д., вплоть до «все эти существа имеют свой корень в том, что есть» и т.д., вплоть до «То есть ты, о Шветакету» (Чх. Уп. VI, 2-8); «Он пожелал: пусть я буду многим» и т.д., вплоть до «оно стало истинным и неистинным» (Тайтт. Уп. II, 6). Эти разделы также относятся к сущностному различию природы между неразумной материей, разумными существами и высшим Атманом, которое установлено другими священными текстами; так в отрывке Чхандогьи: «Пусть я войду в эти три божественных существа с этим живым Атманом, и пусть я затем эволюционирую имена и формы»; и в отрывке Тайттирии: «Послав вперед это, он вошел в это; войдя в это, он стал сат и тьят, знанием и (тем, что) без знания, истинным и неистинным» и т.д. Эти два отрывка очевидно имеют один и тот же смысл, и, следовательно, то, что душа имеет своим Атманом Брахмана — взгляд, который подразумевается в отрывке Чхандогьи — должно пониматься как покоящееся на том, что души (вместе с материей) составляют тело Брахмана, как утверждается в отрывке Тайттирии («оно стало знанием и тем, что без знания», т.е. душами и материей). Тот же процесс эволюции имен и форм описан и в другом месте: «Всё это было тогда непроявленным; оно стало проявленным через форму и имя» (Бр. Уп. I, 4, 7). Факт в том, что высший Атман находится в своем причинном или в своем «осуществленном» состоянии, в зависимости от того, имеет ли он своим телом разумных и неразумных существ либо в их тонком, либо в их грубом состоянии; следствие, таким образом, будучи не-отличным от причины, и, следовательно, будучи познаваемым через познание причины, результат в том, что желаемое «познание всех вещей через одно» может на наш взгляд быть хорошо установлено. В положении «Я войду в эти три божественные существа с этим живым Атманом» и т.д., термин «три божественных существа» обозначает всю совокупность неразумной материи, и поскольку текст провозглашает, что высший Атман эволюционировал имена и формы, войдя в материю посредством живых душ, чьим Атманом он является, следует, что все термины без исключения обозначают высшего Атмана как квалифицированного индивидуальными Атманами, последние, в свою очередь, квалифицированы неразумной материей. Термин, который обозначает высшего Атмана в его причинном состоянии, может поэтому быть выставлен в координации с другим термином, обозначающим высшего Атмана в его «осуществленном» состоянии, оба термина используются в своих первичных значениях. Брахман, имеющий своими модусами разумные и неразумные вещи в их грубом и тонком состояниях, таким образом, составляет следствие и причину, и мир, таким образом, имеет Брахмана своей материальной причиной (упадана). Также это не дает повода для какого-либо смешения сущностных составных элементов великой совокупности вещей. У какого-то пестрого куска ткани материальная причина — нити белые, красные, черные и т.д.; тем не менее, каждое определенное пятно ткани связано только с одним цветом, например, белым, и, таким образом, нет смешения цветов даже в «осуществленном» состоянии ткани. Аналогично комбинация неразумной материи, разумных существ и Господа составляет материальную причину мира, но это не подразумевает никакого смешения сущностных характеристик наслаждающихся душ, объектов наслаждения и всеобщего правителя, даже в «осуществленном» состоянии мира. Существует, действительно, различие между двумя случаями, постольку, поскольку нити способны существовать отдельно друг от друга и лишь изредка комбинируются согласно воле людей, так что ткань иногда существует в своем причинном, иногда в своем осуществленном состоянии; в то время как неразумная материя и разумные существа во всех своих состояниях образуют тело высшего Атмана и, таким образом, имеют бытие только как модусы того — на каком основании высший Атман может, во всех случаях, быть обозначен любым термином без исключения. Но два случая аналогичны постольку, поскольку сохраняется различие и отсутствие всякого смешения со стороны составных элементов совокупности. Раз это так, следует, что высший Брахман, хотя и вступая в «осуществленное» состояние, остается неизменным — ибо его сущностная природа не становится другой — и мы также понимаем, что составляет его «осуществленное» состояние, а именно: его пребывание как Атмана неразумных и разумных существ в их грубом состоянии, различаемом по имени и форме. Ибо становление следствием означает вступление в другое состояние бытия.

Те тексты, опять же, которые говорят о Брахмане как лишенном качеств, объясняются на том основании, что Брахман свободен от всякого прикосновения зла. Ибо отрывок Чх. Уп. VIII, 1, 5 — который сначала отрицает все злые качества «свободный от греха, от старости, от смерти, от скорби, от голода и жажды», а после этого утверждает благие качества «чьи желания и замыслы сбываются» — позволяет нам решить, что в других местах также общее отрицание качеств действительно относится только к злым качествам. — Отрывки, которые провозглашают знание составляющим сущностную природу Брахмана, объясняются на том основании, что у Брахмана — который всеведущ, всемогущ, антагонистичен всякому злу, масса благих качеств — сущностная природа может быть определена только как знание (разум) — что также следует из «самосветности», предикатируемой ему. Тексты, с другой стороны, такие как «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Его высокая сила открывается как многообразная, как сущностная, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Через что должен он знать знающего» (Бр. Уп. II, 4, 14), учат, что высший Атман есть знающий субъект. Другие тексты, опять же, такие как «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1, 1), провозглашают знание составляющим его природу, так как он может быть определен только через знание и является самосветным. И тексты, такие как «Он пожелал: пусть я буду многим» (Тайтт. Уп. II, 6); «Он подумал: пусть я буду многим; он эволюционировал себя через имя и форму» (Чх. Уп. VI, 2), учат, что Брахман, через одно лишь свое желание, появляется в многообразных модусах. Другие тексты, опять же, отрицают противоположный взгляд, а именно: что существует множественность вещей, не имеющих своим Атманом Брахмана. «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность»; «Здесь нет никакой множественности» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «Ибо где есть двойственность как бы» (Бр. Уп. II, 4, 14). Но эти тексты никак не отрицают ту множественность модусов — провозглашенную в отрывках, таких как «Пусть я буду многим, пусть я вырасту» — которая проистекает из воли Брахмана и появляется в различии имен и форм. Это доказано положениями в самих этих «отрицающих» текстах: «Кто бы ни искал что-либо где-либо, кроме как в Атмане», «из того великого Существа был выдохнут Риг-веда» и т.д. (Бр. Уп. II, 4, 6, 10). — На этом методе интерпретации мы находим, что тексты, провозглашающие сущностное различие и разделение неразумной материи, разумных существ и Господа, и те, которые провозглашают его причиной, а мир — следствием, и причину и следствие — идентичными, никоим образом не конфликтуют с другими текстами, провозглашающими, что материя и души образуют тело Господа, и что материя и души в их причинном состоянии находятся в тонком состоянии, не допускающем различия имен и форм, в то время как в их «осуществленном» грубом состоянии они подвержены этому различию. С другой стороны, мы не видим, как есть какое-либо открытие для теорий, поддерживающих связь Брахмана с Неведением, или различия в Брахмане вследствие ограничивающих дополнений (упадхи) — такие и подобные доктрины покоятся на ошибочном рассуждении и прямо противоречат Писанию.

