«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

В ответ на все это Пурвапакшин теперь излагает свою позицию следующим образом: нельзя отрицать, что мир является чем-то произведенным, ибо он состоит из частей. Мы можем сформулировать этот аргумент в различных технических формах. «Земля, горы и т. д. — это вещи произведенные, потому что они состоят из частей; точно так же, как горшки и подобные им предметы». «Земля, моря, горы и т. д. — это следствия, потому что, будучи большими (т. е. неатомарными), они способны к движению; точно так же, как горшки и тому подобное». «Тела, мир и т. д. — это следствия, потому что, будучи большими, они являются плотными (mûrtta); точно так же, как горшки и тому подобное». Однако возникает возражение: в случае вещей, состоящих из частей, мы не наблюдаем, помимо этого атрибута состоятельности из частей, никакого другого аспекта, определяющего, что вещь является следствием, — так, чтобы мы могли сказать «эта вещь произведена, а та — нет»; и, с другой стороны, мы наблюдаем, что необходимым условием того, чтобы нечто было следствием, является возможность осуществления такого следствия, а также существование такого знания о материальных причинах и т. д. (поскольку осуществление следствия предполагает это). Мы отвечаем: это не так. В случае, когда причина выводится на основании следствия, знание и сила причины должны выводиться в соответствии с природой следствия. Из того обстоятельства, что вещь состоит из частей, мы знаем, что она является следствием, и на этой основе мы судим о силе и знании причины. Человек распознает горшки, кувшины и тому подобное как вещи произведенные и отсюда делает вывод о конструктивном мастерстве и знании их создателя; когда после этого он впервые видит царский дворец со всеми его разнообразными удивительными частями и структурами, он заключает по особому способу соединения частей, что это также является произведенной вещью, а затем делает вывод о многогранном знании и мастерстве архитектора. Аналогичным образом, когда живое тело и мир однажды были признаны следствиями, мы делаем вывод — как об их создателе — о неком особом разумном существе, обладающем прямым видением их природы и мастерством для их создания. Более того, удовольствие и страдание, которыми люди вознаграждаются за свои заслуги и проступки, сами по себе имеют неразумную природу и, следовательно, не могут привести к своим результатам, если ими не управляет разумный принцип, и это также вынуждает нас предположить существование существа, способного распределять каждому индивидуальному Атману судьбу, соответствующую его заслугам. Ибо мы не наблюдаем, чтобы неразумные инструменты, такие как топоры и тому подобное, как бы они ни были благоприятны обстоятельствами времени, места и так далее, были способны производить столбы и колонны, если ими не управляет плотник. А приводить против обобщения, на которое мы полагаемся, пример семени и ростка и тому подобного может лишь невежество и глупость, которые можно назвать поистине демоническими. То же замечание применимо к удовольствию и страданию, если они используются в качестве контрпримера. (Ибо во всех этих случаях действие, которое производит следствие, должно обязательно направляться разумным принципом.) Также мы не можем предположить, как «менее сложную гипотезу», что направляющим принципом в построении мира являются индивидуальные Атманы, существование которых признается обеими сторонами. Ибо на основании свидетельства наблюдения мы должны отказать этим Атманам в способности видеть то, что является чрезвычайно тонким или удаленным во времени или пространстве (тогда как такая способность должна обязательно приписываться созидающему мир разуму). С другой стороны, у нас нет оснований заключать, что Господь, подобно индивидуальным Атманам, лишен такой способности; следовательно, нельзя сказать, что другие средства познания делают невозможным вывод о таком Господе. Напротив, факт заключается в том, что, поскольку его существование доказывается аргументом о том, что любое определенное следствие предполагает причинного агента, компетентного произвести это следствие, он доказывается в то же время как обладающий сущностной силой интуитивного познания и управления всеми вещами во вселенной. Утверждение о том, что из того, что мир является следствием, следует, что его создатель не обладает господствующей силой и так далее, так что доказывающий довод доказывал бы нечто противоположное особым атрибутам (принадлежащим высшему агенту, а именно всемогуществу, всеведению и т. д.), основано на явном незнании природы процесса вывода. Ибо вывод явно не доказывает, что в выводимой вещи существуют все атрибуты, принадлежащие доказывающим сопутствующим примерам, включая даже те атрибуты, которые не находятся в причинной связи со следствием. Определенное следствие, которое производится неким агентом, предполагает ровно столько силы и знания со стороны этого агента, сколько необходимо для производства следствия, но никоим образом не предполагает какой-либо неспособности или невежества со стороны этого агента в отношении вещей, отличных от конкретного следствия; ибо такая неспособность и невежество не находятся по отношению к этому следствию ни в какой причинной связи. Если возникновение следствия может быть объяснено на основе способности агента осуществить его и его знания особых материальных и инструментальных причин, было бы неразумно приписывать причинное агентство его (совершенно не относящимся к делу) неспособностям и невежеству в отношении других вещей только потому, что эти неспособности и т. д. наблюдаются существующими вместе с его особой способностью и знанием. Более того, возник бы вопрос, будет ли такое отсутствие способности и знания (в отношении вещей, отличных от той, что фактически произведена) полезным для осуществления этого одного следствия, поскольку оно распространяется на все другие вещи или на некоторые другие вещи. Первый вариант исключен, поскольку ни один агент, например горшечник, не является совершенно невежественным во всех других вещах, кроме своей особой работы; а второй вариант недопустим, поскольку нет определенного правила, указывающего на то, что должны существовать определенные виды отсутствия знания и мастерства в случае всех агентов, и, следовательно, возникали бы исключения в отношении каждого особого случая отсутствия знания и мастерства. Из этого следует, что отсутствие господствующей силы и подобных качеств, которые (действительно наблюдаются в случае обычных агентов, но) никоим образом не способствуют производству следствий (к которым такие агенты приводят), не доказано в случае того, что мы хотим доказать (т. е. Господа, творца мира), и что, следовательно, вывод не устанавливает качеств, противоположных (качествам, характерным для Господа).