Нет ничего противоречивого в допущении, что одни тексты провозглашают сущностное различие материи, душ и Господа, а также их взаимную связь как модусов и того, к чему эти модусы принадлежат, тогда как другие тексты представляют их состоящими в отношении причины и следствия и учат, что причина и следствие едины. Мы можем проиллюстрировать это аналогичным случаем из Карма-канды. Там шесть отдельных жертвоприношений Агни и тому подобное предписываются отдельными так называемыми «порождающими предписаниями»; затем они объединяются в две группы (а именно: жертвоприношения новолуния и полнолуния) посредством двойного положения, относящегося к этим группам, и, наконец, так называемое «предписание о квалификации» предписывает все жертвоприношение как нечто, что должно быть совершено лицами, имеющими определенное желание. Подобным же образом некоторые тексты Веданты дают наставление о материи, душах и Господе как об отдельных сущностях («Тленна прадхана, нетленен и бессмертен Хара» и т. д., Швет. Уп. I, 10; и другие); затем другие тексты учат, что материя и души во всех своих различных состояниях составляют тело высшего Личности, в то время как Последняя является их Атманом («Чьим телом является земля» и т. д.); и, наконец, другая группа текстов учит — посредством таких слов, как «Бытие», «Брахман», «Атман», обозначающих высший Атман, которому принадлежит тело, — что один высший Атман в своих причинном и следственном состояниях включает в себя триаду сущностей, о которых было сказано как о раздельных («В начале было только это Бытие»; «В Нем все это имеет свой Атман»; «Все это есть Брахман»). То, что высший Атман, имеющий материю и души своим телом, должен просто называться высшим Атманом, не более предосудительно, чем то, что та особая форма Атмана, которая облечена в человеческое тело, должна просто называться Атманом или душой — как когда мы говорим: «Это счастливая душа».

Неведение не может быть прекращено простым актом познания Брахмана как вселенского Атмана.

Учение же о том, что неведение устраняется познанием Брахмана как Атмана всего, никоим образом не может быть поддержано; ибо, поскольку сансара есть нечто реальное, она не может быть устранена знанием. Как, спрашиваем мы, кто-либо может утверждать, что сансара — состоящая в переживании удовольствия и боли, вызванных связью душ с телами различного рода, связью, проистекающей из благих или дурных действий, — является чем-то ложным, нереальным? И что прекращение такой сансары может быть достигнуто только через милость высшего Атмана, довольного преданным созерцанием почитателя, мы уже объяснили. Поскольку познание вселенского единства, которое вы предполагаете, основывается на взгляде на вещи, прямо противоположном реальности, и поэтому является ложным, единственный эффект, который оно может иметь, — это укрепление уз сансары. Более того, такие тексты, как «Но иная есть высшая Личность» (Бхаг. Гита XV, 17) и «Познав Атмана и Управителя как раздельных» (Швет. Уп. I, 6), учат, что именно познание Брахмана как внутреннего правителя, отличного от индивидуальной души, осуществляет высшую цель человека, т. е. окончательное освобождение. И далее, поскольку то «прекращающее сансару» знание, которое вы предполагаете, само по себе нереально, нам пришлось бы искать другой акт познания, чтобы положить ему конец. — Но нельзя ли сказать, что это прекращающее познание, положив конец всей совокупности противостоящих ему различий, немедленно исчезает само, будучи лишь мгновенной природы? — Нет, отвечаем мы. Поскольку его природа, его возникновение и его разрушение — все одинаково фиктивны, нам явно нужно искать другое начало, способное разрушить ту авидью, которая является причиной фикции его разрушения! — Давайте тогда скажем, что сущностная природа самого Брахмана есть разрушение этого познания! — Из этого следовало бы, отвечаем мы, что такое «прекращающее» знание вообще не возникло бы; ибо разрушение того, что является чем-то постоянным, явно не может возникнуть! — Кто, более того, должен, согласно вам, быть познающим субъектом в познании, объектом которого является отрицание всего, что отлично от Брахмана? — Этот познающий субъект сам является чем-то фиктивно наложенным на Брахмана! — Этого не может быть, отвечаем мы: он сам в таком случае был бы чем-то подлежащим отрицанию, а следовательно, объектом «прекращающего» познания; он не мог бы, таким образом, быть субъектом познания! — Что ж, тогда давайте предположим, что сущностная природа самого Брахмана является познающим субъектом! — Имеете ли вы в виду, спрашиваем мы в ответ, что то, что Брахман является познающим субъектом в этом «прекращающем» познании, принадлежит к сущностной природе Брахмана, или что это нечто фиктивно наложенное на Брахмана? В последнем случае это наложение и основанное на нем неведение сохранялись бы, поскольку они не были бы объектами прекращающего познания, и если бы был допущен дальнейший прекращающий акт знания, он также обладал бы тройственным аспектом (а именно: знание, познаваемый объект и познающий субъект), и мы, таким образом, были бы вынуждены допустить бесконечную серию познающих субъектов. Если, с другой стороны, сущностная природа самого Брахмана составляет познающий субъект, ваш взгляд действительно совпадает с тем, которого придерживаемся мы. И если вы скажете, что само прекращающее знание и познающий субъект в нем суть вещи, отличные от Брахмана и сами содержащиеся в сфере того, что должно быть прекращено этим знанием, ваше утверждение было бы не менее абсурдным, чем если бы вы сказали: «все на поверхности земли было срублено Девадаттой одним ударом» — подразумевая под этим, что сам Девадатта и действие рубки включены в число срубленных вещей! — Вторая альтернатива, с другой стороны, — согласно которой познающий субъект не есть сам Брахман, а познающий, наложенный на него, — подразумевала бы, что этот субъект является деятелем в акте знания, приводящем к его собственному разрушению; а это невозможно, поскольку никто не стремится к саморазрушению. И если бы было сказано, что разрушение познающего агента принадлежит самой природе Брахмана, из этого следовало бы, что мы не можем допустить ни множественности, ни ошибочного взгляда на множественность, ни авидьи как корня этого ошибочного взгляда. — Все это подтверждает нашу теорию, а именно: поскольку сансара проистекает из аджняны в форме вечного потока кармы, она может быть разрушена только через знание того рода, который поддерживаем мы. Такое знание достигается только через надлежащее ежедневное исполнение религиозных обязанностей, предписанных для варны и ашрамы человека, причем такое исполнение освящается сопутствующим размышлением об истинной природе Атмана и имеет характер умилостивления высшей Личности. То, что одни лишь действия приносят только ограниченные и недолговечные результаты, и что, с другой стороны, действия, не нацеленные на немедленный результат, а предназначенные для того, чтобы порадовать высшую Личность, приводят к знанию в характере преданного созерцания, а тем самым — к безграничному и постоянному результату интуиции Брахмана как Атмана всего, — это моменты, которые невозможно познать без проникновения в природу действий, и поэтому без этого описанное отношение, которому предшествует отказ от одних лишь действий, не может быть достигнуто. По этим причинам исследование Брахмана должно быть начато после исследования природы действий.