Возможно, будет поднято дальнейшее возражение, а именно: поскольку опыт учит, что горшечники и так далее направляют свои инструменты посредством своих собственных тел, мы не оправданы в утверждении, что бестелесный Верховный Господь направляет материальные и инструментальные причины вселенной. Но в ответ на это мы апеллируем к факту опыта, что злые демоны, овладевающие телами людей, а также яд, изгоняются или извлекаются из этих тел одной лишь силой воли. И не спрашивайте, каким образом волеизъявление бестелесного Господа может привести в движение другие тела; ибо волеизъявление не зависит от тела. Причиной волеизъявлений является не тело, а внутренний орган (манас), и такой орган мы приписываем и Господу, поскольку то, что доказывает присутствие внутреннего органа, наделенного силой и знанием, — это как раз наличие следствий. Но волеизъявления, даже если они прямо исходят из внутреннего органа, могут принадлежать только воплощенным существам, поскольку только они обладают внутренними органами! Это возражение также основано на ошибочном обобщении: факт скорее в том, что внутренний орган постоянен и существует также в отделении от тела. Таким образом, вывод заключается в том, что, поскольку индивидуальные Атманы с их ограниченными способностями и знанием, а также их зависимостью от заслуг и проступков не способны породить вещи, столь разнообразно и удивительно созданные, как миры и одушевленные тела, вывод прямо ведет нас к теории о том, что существует высший разумный агент, называемый Господом, который обладает непостижимыми, неограниченными силами и мудростью, способен построить весь мир, является бестелесным и одним лишь своим волеизъявлением приводит к бесконечному расширению всей этой вселенной, столь разнообразно и удивительно спланированной. Поскольку Брахман, таким образом, может быть установлен посредством знания, отличного от откровения, текст, процитированный в предыдущей Сутре, не может быть принят как передающий наставление о Брахмане. Более того, поскольку опыт демонстрирует, что материальные и инструментальные причины всегда являются вещами, абсолютно отличными друг от друга, как, например, глина и горшечник с его инструментами; и поскольку, далее, существуют субстанции, не состоящие из частей, как, например, эфир, которые поэтому не могут рассматриваться как следствия; мы должны возразить на этих основаниях также против любой попытки представить единого Брахмана как универсальную материальную и инструментальную причину всего мира.

Против всего этого мы теперь аргументируем следующим образом: текст Веданты, провозглашающий возникновение и т. д. мира, действительно учит, что существует Брахман, обладающий упомянутыми характеристиками; поскольку только Писание является средством познания Брахмана. То, что мир является произведенной вещью, потому что он состоит из частей; и что, поскольку наблюдается, что все следствия имеют своими предшественниками определенные соответствующие агенты, компетентные их произвести, мы должны вывести причинного агента, компетентного планировать и конструировать вселенную и стоящего по отношению к ней в отношении материальной и действующей причины, — это было бы заключением, совершенно неоправданным. Нет доказательств того, что земля, океаны и т. д., хотя и являются произведенными вещами, были созданы в одно время одним творцом. Нельзя также утверждать в пользу такого заключения, что все эти вещи имеют один единообразный характер следствий и, таким образом, аналогичны одному горшку; ибо мы наблюдаем, что различные следствия различаются по времени производства и по производителям. Нельзя также поддерживать единство творца на том основании, что индивидуальные Атманы неспособны к творению этой удивительной вселенной, и что если для объяснения мира — который явно является продуктом — предполагается дополнительный принцип, было бы нелегитимно предполагать более одного такого принципа. Ибо мы наблюдаем, что индивидуальные существа приобретают все более и более необычайные силы вследствие увеличения религиозных заслуг; и поскольку мы можем предположить, что благодаря конечной высшей степени заслуг они могут в конце концов квалифицировать себя для производства совершенно необычайных следствий, у нас нет права предполагать высший Атман бесконечных заслуг, отличный от всех индивидуальных Атманов. Нельзя также доказать, что все вещи разрушаются и производятся одновременно; ибо не наблюдается, чтобы такое происходило, в то время как, с другой стороны, наблюдается, что вещи производятся и разрушаются последовательно; и если мы сделаем вывод, что все вещи производятся и разрушаются, потому что они являются следствиями, нет причин, почему это производство и разрушение не должно происходить способом, согласующимся с обычным опытом. Если, следовательно, то, что желательно доказать, — это агентность одного разумного существа, мы сталкиваемся с трудностью, что доказывающий довод (т. е. обстоятельство того, что нечто является следствием) не всегда связан с тем, что желательно доказать; далее, существует ошибка приписывания качеств, не встречающихся в опыте, субъекту, о котором нужно что-то доказать; и, наконец, существует ошибка отсутствия у доказывающих сопутствующих примеров того, что должно быть доказано, — ибо опыт не демонстрирует нам одного агента, способного произвести все. Если, с другой стороны, то, что вы хотите доказать, — это просто существование разумного творческого агента, вы доказываете только то, что уже доказано (и никем не оспаривается). Более того, если вы используете атрибут того, что нечто является следствием (который принадлежит совокупности вещей), как средство доказать существование одного всеведущего и всемогущего творца, рассматриваете ли вы этот атрибут как принадлежащий всем вещам, поскольку они произведены вместе, или поскольку они произведены последовательно? В первом случае атрибут того, что нечто является следствием, не установлен (ибо опыт не показывает, что все вещи произведены вместе); а во втором случае атрибут действительно доказывал бы то, что противоречит гипотезе одного творца (ибо опыт показывает, что вещи, произведенные последовательно, имеют разные причины). Пытаясь доказать агентность только одного разумного творческого существа, мы, таким образом, вступаем в конфликт с Восприятием и Выводом, и мы, более того, противоречим Писанию, которое говорит, что «горшечник рожден» и «возчик рожден» (и тем самым провозглашает множественность разумных агентов). Более того, поскольку мы наблюдаем, что все произведенные вещи, такие как живые тела и так далее, связаны с удовольствием и тому подобным, которые являются следствиями саттвы (благости) и других первичных составляющих материи, мы должны заключить, что произведенные вещи имеют своими причинами саттву и так далее. Саттва и так далее — которые составляют отличительные элементы причинной субстанции — являются причинами различной природы следствий. Теперь эти следствия могут быть связаны со своими причинами только в той мере, в какой внутренний орган человека, обладающего саттвой и так далее, претерпевает модификации. А то, что человек обладает этими качествами, обусловлено кармой. Таким образом, чтобы объяснить возникновение различных следствий, мы должны обязательно предположить связь разумного агента с кармой, посредством чего только он может стать причиной следствий; и, более того, различный характер знания и силы (которые предполагают различные следствия) имеет свою причину в карме. И если будет сказано, что именно (не различное знание и т. д., а) просто желание агента вызывает возникновение следствий, мы укажем, что желание, будучи специализированным своим конкретным объектом, должно быть основано на саттве и так далее и, следовательно, обязательно связано с кармой. Из всего этого следует, что только индивидуальные Атманы могут быть причинными агентами: никакой легитимный вывод не ведет к Господу, отличному от них по природе. Это допускает различные выражения в технической форме. «Тела, миры и т. д. — это следствия, обусловленные причинной энергией индивидуальных Атманов, точно так же, как горшки»; «Господь не является причинным агентом, потому что у него нет целей; точно так же, как у освобожденных Атманов их нет»; «Господь не является агентом, потому что у него нет тела; точно так же, как у освобожденных Атманов его нет». (Этому последнему аргументированию нельзя возразить на том основании, что индивидуальные Атманы овладевают телами; ибо в их случае существует безначальное тонкое тело, посредством которого они входят в грубые тела). «Время никогда не бывает лишено сотворенных миров; потому что это время, точно так же, как настоящее время (которое имеет свой сотворенный мир)».