[Сноска 146:1. Согласно которой Брахман есть не джнянам (знание), а джнятри (познающий).]

[Сноска 147:1. И по этой причине принадлежит к тому, что составляет высшую цель человека.]

Ведантист, стремящийся установить природу Брахмана из Писания, не должен смущаться теорией Мимансы о том, что всякая речь обладает информирующей силой только в отношении действий.

Здесь наконец представляется другой взгляд prima facie. Способность слов обозначать вещи не может быть установлена иначе, как путем наблюдения за речью и действиями опытных людей. Поскольку такая речь и действие всегда подразумевают идею чего-то, что должно быть сделано (карья), слова являются средствами познания только в отношении вещей, которые должны быть сделаны; и, следовательно, предмет, внушаемый Ведой, также есть только вещи, которые должны быть сделаны. Из этого следует, что тексты Веданты не могут претендовать на положение авторитетных средств познания в отношении Брахмана, который есть (не вещь, которую нужно сделать, а) свершившийся факт. — Против этого взгляда не следует выдвигать довод, что в случае предложений, выражающих свершившиеся факты — как, например, что у кого-то родился сын, — идея определенной вещи может с уверенностью быть выведена как причина определенных внешних признаков — таких, как, например, довольное выражение лица, — которые обычно обусловлены достижением желаемого объекта; ибо возможные причины радости, прошлые, настоящие и будущие, бесконечны по числу, и в данном случае легко могут быть воображены другие причины радости, как, например, то, что рождение произошло в благоприятный момент, или было легким и т. д. Нельзя также утверждать, что денотативная сила слов в отношении свершившихся вещей может быть установлена путем выведения нами либо значения одного слова из известного значения других слов, либо значения радикальной части слова из известного значения формообразующего элемента; ибо факт состоит в том, что мы способны делать выводы лишь на основе группы слов, известных как обозначающие нечто, что должно быть сделано, о том, каково значение какого-либо конкретного компонента этой группы. — Нельзя также, когда человек, боящийся того, что он считает змеей, наблюдается избавляющимся от своего страха, когда ему говорят, что это не змея, а только веревка, определить тем самым, что то, что прекращает его страх, есть идея несуществования змеи. Ибо существует много других идей, которые могут объяснить прекращение его страха — он может думать, например: «это вещь, неспособная двигаться, лишенная яда, без сознания» — конкретную идею, присутствующую в его уме, мы поэтому не способны определить. — Истина заключается в том, что из факта, что всякая деятельность неизменно зависит от идеи чего-то, что должно быть сделано, мы узнаем, что значение, которое передают слова, есть нечто, побуждающее к деятельности. Все слова, таким образом, обозначающие нечто, что должно быть сделано, отдельные слова предложения выражают только некоторое конкретное действие, которое должно быть совершено, и поэтому невозможно определить, что они обладают силой обозначать свое собственное значение только в связи со значением других слов предложения. — (Нельзя также сказать, что к действию побуждает не идея вещи, которую нужно сделать, а идея средств для ее совершения; ибо) идея средств для достижения желаемой цели вызывает действие только через идею вещи, которую нужно сделать, а не сама по себе; как это очевидно из того факта, что идея средств прошлых, будущих и даже настоящих (когда она отделена от идеи цели, которую нужно достичь) не побуждает к действию. Пока человек не поразмыслит: «средства к желаемой цели не могут быть достигнуты без моего усилия; следовательно, это должно быть достигнуто через мою деятельность», — до тех пор он не начинает действовать. То, что вызывает деятельность, есть, таким образом, только идея вещей, которые должны быть сделаны; и поскольку, следовательно, слова обозначают только такие вещи, Веда также может рассказать нам только о вещах, которые должны быть сделаны, и поэтому не в состоянии дать информацию о достижении бесконечного и постоянного результата, так как такой результат конституируется Брахманом, который есть (не вещь, которую нужно сделать, а) свершившаяся сущность. Веда, с другой стороны, действительно учит, что одни лишь действия имеют постоянный результат («Нетленна заслуга того, кто совершает жертвоприношения чатурмасья» и так далее); и из этого следует, что приступать к исследованию Брахмана на том основании, что знание Брахмана имеет бесконечный и постоянный результат, в то время как результат действий ограничен и недолговечен, является совершенно неоправданным действием.

На это мы даем следующий ответ. Отбросить общеизвестный способ установления связи слов и их значений и утверждать, что все слова выражают только одно немирское значение (а именно те вещи, которые должны быть сделаны, которые внушает Веда), — это действие, к которому люди, уделяющие должное внимание средствам доказательства, могут иметь лишь слабое уважение. Ребенок, как известно, изучает связь слов и значений следующим образом. Отец, мать и другие люди вокруг него указывают пальцем на мать ребенка, отца, дядю и т. д., а также на различных домашних и диких животных, птиц, змей и так далее, с той целью, чтобы ребенок мог одновременно обращать внимание на термины, которые они используют, и на существ, обозначаемых ими, и таким образом снова и снова заставляют его понять, что такие-то слова относятся к таким-то вещам. Ребенок, таким образом, наблюдая с течением времени, что эти слова сами по себе порождают определенные идеи в его уме, и в то же время не наблюдая ни какой-либо другой связи слов и вещей, ни какого-либо лица, произвольно устанавливающего такую связь, приходит к выводу, что применение таких-то слов к таким-то вещам основано на денотативной силе слов. И будучи обучен позже своими старшими тому, что другие слова также, в дополнение к тем, что были изучены первыми, имеют свое определенное значение, он в конце концов знакомится со значениями всех слов и свободно формирует предложения, передающие определенные значения с целью передачи этих значений другим лицам.

Существует также другой способ, которым связь слов и вещей может быть легко установлена. Некий человек приказывает другому, посредством какого-либо выразительного жеста, пойти и сообщить Девадатте, что его отец чувствует себя хорошо, и человек, получивший приказ, идет и говорит Девадатте: «Твой отец чувствует себя хорошо». Прохожий, который знаком со значением различных жестов и, таким образом, знает, с каким поручением послан гонец, следует за ним и слышит слова, использованные им для передачи своего сообщения: он поэтому легко делает вывод, что такие-то слова имеют такое-то значение. — Мы, таким образом, видим, что теория о том, что слова имеют значение только в отношении вещей, которые должны быть сделаны, беспочвенна. Тексты Веданты рассказывают нам о Брахмане, который есть свершившаяся сущность, и о медитации на Брахмана как имеющей безграничный результат, и поэтому нам подобает предпринять исследование Брахмана, чтобы полностью установить его природу.

Мы далее утверждаем, что даже при допущении, что Веда относится только к вещам, которые должны быть сделаны, исследование Брахмана должно быть предпринято. Ибо «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитируем» (Бри. Уп. II, 4, 5); «Он должен быть разыскан, Его мы должны попытаться понять» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Пусть брахман, познав Его, практикует мудрость» (Бри. Уп. IV, 4, 21); «То, что внутри этого малого эфира, то должно быть разыскиваемо, то должно быть понято» (Чх. Уп. VIII, 1, 1); «То, что в этом малом эфире, на том должно медитировать» (Маханар. Уп. X, 7) — эти и подобные тексты предписывают определенное действие, а именно: медитацию на Брахмана, и когда мы затем читаем: «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего», мы понимаем, что достижение Брахмана подразумевается как награда для того, кто квалифицирован для такой медитации и приступает к ней. Сам Брахман и его атрибуты, таким образом, установлены тем самым лишь постольку, поскольку они служат определенному действию, а именно: медитации. Существуют аналогичные примеры в Карма-канде Веды. Когда пассаж артхавады описывает небесный мир как место, где нет жары, нет мороза, нет горя и т. д., это делается исключительно с целью тех текстов, которые предписывают определенные жертвоприношения тем, кто желает небесного мира. Когда другая артхавада говорит, что «те, кто совершает определенные саттра-жертвоприношения, твердо утверждены», такая «твердая утвержденность» упоминается только потому, что она подразумевается как награда для тех, кто действует согласно тексту, предписывающему эти саттры: «Пусть он совершает ратри-саттры» (Пурва-миманса-сутры IV, 3, 17). И когда текст говорит, что лицо, угрожающее брахману, должно быть наказано штрафом в сто золотых монет, это утверждение делается исключительно со ссылкой на запретительный пассаж: «Пусть он не угрожает брахману» (Пурва-миманса-сутры III, 4, 17).

Мы, однако, действительно возражаем против всей теории о том, что значение слов зависит от их связи с «вещами, которые должны быть сделаны», поскольку это не так даже в повелительных предложениях, таких как «принеси корову». Ибо вы совершенно неспособны дать удовлетворительное определение вашей «вещи, которая должна быть сделана» (карья). Вы понимаете под «карья» то, что следует за существованием действия (крити) и на что направлено действие. Теперь, быть направленным действием — значит быть объектом (карман) действия, а быть объектом действия — значит быть тем, что наиболее желательно получить посредством действия (согласно определению грамматика). Но то, что человек желает получить больше всего, — это удовольствие или прекращение боли. Когда человек, желающий некоторого удовольствия или прекращения боли, осознает, что его цель не может быть достигнута без усилия с его стороны, он решается на усилие и начинает действовать: ни в одном случае мы не наблюдаем, чтобы объект желания был направлен действием в каком-либо ином смысле, кроме того, что его достижение зависит от деятельности. Побуждающее качество (преракатва), которое принадлежит объектам желания, также есть не что иное, как атрибут их достижения, зависящего от деятельности; ибо именно это побуждает к действию. — Нельзя также сказать, что «быть направленным действием» означает быть тем, что «приятно» (анукула) человеку; ибо только удовольствие приятно человеку. Прекращение боли, с другой стороны, не есть то, что «приятно» человеку. Сущностное различие между удовольствием и болью состоит в том, что первое приятно человеку, а второе неприятно (пратикула), и прекращение боли желается не потому, что оно приятно, а потому, что боль неприятна: отсутствие боли означает, что человек находится в своем нормальном состоянии, не затронутый ни болью, ни удовольствием. Помимо удовольствия, действие не может быть приятным, и оно не становится таковым, будучи подчиненным удовольствию; ибо его сущностная природа есть боль. Его полезность для удовольствия лишь вызывает решимость предпринять его. — Нельзя, опять же, определить то, что направлено действием, как то, чему действие является вспомогательным или дополнительным (шеша), в то время как само оно занимает положение чего-то главного, чему должны служить другие вещи (шешин); ибо для шеша и шешин также не может быть дано надлежащего определения. Нельзя сказать, что шеша — это то, что неизменно сопровождается деятельностью, исходящей с целью чего-то другого, и что коррелят такой шеши есть шешин; ибо при таком определении действие не является шешей, и, следовательно, то, что должно быть осуществлено действием, не может быть коррелятивным шешином. И более того, шешин не может быть определен как то, что коррелятивно действию, исходящему с целью — т. е. нацеленному на — что-то другое; ибо именно это «быть направленным» мы и требуем определить, и более того, мы наблюдаем, что также шешин (или «прадхана») способен к действию, исходящему с целью шеши, как, например, когда господин делает что-то для — скажем, содержит или кормит — своего слугу. Эту последнюю критику вы не должны пытаться отразить, утверждая, что господин, содержа слугу, действует с целью себя (для своей собственной выгоды); ибо слуга, служа господину, точно так же действует с целью себя. — И поскольку, далее, у нас нет адекватного определения «карья», было бы неуместно определять шешу как то, что коррелятивно карье, а шешин как то, что коррелятивно шеше. — Нельзя, наконец, определять «то, что направлено действием» как то, что является конечной целью (прайоджана) действия; ибо под конечной целью действия мы могли бы понимать только ту цель, ради которой агент предпринимает действие, и эта цель есть не что иное, как желаемый объект. Поскольку, таким образом, «то, что направлено действием» не может быть определено иначе, как то, что желаемо, карья не может быть определена как то, что должно быть осуществлено действием и стоит по отношению к действию в отношении главного предмета (прадхана или шешин).