Рассмотрите также следующий момент. Производит ли Господь свои следствия своим телом или отдельно от своего тела? Не последнее; ибо мы не наблюдаем причинного агентства со стороны какого-либо бестелесного существа: даже деятельность внутреннего органа обнаруживается только у существ, имеющих тело, и хотя внутренний орган вечен, мы не знаем о том, чтобы он производил какие-либо следствия в случае освобожденных бестелесных Атманов. Не является допустимым и первый вариант; ибо в этом случае тело Господа было бы либо постоянным, либо непостоянным. Первый вариант подразумевал бы, что нечто, состоящее из частей, является вечным; и если мы однажды допустим это, мы можем с таким же успехом допустить, что сам мир является вечным, и тогда нет причин делать вывод о Господе. А второй вариант недопустим, потому что в этом случае не было бы причины тела, отличной от него (которая объяснила бы возникновение тела). Не мог бы и сам Господь быть принят как причина тела, поскольку бестелесное существо не может быть причиной тела. Нельзя было бы и поддерживать, что Господь может быть принят как «воплощенный» посредством какого-то другого тела; ибо это ведет нас в regressus in infinitum. Должны ли мы, более того, представлять себе Господа (когда он продуктивен) как занятого усилием или нет? Первое недопустимо, потому что он без тела. А второй вариант исключен, потому что существо, не прилагающее усилий, не производит следствий. И если будет сказано, что следствие, т. е. мир, имеет своим причинным агентом того, чья деятельность состоит в одном лишь желании, это означало бы приписать субъекту заключения (т. е. миру) качества, не известные из опыта; и, более того, атрибут, который нужно доказать, отсутствовал бы в случае доказывающих примеров (таких как горшки и т. д., которые не являются работой агентов, занятых одним лишь желанием). Таким образом, вывод о творческом Господе, который претендует на согласие с наблюдением, опровергается рассуждением, которое само по себе находится в согласии с наблюдением, и мы, следовательно, заключаем, что Писание является единственным источником знания в отношении высшего Атмана, который является Господом всего и составляет высшего Брахмана. То, о чем нам говорит Писание, — это существо, которое заключает в себе бесконечные, совершенно непревзойденные совершенства, такие как всемогущество и так далее, антагонистично всему злу и совершенно отлично по характеру от всего, что познается другими средствами знания: что к такому существу должна была бы прилипнуть даже малейшая несовершенность из-за его сходства по природе с вещами, известными обычными средствами знания, таким образом, совершенно исключено. Пурвапакшин заметил, что единство инструментальной и материальной причины не является ни предметом наблюдения, ни способным к доказательству, и что то же самое справедливо в отношении теории о том, что некоторые несоставные субстанции, такие как эфир, являются сотворенными вещами; что эти моменты также никоим образом не противоречат разуму, мы покажем позже в Су. I, 4, 23 и Су. II, 3, 1.