(Пусть тогда будет сказано, что «нийога», т. е. то, что обычно называют апурва — сверхчувственный результат действия, который позже производит чувственный результат, — составляет прайоджану — конечную цель — действия. — Но) апурва также может, поскольку она есть нечто отличное от прямых объектов желания, а именно удовольствия и прекращения боли, рассматриваться только как средство достижения этих прямых объектов и как нечто, что само должно быть осуществлено действием; именно по этой причине она есть нечто отличное от действия, иначе само действие было бы тем, что осуществляется действием. Вещь, которая должна быть осуществлена действием — что выражается посредством оптативных и императивных глагольных форм, таких как яджета, «пусть он совершит жертвоприношение», — в соответствии с фактом ее связи со словами, такими как сваргакамах, «тот, кто желает небес», понимается как средство достижения (наслаждения) небесным миром; и поскольку само (жертвенное) действие преходяще, предполагается совершенно «новый» или «беспрецедентный» (апурва) эффект его, который (позже) должен привести к наслаждению небесами. Эта так называемая «апурва» может поэтому быть понята только в отношении ее способности привести к небесному миру. Теперь, безусловно, смешно утверждать, что апурва, которая предполагается с целью твердого установления независимого характера эффекта действия, впервые признанного таковым (т. е. независимым), позже становится средством реализации небесного мира; ибо, поскольку слово, выражающее результат действия (яджета), появляется в синтаксической связи со «сваргакамах» (желающий небес), оно с самого начала не обозначает независимый объект действия, и, более того, невозможно признать независимый результат действия, отличный от удовольствия, или прекращения боли, или средств достижения этих двух результатов. — Что, более того, вы понимаете под тем, что апурва является конечной целью (прайоджана)? — Вы, возможно, ответите: «ее приятность, подобно удовольствию». — Является ли тогда апурва удовольствием? Только удовольствие приятно! — Что ж, давайте тогда определим апурву как вид удовольствия особой природы, называемый этим именем! — Но какое доказательство, спрашиваем мы, у вас есть для этого? Вы, во-первых, сами признаете, что не испытываете непосредственно никакого удовольствия, проистекающего из сознания вашей апурвы, которое могло бы хоть как-то сравниться с удовольствием, вызванным сознанием объектов чувств. — Что ж, давайте тогда скажем, что, поскольку авторитетное учение дает нам понятие об апурве как о чем-то полезном для человека, мы заключаем, что она будет наслаждена позже. — Но, спрашиваем мы, что это за авторитетное учение, устанавливающее такую апурву, полезную для человека? Не, во-первых, обычное, т. е. не-ведическое учение; ибо такое имеет своим объектом только действие, которое всегда по существу болезненно. Не, во-вторых, ведические тексты; ибо те также предписывают действие только как средство достижения определенных результатов, таких как небесный мир. Не, опять же, тексты Смрити, предписывающие работы либо постоянного, либо случайного обязательства; ибо те тексты всегда передают понятие об апурве только на основе предшествующего знания об апурве, как оно внушено ведическими текстами, содержащими такие термины, как сваргакамах. И мы, более того, не наблюдаем, чтобы в случае работ, имеющих определенный результат в этой жизни, было наслаждение каким-либо особым удовольствием, называемым апурвой, в дополнение к тем преимуществам, которые составляют особый результат работы и которыми наслаждаются здесь, внизу, как, например, обилие пищи или свобода от болезней. Таким образом, нет никакого доказательства того, что апурва является удовольствием. Пассажи артхавады Веды также, прославляя определенные приятные результаты работ, как, например, небесный мир, нигде не демонстрируют подобного прославления удовольствия, называемого апурвой.

Из всего этого мы заключаем, что также и в предписывающих предложениях то, что выражается повелительными и подобными формами, есть только идея о том, что значение корня — как известно из грамматики — должно быть осуществлено усилием агента. И то, что составляет значение корней, а именно действие жертвоприношения и тому подобное, обладает качеством умилостивления высшей Личности, которая является внутренним правителем Агни и других божеств (которым жертвоприношения якобы приносятся), и что через высшую Личность, таким образом умилостивленную, результат жертвоприношения осуществляется, мы покажем позже, в Сутре III, 2, 37. — Таким образом, окончательно доказано, что тексты Веданты дают информацию о свершившейся сущности, а именно Брахмане, и что плод медитации на Брахмана есть нечто бесконечное и постоянное. Там, где, с другой стороны, Писание ссылается на плод одних лишь действий, таких как жертвоприношения чатурмасья, как на нечто нетленное, мы должны понимать эту нетленность в чисто относительном смысле, ибо Писание определенно учит, что плод всех действий преходящ.

Мы, таким образом, приходим к твердому заключению, что, поскольку плод одних лишь действий ограничен и преходящ, в то время как плод познания Брахмана бесконечен и постоянен, есть веская причина для начала исследования Брахмана — результатом которого будет точное определение природы Брахмана. — Здесь завершается адхикарана «Исследования».

Что же тогда есть тот Брахман, который здесь назван объектом, который должен быть исследован? — На этот вопрос вторая Сутра дает ответ.

[Сноска 148:1. Этот взгляд поддерживается Прабхакара-мимансаками.]

2. (Брахман есть то,) из которого (происходят) возникновение и т. д. этого (мира).

Выражение «возникновение» и т. д. означает «творение, поддержание и поглощение». «Этого» (в «этого мира») обозначает весь этот мир с его многообразными чудесными устройствами, непостижимыми для мысли, и включающий в себя совокупность живых душ от Брахмы до травинок, все из которых испытывают плоды (своих прежних действий) в определенных местах и в определенное время. «То, из которого», т. е. та высшая Личность, которая есть правитель всего; чья природа враждебна всему злу; чьи цели сбываются; кто обладает бесконечными благоприятными качествами, такими как знание, блаженство и так далее; кто всеведущ, всемогущ, высше милосерден; из которого происходят творение, поддержание и поглощение этого мира — Он есть Брахман: таков смысл Сутры. — Данное здесь определение Брахмана основано на тексте Тайттирия-упанишады III, 1: «Бхригу Варуни пошел к своему отцу Варуне, говоря: Господин, научи меня Брахману» и т. д., вплоть до «То, из чего эти существа рождаются, то, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, то, в которое они входят при своей смерти, попытайся познать то: то есть Брахман».

Здесь возникает сомнение. Возможно ли или нет получить знание о Брахмане из характерных признаков, указанных в этом пассаже? — Это невозможно, утверждает Пурвапакшин. Атрибуты, указанные в этом пассаже, — а именно: быть тем, из чего мир возникает, и так далее, — не указывают должным образом на Брахмана; ибо, поскольку сущность атрибута заключается в его разделительной или отличительной функции, из множественности отличительных атрибутов следовала бы множественность со стороны самого Брахмана. — Но когда мы говорим: «Девадатта смуглого цвета, молод, имеет красноватые глаза» и т. д., мы также делаем утверждение о нескольких атрибутах, и все же мы понимаем, что относимся только к одному Девадатте; подобным же образом мы понимаем и в обсуждаемом случае, что существует только один Брахман! — Не так, отвечаем мы. В случае Девадатты мы связываем все атрибуты с одним лицом, потому что мы знаем его единство через другие средства познания; иначе отличительная сила нескольких атрибутов привела бы нас и в этом случае к допущению нескольких субстанций, к которым принадлежат несколько атрибутов. В обсуждаемом же случае мы, помимо утверждения об атрибутах, не знаем ничего о единстве Брахмана, и отличительная сила атрибутов, таким образом, неизбежно навязывает нам идею нескольких Брахманов. — Но мы утверждаем, что единство термина «Брахман» подразумевает единство вещи «Брахман»! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Если человеку, который ничего не знает о коровах, но желает узнать о них, говорят: «корова — это то, что имеет либо целые рога, либо искалеченные рога, либо не имеет рогов», то взаимно исключающие идеи обладания целыми рогами и так далее порождают в его уме идеи нескольких отдельных коров, хотя термин «корова» — один; и таким же образом мы приходим к идее нескольких различных Брахманов. По этой причине даже объединенные различные атрибуты неспособны определить вещь, определение которой желательно. — Не являются также характеристики, перечисленные в пассаже Тайттирии (а именно: творение мира и т. д.), способными определить Брахмана в качестве вторичных признаков (упалакшана), потому что вещь, подлежащая определению ими, не была ранее известна в ином аспекте. Так называемые вторичные признаки являются причиной того, что нечто, уже известное с определенной точки зрения, становится известным в ином аспекте — как когда говорится: «Где стоит тот журавль, там орошаемое поле Девадатты». — Но не можем ли мы сказать, что из текста «Истинный, знание, Бесконечный есть Брахман» у нас уже есть идея о Брахмане, и что, следовательно, его бытие причиной возникновения и т. д. мира может быть принято как побочные указания (указывающие на нечто, уже известное определенным образом)? — Не так, отвечаем мы; каждый из этих двух определяющих текстов имеет смысл только в отношении аспекта Брахмана, уже известного из другого, и эта взаимная зависимость лишает оба их силы. — Брахман, следовательно, не может быть познан через характерные признаки, упомянутые в обсуждаемом тексте.