Заключение тем временем состоит в том, что, поскольку Брахман не подпадает под сферу других средств знания и является темой только Писания, текст «откуда эти существа» и т. д. действительно дает авторитетную информацию о Брахмане, обладающем характеристическими качествами, столь часто перечисляемыми. Здесь заканчивается адхикарана о «Писании как источнике».

Здесь возникает новое возражение. Брахман действительно не подпадает под сферу других средств знания; но все же Писание не дает авторитетной информации относительно него: ибо Брахман — это не нечто, что имеет своей целью деятельность или прекращение деятельности, а нечто полностью установленное и завершенное само в себе. На это возражение отвечает следующая Сутра.

[СНОСКА 168:1. Определенный горшечник может не обладать мастерством и знанием, необходимыми для изготовления стульев и кроватей; но какой-то другой горшечник может обладать и тем, и другим, и так далее. Поэтому мы не можем указать на какое-либо определенное отсутствие мастерства и знания как неизменно сопровождающее способность производить следствия какого-то другого рода.]

4. Но это (т. е. авторитетность Писания в отношении Брахмана) существует по причине связи (Писания с высшей целью человека).

Слово «но» призвано опровергнуть выдвинутое возражение. Это, т. е. авторитетность Писания в отношении Брахмана, возможно по причине samanvaya, т. е. связи с высшей целью человека, — то есть потому, что тексты Писания связаны с, т. е. имеют своим предметом, Брахмана, который составляет высшую цель человека. Ибо таков связный смысл всей совокупности слов, которая составляет Упанишады — «То, откуда эти существа рождаются» (Taitt. Up. III, 1, 1). «Бытие только это было в начале, одно, без второго» (Ch. Up. VI, 2) и т. д. И о совокупностях слов, которые способны давать информацию о завершенных вещах, известных через обычные средства установления смысла слов, и которые связно относятся к Брахману, который является причиной возникновения, существования и разрушения всего мира, антагонистичен всему несовершенному и так далее, у нас нет права говорить, что из-за отсутствия цели в форме деятельности или прекращения деятельности они на самом деле относятся к чему-то другому, кроме Брахмана.

Ибо все инструменты знания имеют свой конец в определении знания своих собственных особых объектов: их действие не адаптируется к конечной цели, но последняя скорее адаптируется к средствам знания. Неверно также, что там, где нет связи с деятельностью или прекращением деятельности, отсутствует всякая цель; ибо в таких случаях мы наблюдаем связь с тем, что составляет общую цель, т. е. благо человека. Утверждения о завершенном положении дел — такие как «сын родился у тебя», «это не змея» — очевидно имеют цель, а именно в той мере, в какой они либо вызывают радость, либо устраняют боль и страх.

Против этого взгляда Пурвапакшин теперь аргументирует следующим образом. Тексты Веданты не передают знание о Брахмане; ибо если они не связаны с деятельностью или прекращением деятельности, Писание было бы бессмысленным, лишенным всякой цели. Восприятие и другие средства знания действительно имеют свою цель и конец в предоставлении знания о природе завершенных вещей и фактов; Писание, с другой стороны, должно предполагаться нацеленным на какую-то практическую цель. Ибо ни в обычной речи, ни в Веде мы никогда не наблюдаем употребления предложений, лишенных практической цели: употребление предложений, не имеющих такой цели, на самом деле невозможно. И то, что составляет такую цель, — это достижение желаемого или избегание нежелательного объекта, которое должно быть осуществлено каким-то действием или воздержанием от действия. «Пусть человек, желающий богатства, привяжет себя к двору принца»; «человек со слабым пищеварением не должен пить много воды»; «пусть тот, кто желает небесного мира, совершает жертвоприношения»; и так далее. В отношении утверждения о том, что такие предложения, которые относятся к завершенным вещам — «сын родился у тебя» и так далее — также связаны с определенными целями человека, а именно радостью или прекращением страха, мы спрашиваем, достигается ли в таких случаях цель человека самой вещью или фактом, как, например, рождение сына, или знанием этой вещи или факта. Вы ответите, что, поскольку вещь, хотя и фактически существующая, не приносит пользы человеку, пока она не известна ему, цель человека достигается его знанием вещи. Тогда оказывается, отвечаем мы, что цель человека достигается через простое знание, даже если нет никакой фактической вещи; и из этого следует, что Писание, хотя и связано с определенными целями, не является средством знания о фактическом существовании вещей. Во всех случаях, следовательно, предложения имеют практическую цель; они определяют либо какую-то форму деятельности или прекращения деятельности, либо какую-то форму знания. Ни одно предложение, следовательно, не может иметь своим предметом завершенную вещь, и, следовательно, тексты Веданты не передают знание о Брахмане как о такой завершенной сущности.

В этой точке кто-то выдвигает следующий взгляд. Тексты Веданты являются авторитетным средством для познания Брахмана, потому что на самом деле они также нацелены на нечто, что должно быть сделано. То, чему они на самом деле хотят научить, — это то, что Брахман, который сам по себе является чистым однородным знанием, без второго, не связанный с миром, но, вследствие безначального Неведения, рассматривается как связанный с миром, должен быть освобожден от этой связи. И именно через этот процесс растворения мира Брахман становится объектом предписания. Но какие тексты воплощают это предписание, согласно которому Брахман в своей чистой форме должен быть реализован через растворение этого кажущегося мира с его различением познающих субъектов и объектов познания? Тексты, подобные следующим: «Не следует видеть (т. е. представлять себе) видящего видение, не следует думать о думающем мышление» (Bri. Up. III, 4, 2); ибо это означает, что мы должны реализовать Брахмана в форме чистого Видения (знания), свободного от различения видящих агентов и объектов видения. Брахман действительно завершен через самого себя, но все же он может составлять объект, который должен быть завершен, а именно в той мере, в какой он высвобождается из кажущегося мира.