На этот взгляд prima facie мы даем следующий ответ. Брахман может быть познан на основе возникновения, поддержания и поглощения мира — эти характеристики занимают положение побочных признаков. Никакое возражение не может быть выдвинуто против этого взгляда на том основании, что, помимо того, на что указывают эти побочные признаки, никакой другой аспект Брахмана не известен; ибо на самом деле они указывают на то, что известно нам как обладающее высшим величием (брихаттва) и силой роста (бримхана) — это и есть значение корня бримх (от которого происходит «Брахман»). Относительно этого Брахмана, таким образом уже известного (на основе этимологии), возникновение, поддержание и поглощение мира являются побочными признаками. Более того, в обсуждаемом тексте Тайттирии относительное местоимение — которое появляется в трех формах: (то), «откуда», (то), «благодаря чему», (то), «в которое» — относится к чему-то, что уже известно как причина возникновения и т. д. мира. Это предварительное знание покоится на пассаже Чхандогьи: «В начале было только это Бытие» и т. д., вплоть до «оно послало огонь» — который провозглашает, что один принцип, обозначаемый как «бытие», является вселенской материальной и инструментальной причиной. Там положение «В начале было только это Бытие, одно единственное» устанавливает это одно бытие как общую материальную причину; слово «без второго» отрицает существование второй действующей причины; и положения «оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «оно послало огонь» устанавливают это одно бытие (как причину и субстанцию всего). Если, тогда, сказано, что Брахман есть то, что является корнем возникновения, поддержания и поглощения мира, эти три процесса достаточно указывают на Брахмана как на ту сущность, которая является их материальной и действующей причиной; и поскольку бытие материальной и действующей причиной подразумевает величие (брихаттва), проявляющееся в различных силах, таких как всеведение и так далее, Брахман, таким образом, есть нечто уже известное; и поскольку, следовательно, возникновение и т. д. мира являются признаками чего-то уже известного, возражение, основанное выше на отсутствии знания другого аспекта Брахмана, видится необоснованным. — Нет также на самом деле никакого возражения против того, чтобы возникновение и т. д. мира принимались как характерные признаки Брахмана, поскольку они являются отличительными атрибутами. Ибо, взятые как атрибуты, они указывают на Брахмана как на нечто отличное от того, что противоположно этим атрибутам. Несколько атрибутов, которые не противоречат друг другу, могут вполне служить характерными признаками, определяющими одну вещь, природа которой иначе не известна, без того, чтобы множественность атрибутов каким-либо образом вовлекала множественность определяемой вещи; ибо, поскольку эти атрибуты сразу понимаются как принадлежащие одному субстрату, мы естественно объединяем их внутри этого одного субстрата. Такие атрибуты, конечно, как обладание искалеченными рогами (упомянутое выше), которые противоречиво противоположны друг другу, неизбежно ведут к допущению нескольких отдельных коров, к которым они по отдельности принадлежат; но возникновение и т. д. мира — это процессы, отделенные друг от друга только разницей во времени, и поэтому могут, без противоречия, быть связаны с одним Брахманом последовательно. — Текст «откуда эти существа» и т. д. учит нас, что Брахман есть причина возникновения и т. д. мира, и об этом Брахмане, таким образом известном, другой текст «Истинный, знание, Бесконечный есть Брахман» говорит нам, что его сущностная природа выделяет его из всего остального. Термин «Истинный» выражает Брахмана, поскольку он обладает абсолютно не обусловленным существованием, и тем самым отличает его от неразумной материи, обители перемен, и душ, вовлеченных в материю; ибо, поскольку и те, и другие входят в различные состояния существования, называемые разными именами, они не обладают безусловным бытием. Термин «знание» выражает характеристику постоянно не сокращенного интеллекта и тем самым отличает Брахмана от освобожденных душ, чей интеллект иногда находится в сокращенном состоянии. А термин «Бесконечный» обозначает то, чья природа свободна от всякого ограничения места, времени и конкретной субстанциальной природы; и поскольку сущностная природа Брахмана обладает атрибутами, бесконечность принадлежит как сущностной природе, так и атрибутам. Квалификация Бесконечности исключает все те индивидуальные души, чья сущностная природа и атрибуты не являются непревзойденными и которые отличны от двух классов существ, уже исключенных двумя предыдущими терминами (а именно: «истинное бытие» и «знание»). — Весь текст, следовательно, определяет Брахмана — который уже известен как причина возникновения и т. д. мира — как то, что по роду отлично от всех других вещей; и поэтому неверно, что два обсуждаемых текста не имеют силы из-за взаимной зависимости друг от друга. И из этого следует, что знание Брахмана может быть получено на основании его характерных признаков — таких, как его бытие причиной возникновения и т. д. мира, свобода от всякого зла, всеведение, всемогущество и так далее.

Тем же, с другой стороны, кто утверждает, что объектом исследования является субстанция, лишенная всякого различия, ни первая, ни вторая Сутра не могут быть приемлемы; ибо Брахман, исследование которого предлагает первая Сутра, есть, согласно авторитетной этимологии, нечто высшего величия; и согласно второй Сутре он есть причина возникновения, поддержания и окончательного разрушения мира. То же самое замечание справедливо в отношении всех последующих Сутр и священных текстов, на которых они основаны — ни один из них не подтверждает теорию субстанции, лишенной всякого различия. Не доказывает такую теорию и Рассуждение; ибо Рассуждение имеет своим объектом вещи, обладающие «доказывающим» атрибутом, который постоянно идет вместе с атрибутом, «подлежащим доказательству». И даже если, в согласии с вашим взглядом, мы объяснили вторую Сутру как означающую «Брахман есть то, откуда происходит ошибка возникновения и т. д. мира», мы не продвинули бы тем самым вашу теорию субстанции, лишенной всякого различия. Ибо, как вы учите, корень всякой ошибки есть Неведение, и Брахман есть то, что свидетельствует (осознает) Неведение, а сущность свидетельствующего сознания состоит в том, чтобы быть чистым светом (интеллектом), а сущность чистого света или интеллекта есть то, что, отличая себя от Неразумного, делает себя, а также то, что отлично от него, способным стать объектом эмпирической мысли и речи (вьявахара). Все это подразумевает наличие различия — если бы не было различия, свет или интеллект не могли бы быть тем, что они есть, это было бы нечто совершенно пустое, без всякого смысла. — Здесь завершается адхикарана «возникновения и так далее».

Возражение против смысла предыдущих Сутр здесь представляется. — Утверждение, что Брахман, как причина возникновения и т. д. мира, должен быть познан через тексты Веданты, необоснованно; ибо, поскольку Брахман может быть выведен как причина мира через обычное рассуждение, он не есть нечто, требующее обучения через авторитетные тексты. — На это возражение следующая Сутра отвечает.

3. Потому что Писание есть источник (знания о Брахмане).