Этот взгляд (Мимансака возражает) является необоснованным. Тот, кто утверждает, что предписание составляет смысл предложений, должен быть способен назначить само предписание, квалификацию лица, к которому обращено предписание, объект предписания, средства для его осуществления, особый способ процедуры и лицо, осуществляющее предписание. Среди этих вещей квалификация лица, к которому обращается предписание, — это нечто, что не подлежит предписанию (но существует до предписания), и имеет природу либо причины (nimitta), либо результата, к которому стремятся (phala). Мы тогда должны решить, что в обсуждаемом случае (т. е. предполагаемом предписании, выдвинутом антагонистом) составляет квалификацию лица, к которому обращается предписание, и является ли она по природе причиной или результатом. Пусть тогда будет сказано, что то, что составляет квалификацию в нашем случае, — это интуиция истинной природы Брахмана (со стороны лица, к которому обращено предписание). Это, отвечаем мы, не может быть причиной, так как это не нечто ранее установленное; в то время как в других случаях nimitta — это нечто установленное, как, например, «жизнь» в случае лица, к которому обращено следующее предписание: «Пока длится его жизнь, он должен совершать Агнихотра-подношение». И если бы, в конце концов, это было допущено как причина, следовало бы, что, поскольку интуиция истинной природы Брахмана является чем-то постоянным, объект предписания должен был бы быть завершен даже после окончательного освобождения, точно так же, как Агнихотра должна совершаться постоянно, пока длится жизнь. Не может также интуиция истинной природы Брахмана быть результатом; ибо тогда, будучи результатом предписанного действия, она была бы чем-то непостоянным, подобно небесному миру. Что, в следующую очередь, было бы «объектом, который должен быть завершен» предписания? Вы не можете ответить «Брахман»; ибо, поскольку Брахман — это нечто постоянное, это не нечто, что может быть реализовано, и, более того, он не обозначается глагольной формой (такой, как обозначает действия, которые могут быть завершены, как, например, yâga, жертвоприношение). Пусть тогда будет сказано, что то, что должно быть реализовано, — это Брахман, поскольку он свободен от мира! Но, отвечаем мы, даже если это будет принято как вещь, которая должна быть реализована, это не объект (vishaya) предписания — что он не может быть по второй только что указанной причине, — но его конечный результат (phala). Что, более того, является, согласно этому последнему предположению, вещью, которая должна быть реализована — Брахман или прекращение кажущегося мира? Не Брахман; ибо Брахман — это нечто завершенное, и из вашего предположения следовало бы, что он не вечен. Что ж тогда, растворение мира! Не так, отвечаем мы; ибо тогда это был бы не Брахман, который реализован. Пусть тогда будет сказано, что только растворение мира является объектом предписания! Это тоже не может быть, отвечаем мы; это растворение является результатом (phala) и поэтому не может быть объектом предписания. Ибо растворение мира означает окончательное освобождение; и это результат, к которому стремятся. Более того, если растворение мира принимается как объект предписания, это растворение следовало бы из предписания, и предписание было бы осуществлено растворением мира; и это был бы случай порочной взаимной зависимости. Мы далее спрашиваем — является ли мир, который должен быть положен конец, ложным или реальным? Если он ложный, то ему кладется конец одним лишь знанием, и тогда предписание излишне. Если вы ответите на это, что предписание кладет конец миру, поскольку оно дает начало знанию, мы ответим, что знание само по себе исходит из текстов, которые провозглашают высшую истину: следовательно, нет нужды в дополнительных предписаниях. Поскольку знание смысла этих текстов снимает весь ложный мир, отличный от Брахмана, само предписание со всеми его дополнениями видится как нечто беспочвенное. Если, с другой стороны, мир истинен, мы спрашиваем — является ли предписание, которое кладет конец миру, самим Брахманом или чем-то отличным от Брахмана? Если первым, мир не может существовать вовсе: ибо то, что прекращает его, т. е. Брахман, — это нечто вечное; и предписание, таким образом, будучи само вечным, не может быть завершено посредством определенных действий. Пусть тогда будет принят последний вариант! Но в этом случае, niyoga, будучи чем-то, что завершается набором исполнений, функция которых состоит в том, чтобы положить конец всему миру, сам исполняющий человек погибает (вместе с остальным миром), и niyoga, таким образом, остается без субстрата. И если всему, кроме Брахмана, кладется конец исполнением, функция которого состоит в том, чтобы положить конец миру, не остается никакого результата, который должен быть осуществлен niyoga, следовательно, нет освобождения.

Далее, растворение мира не может составлять инструмент (karana) в предписанном действии, потому что никакой способ процедуры (itikartavyatâ) не может быть назначен для инструмента niyoga, и если он не поддерживается способом процедуры, инструмент не может действовать. Но почему нет «способа процедуры»? По следующим причинам. Способ процедуры бывает либо положительного, либо отрицательного рода. Если положительный, он может быть двух видов, а именно либо такой, чтобы создать инструмент, либо чтобы помочь ему. Теперь в нашем случае нет места ни для одного из этих вариантов. Не для первого; ибо в нашем случае не существует ничего аналогичного удару песта (который имеет явный эффект отделения зерен риса от шелухи), посредством чего видимый эффект растворения всего мира мог бы быть осуществлен. Ни, во-вторых, нет возможности чего-либо, помогающего инструменту, уже существующему независимо, произвести свой эффект; ибо из-за существования такого помогающего фактора сам инструмент, т. е. прекращение кажущегося мира, не может быть установлен. И вы не должны говорить, что именно познание недвойственности Брахмана создает средства для растворения мира; ибо, как мы уже объяснили выше, это познание прямо создает окончательное Освобождение, которое есть то же самое, что растворение мира, и, таким образом, не остается ничего, что должно быть осуществлено особыми средствами. И если, наконец, способ процедуры является чем-то чисто отрицательным, он может, вследствие этой своей природы, ни создать, ни каким-либо образом помочь причинному инструменту. Из всего этого следует, что нет возможности предписаний, имеющих своим объектом реализацию Брахмана, поскольку он свободен от мира.

Здесь излагается другой primâ facie взгляд на вопрос. Должно быть признано, что тексты Веданты не являются средствами авторитетного знания, поскольку они относятся к Брахману, который является завершенной вещью (а не вещью, «которая должна быть завершена»); тем не менее, сам Брахман установлен, а именно посредством тех отрывков, которые предписывают медитацию (как нечто, «что должно быть сделано»). Таков смысл текстов, подобных следующим: «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитирован» (Bri. Up. II, 4, 5); «Атман, который свободен от греха, должен быть разыскиваем» (Ch. Up. VIII, 7, 1); «Пусть человек медитирует на него как на Атман» (Bri. Up. I, 4, 7); «Пусть человек медитирует на Атман как на свой мир» (Bri. Up. I, 4, 15). Эти предписания имеют медитацию своим объектом, а медитация, в свою очередь, определяется только своим объектом, так что предписывающее слово немедленно предполагает объект медитации; и как такой объект представляется «Атман», упомянутый в том же предложении. Теперь возникает вопрос: каковы характеристики этого Атмана? И в ответ на него приходят тексты, такие как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман»; «Бытие только это было в начале, одно, без второго». Поскольку эти тексты дают требуемую особую информацию, они находятся в дополнительном отношении к предписаниям и, следовательно, являются средствами правильного знания; и таким образом смысл текстов Веданты включает Брахмана — как имеющего определенное место в медитации, которая является объектом предписания. Тексты, такие как «Один только без второго» (Ch. Up. VI, 2, 1); «То есть истина, то есть Атман» (Ch. Up. VI, 8, 7); «Здесь нет никакой множественности» (Bri. Up. IV, 4, 19), учат, что существует только одна Реальность, а именно Брахман, и что все остальное ложно. И поскольку Восприятие и другие средства доказательства, а также та часть Писания, которая относится к действию и основана на взгляде множественности, передают понятие множественности, и поскольку существует противоречие между множественностью и абсолютным Единством, мы приходим к заключению, что идея множественности возникает через безначальную авидью, в то время как абсолютное Единство является единственно реальным. И таким образом, именно через предписание медитации на Брахмана — которая имеет своим результатом интуицию Брахмана — человек достигает окончательного освобождения, т. е. становится единым с Брахманом, который состоит из недвойственного интеллекта, свободного от всех многообразных различий, которые проистекают из Неведения. И это становление единым с Брахманом не должно быть осуществлено простым познанием смысла определенных текстов Веданты; ибо это не наблюдается — факт скорее в том, что взгляд множественности сохраняется даже после познания смысла этих текстов —, и, более того, если бы это было так, предписание Писанием слушания, размышления и т. д. было бы бесцельным.

К этому рассуждению можно было бы поднять следующее возражение. Мы наблюдаем, что когда человеку говорят, что то, чего он боится, — это не змея, а только веревка, его страх приходит к концу; и поскольку рабство так же нереально, как змея, воображаемая в веревке, оно также допускает снятие знанием и может поэтому, помимо всех предписаний, быть положено к концу простым пониманием смысла определенных текстов. Если бы окончательное освобождение должно было быть осуществлено предписаниями, следовало бы, что оно не вечно — не более, чем небесный мир и тому подобное; в то время как его вечность признается каждым. Акты религиозных заслуг, более того (такие, как предписаны предписаниями), могут быть причинами определенных результатов только в той мере, в какой они дают начало телу, способному испытывать эти результаты, и, таким образом, обязательно производят так называемое состояние сансары (которое противоположно окончательному освобождению и) которое состоит в связи Атмана с каким-то родом тела, высоким или низким. Освобождение, следовательно, — это не нечто, что должно быть осуществлено актами религиозных заслуг. В согласии с этим Писание говорит: «Для Атмана, пока он в теле, нет освобождения от удовольствия и страдания; когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни страдание не касаются его» (Ch. Up. VIII, 12, 1). Этот отрывок провозглашает, что в состоянии освобождения, когда Атман свободен от тела, его не касается ни удовольствие, ни страдание — следствия актов религиозных заслуг или проступков; и из этого следует, что бестелесное состояние не должно быть осуществлено актами религиозных заслуг. Нельзя также сказать, что, как другие особые результаты осуществляются особыми предписаниями, так и бестелесное состояние должно быть осуществлено предписанием медитации; ибо это состояние по существу является чем-то, что не должно быть осуществлено. Таким образом, тексты Писания говорят: «Мудрый человек, который знает Атман как бестелесный среди тел, как пребывающий среди не-пребывающих вещей, как великий и всепроникающий; он не скорбит» (Ka. Up. I, 2, 22); «Тот человек без дыхания, без внутреннего органа, чистый, без контакта» (Mu. Up. II, 1, 2). Освобождение, которое является бестелесным состоянием, вечно и не может поэтому быть осуществлено посредством заслуженных актов.