Поскольку Брахман, будучи возвышенным над всяким контактом с чувствами, не есть объект восприятия и других средств доказательства, но должен быть познан только через Писание; поэтому текст «Откуда рождаются эти существа» и т. д. должен быть принят как наставляющий нас относительно истинной природы Брахмана. — Но, указывает наш оппонент, Писание не может быть источником нашего знания о Брахмане, потому что Брахман должен быть познан через другие средства. Ибо признанным принципом является то, что Писание имеет смысл только в отношении того, что не установлено другими источниками знания. — Но что, чтобы выдвинуть возражение prima facie, являются теми другими источниками знания? Это не может, во-первых, быть Восприятие. Восприятие двояко, будучи основанным либо на органах чувств, либо на необычайной концентрации ума (йога). Восприятия первого рода существуют также два подвида, в зависимости от того, происходит ли Восприятие через внешние органы чувств или внутренний орган (манас). Теперь внешние органы чувств производят знание своих соответствующих объектов, поскольку последние находятся в фактическом контакте с органами, но совершенно неспособны породить знание особого объекта, конституированного высшим Атманом, который способен осознавать и создавать всю совокупность вещей. Не может и внутреннее восприятие породить такое знание; ибо только чисто внутренние вещи, такие как удовольствие и боль, подпадают под его познание, и оно неспособно относиться к внешним объектам помимо внешних органов чувств. Не может, опять же, восприятие, основанное на Йоге; ибо хотя такое восприятие — которое проистекает из интенсивного воображения — подразумевает яркое представление вещей, оно, в конце концов, есть не что иное, как воспроизведение объектов, воспринятых ранее, и поэтому не считается инструментом знания; ибо оно не имеет средств применения себя к объектам, отличным от тех, что были восприняты ранее. И если, в конце концов, оно делает это, оно есть (не средство знания, а) источник ошибки. — Не может также и вывод ни того рода, который исходит из наблюдения частных случаев, ни того рода, который покоится на обобщениях. Не вывод первого рода, потому что такой вывод не известен как относящийся к чему-либо, лежащему вне досягаемости чувств. Не вывод второго рода, потому что мы не наблюдаем никакой характерной черты, которая неизменно сопровождалась бы присутствием высшего Атмана, способного осознавать и конструировать вселенную вещей. — Но есть такая черта, а именно: бытие мира эффектом; будучи делом общего опыта, что все, что есть эффект или продукт, обязано агенту, который обладает знанием материальной причины, инструментальной причины, конечной цели и лица, предназначенного использовать произведенную вещь. Далее, делом опыта является то, что все, что состоит из неразумной материи, зависит от или управляется единым разумным принципом. Первое обобщение иллюстрируется случаем горшков и подобных вещей, а второе — живым телом в добром здравии, которое состоит из неразумной материи, зависящей от разумного принципа. И то, что тело есть эффект, следует из того, что оно состоит из частей. — Против этой аргументации также могут быть выдвинуты возражения. Что, должно быть спрошено, вы понимаете под этой зависимостью от разумного принципа? Не, мы полагаем, что возникновение и поддержание неразумной вещи должны зависеть от разумного принципа; ибо в этом случае ваш пример не помог бы доказать ваше утверждение. Ни происхождение, ни поддержание здорового тела человека не зависят от разумной души этого человека в одиночку; они скорее осуществляются заслугами и грехами всех тех душ, которые каким-либо образом разделяют плоды этого тела — жены, например, этого человека и других. Более того, существование тела, состоящего из частей, означает связь этого тела с его частями в способе так называемого интимного отношения (самавая), и это требует определенной комбинации частей, но не управляющего разумного принципа. Существование одушевленных тел, более того, имеет своим характерным признаком процесс дыхания, который отсутствует в случае земли, моря, гор и т. д. — все из которых включены в класс вещей, относительно которых вы хотите что-то доказать, — и мы поэтому упускаем единообразный вид существования, общий для всех этих вещей. — Давайте тогда понимать под зависимостью неразумной вещи от разумного принципа факт того, что движение первой зависит от последней! — Это определение, отвечаем мы, охватывало бы также те случаи, в которых тяжелые вещи, такие как повозки, массы камня, деревья и т. д., приводятся в движение несколькими разумными существами (в то время как то, что вы хотите доказать, есть зависимость движущейся вещи от одного разумного принципа). Если, с другой стороны, вы хотите сказать, что всякое движение зависит от интеллекта вообще, вы доказываете только то, что не требует доказательств. — Другая альтернатива, более того, здесь представляется. Поскольку мы оба допускаем существование индивидуальных душ, будет более экономной гипотезой приписать им агентность, подразумеваемую в конструировании мира. Не должны вы также возражать против этого взгляда на том основании, что такая агентность не может принадлежать индивидуальным душам, потому что они не обладают знанием материальных причин и т. д., как указано выше; ибо все разумные существа способны к прямому знанию материальных причин, таких как земля и так далее, и инструментальных причин, таких как жертвоприношения и тому подобное. Земля и другие материальные субстанции, а также жертвоприношения и тому подобное, непосредственно воспринимаются индивидуальными разумными существами в настоящее время (и, несомненно, были так же воспринимаемы в прежнее время, когда этот мир должен был быть спланирован и сконструирован). Не препятствует также тот факт, что разумные существа неспособны к прямому проникновению в невидимый принцип — называемый «апурва» или подобными именами, — который пребывает в форме силы в жертвоприношениях и других инструментальных причинах, их бытию агентами в конструировании мира. Прямое проникновение в силы нигде не требуется для предпринимаемой работы: что требуется для этой цели, так это только прямое презентативное знание вещей, наделенных силой, в то время как о самой силе достаточно иметь какое-то знание. Гончары применяют себя к задаче изготовления горшков и кувшинов на основе прямого знания, которым они обладают об инструментах своей работы — колесе, посохе и т. д. — не беспокоясь о подобном знании сил, присущих этим инструментам; и таким же образом разумные существа могут применять себя к своей работе (которая должна быть осуществлена посредством жертвоприношений и т. д.), если только они уверены священной традицией в существовании различных сил, которыми обладают жертвоприношения и тому подобное. — Более того, опыт учит, что агенты, имеющие знание материальных и других причин, должны быть выведены только в случае тех эффектов, которые могут быть произведены и материальные и другие причины которых могут быть известны: такие вещи, с другой стороны, как земля, горы и океаны, не могут быть ни произведены, ни их материальные и другие причины когда-либо могут быть известны; мы поэтому не имеем права выводить для них разумных производителей. Следовательно, качество бытия эффектом может быть использовано как аргумент для доказательства существования разумного причинного агента только там, где это качество найдено в вещах, производство которых и знание причин которых возможно вообще. — Опыт далее учит, что глиняные горшки и подобные вещи производятся разумными агентами, обладающими материальными телами, использующими инструменты, не наделенными силой Верховного Господа, ограниченными в знании и так далее; качество бытия эффектом поэтому предоставляет причину для вывода разумного агента только описанного рода и, таким образом, противостоит выводу атрибутов противоположной природы, а именно: всеведения, всемогущества и тех других атрибутов, которые принадлежат высшему Атману, чье существование вы хотите установить. — Не подразумевает также это (как могло бы быть возражено) отказ от всякого вывода. Там, где вещь, подлежащая выводу, известна через другие средства доказательства также, любые качества противоположной природы, которые могут быть предложены выводным признаком (линга), противопоставляются этими другими средствами доказательства и поэтому должны быть отброшены. В обсуждаемом же случае вещь, подлежащая выводу, есть нечто, не гарантированное никакими другими средствами доказательства, а именно: лицо, способное сконструировать всю вселенную; здесь нет ничего, что мешало бы приписыванию такому лицу всех тех качеств, которые, на основе методического вывода, неизбежно принадлежат ему. — Заключение из всего этого состоит в том, что, помимо Писания, существование Господа не допускает доказательства.