В согласии с этим Писание говорит: «То, что ты видишь отдельно от заслуги (дхарма) и не-заслуги, от того, что сделано и не сделано, от того, что существует и что должно быть завершено, — скажи мне это» (Ka. Up. I, 2, 14). Рассмотрите также, что следует. Когда мы говорим о чем-то, что должно быть завершено (осуществлено-sâdhya), мы имеем в виду одну из четырех вещей, а именно его возникновение (utpatti), или получение (prâpti), или модификацию (vikriti), или каким-либо иным образом (часто чисто церемониальным) сделанное готовым или пригодным (samskriti). Теперь ни в одном из этих четырех смыслов окончательное Освобождение не может быть сказано как завершенное. Оно не может быть возникшим, ибо, будучи самим Брахманом, оно вечно. Оно не может быть достигнуто: ибо Брахман, будучи Атманом, является чем-то вечно достигнутым. Оно не может быть модифицировано; ибо это подразумевало бы, что, подобно кислому молоку и подобным вещам (которые способны к изменению), оно непостоянно. Ни, наконец, оно не может быть сделано «готовым» или «пригодным». Вещь делается готовой или пригодной либо удалением какой-то несовершенности, либо добавлением какого-то совершенства. Теперь Брахман не может быть освобожден от какой-либо несовершенности, ибо он вечно безупречен; ни совершенство не может быть добавлено к нему, ибо он абсолютно совершенен. Ни он не может быть улучшен в том смысле, в каком мы говорим об улучшении зеркала, а именно полировкой его; ибо, поскольку он абсолютно неизменен, он не может стать объектом никакого действия, ни своего собственного, ни внешнего агента. И, опять же, действия, затрагивающие тело, такие как купание, не «очищают» Атман (как, возможно, могло бы поддерживаться), а только орган Эго (ahamkartri), который является продуктом авидьи и связан с телом; именно этот же ahamkartri также наслаждается плодами, проистекающими из любого действия над телом. Не должно также быть сказано, что Атман есть ahamkartri; ибо Атман скорее есть то, что осознает ahamkartri. Это учение мантр: «Один из них ест сладкий плод, другой смотрит, не едя» (Mu. Up. III, 1, 1); «Когда он в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его Наслаждающимся» (Ka. Up. I, 3, 4); «Один Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Атман внутри всех существ, наблюдающий за всеми работами, обитающий во всех существах, свидетель, воспринимающий, единственный, свободный от качеств» (Svet. Up. VI, 11); «Он окружил все, яркий, бестелесный, невредимый, без мышц, чистый, нетронутый злом» (Îsa. Up. 8). Все эти тексты отличают от ahamkartri, обусловленного Неведением, истинный Атман, абсолютно совершенный и чистый, свободный от всех изменений. Освобождение, следовательно, — которое есть Атман — не может быть осуществлено никаким образом. Но если это так, то в чем тогда польза понимания текстов? Оно полезно, отвечаем мы, в той мере, в какой оно кладет конец препятствиям на пути к Освобождению. Таким образом, тексты Писания провозглашают: «Ты действительно наш отец, ты, кто несет нас от нашего невежества к другому берегу» (Pra. Up. VI, 8); «Я слышал от таких людей, как вы, что тот, кто знает Атман, преодолевает горе. Я в горе. Помоги мне, сэр, преодолеть это мое горе» (Ch. Up. VII, 1, 3); «Тому, чьи ошибки были таким образом стерты, Санаткумара показал другой берег Тьмы» (Ch. Up. VII, 26, 2). Это показывает, что то, что осуществляется пониманием смысла текстов, — это просто прекращение препятствий на пути к Освобождению. Это прекращение само по себе, хотя и является чем-то осуществленным, имеет природу того вида несуществования, которое является результатом разрушения чего-то существующего, и как таковое не проходит. Тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Mu. Up. III, 2, 9); «Познав его, он проходит за пределы смерти» (Svet. Up. III, 8), провозглашают, что Освобождение следует немедленно за познанием Брахмана, и, таким образом, отрицают вмешательство предписаний. Не может также поддерживаться, что Брахман связан с действием в той мере, в какой он составляет объект действия либо знания, либо медитации; ибо тексты Писания отрицают его бытие объектом в любом из этих смыслов. Сравните «Отлично это от того, что известно, и от того, что неизвестно» (Ke. Up. II, 4); «Кем он знает все это, посредством чего должен он знать его?» (Bri. Up. IV, 5, 15); «То знай как Брахмана, не то, на что они медитируют как на это» (Ke. Up. II, 4). Не подразумевает этот взгляд и то, что священные тексты не имеют объекта вовсе; ибо их объект — положить конец взгляду различия, проистекающему из авидьи. Писание не объективирует Брахмана в какой-либо определенной форме, но скорее учит, что его истинная природа — быть не-объектом, и тем самым кладет конец различению, фиктивно предложенному Неведением, познающих субъектов, актов знания и объектов знания. Сравните текст «Не следует видеть видящего видение, не следует думать о думающем мышление» и т. д. (Bri. Up. III, 4, 2). Не должно также быть сказано, что, если знание само по себе кладет конец рабству, предписания слушания и так далее бесцельны; ибо их функция — вызвать возникновение понимания текстов, в той мере, в какой они отвлекают от всех других альтернатив студента, который естественно склонен поддаваться отвлечениям. Не может также поддерживаться, что прекращение рабства через простое знание никогда не наблюдается; ибо, поскольку рабство — это нечто ложное (нереальное), оно не может возможно сохраняться после возникновения знания. По той же причине ошибкой является поддерживать, что прекращение рабства происходит только после смерти тела. Чтобы страх, вдохновленный воображаемой змеей, пришел к концу, требуется только, чтобы веревка была распознана как то, что она есть, а не чтобы змея была разрушена. Если бы тело было чем-то реальным, его разрушение было бы необходимо; но, будучи отдельно от Брахмана, оно нереально. Тот, чье рабство не приходит к концу, в нем истинное знание не возникло; это мы выводим из того, что следствие такого знания не наблюдается в нем. Сохраняется ли тело или нет, тот, кто достиг истинного знания, освобожден с того самого момента. Общее заключение всего этого состоит в том, что, поскольку Освобождение не является чем-то, что должно быть осуществлено предписаниями медитации, Брахман не доказан как нечто, стоящее в дополнительном отношении к таким предписаниям; но скорее доказан (не-предписывающими) текстами, такими как «Ты есть то»; «Истина, знание, бесконечное есть Брахман»; «Этот Атман есть Брахман».

Этот взгляд (держатель теории dhyâna-vidhi возражает) является несостоятельным; поскольку прекращение рабства не может возможно проистекать из простого понимания смысла текстов. Даже если бы рабство было чем-то нереальным и поэтому способным к снятию знанием, все же, будучи чем-то прямым, непосредственным, оно не могло бы быть снято косвенным пониманием смысла текстов. Когда человеку, прямо осознающему змею перед собой, компетентный свидетель говорит, что это не змея, а просто веревка, его страх не развеивается простым познанием, противоположным тому, что змея, и обусловленным полученной информацией; но информация приводит к прекращению его страха таким образом, что она побуждает его к деятельности, нацеленной на прямое восприятие, посредством его чувств, того, чем вещь перед ним на самом деле является. Сначала отпрянув в страхе перед воображаемой змеей, он теперь приступает к установлению посредством глазного восприятия истинной природы вещи, и, осуществив это, освобождается от страха. Было бы неверно сказать, что в этом случае слова (а именно человека, информирующего) производят это перцептивное знание; ибо слова не являются органом чувств, и среди средств знания только органы чувств дают начало прямому знанию. Не может также поддерживаться, что в особом случае ведических текстов предложения могут давать начало прямому знанию, вследствие того факта, что заинтересованное лицо очистило себя от всякой несовершенности посредством совершения действий, не нацеленных на немедленные результаты, и было отстранено от всех внешних объектов слушанием, размышлением и медитацией; ибо в других случаях также, где особые препятствия на пути к знанию устраняются, мы никогда не наблюдаем, чтобы особые средства знания, такие как органы чувств и так далее, действовали вне своей надлежащей ограниченной сферы. Не может также поддерживаться, что медитация действует как средство, полезное для понимания текстов; ибо это ведет к порочной взаимной зависимости — когда смысл текстов был понят, он становится объектом медитации; и когда медитация имела место, возникает понимание смысла текстов! Нельзя также сказать, что медитация и понимание смысла текстов имеют разные объекты; ибо если бы это было так, понимание текстов не могло бы быть средством, полезным для медитации: медитация на одну вещь не дает начала рвению в отношении другой вещи! Ибо для медитации, которая состоит в непрерывном воспоминании познанной вещи, познание смысла текстов, более того, формирует необходимую предпосылку; ибо знание Брахмана — объекта медитации — не может возникнуть из какого-либо другого источника. Нельзя также сказать, что то знание, на котором основана медитация, производится одним набором текстов, в то время как то знание, которое кладет конец миру, производится такими текстами, как «ты есть то» и тому подобное. Ибо, мы спрашиваем, имеет ли первое знание тот же объект, что и последнее, или другой? На первом варианте мы приходим к той же порочной взаимной зависимости, которую мы отметили выше; а на последнем варианте нельзя показать, что медитация дает начало рвению в отношении последнего вида знания. Более того, поскольку медитация предполагает множественность, включающую объект медитации, медитирующего субъекта и так далее, она на самом деле не может никаким ощутимым образом быть полезной для возникновения понимания смысла текстов, объект которого — единство Брахмана, свободного от всякой множественности: тот, следовательно, кто поддерживает, что Неведение приходит к концу через простое понимание смысла текстов, на самом деле подразумевает, что предписания слушания, размышления и медитации бесцельны.

Вывод о том, что, поскольку прямое знание не может возникнуть из текстов, Авидья не прекращается постижением смысла текстов, одновременно опровергает гипотезу так называемого «освобождения при жизни» (дживанмукти). Ибо какое определение, спрашиваем мы, можно дать этому «освобождению при жизни»? — «Освобождение души, пока она еще соединена с телом»! — Мы отвечаем: с таким же успехом вы могли бы сказать, что у вашей матери никогда не было детей! Вы сами доказали с помощью священных текстов, что «рабство» означает соединение с телом, а «освобождение» — быть свободным от тела! — Давайте тогда определим дживанмукти как прекращение воплощенности в том смысле, что человек, пока сохраняется видимость воплощенности, осознает нереальность этой видимости. — Но, возражаем мы, если осознание нереальности тела кладет конец воплощенности, как вы можете говорить, что дживанмукти означает освобождение души, пока она соединена с телом? При таком объяснении не остается никакой разницы между «освобождением при жизни» и освобождением после смерти; ибо последнее также можно определить лишь как прекращение ложной видимости воплощенности. — Давайте тогда скажем, что человек является «дживанмуктой», когда видимость воплощенности, хотя и устранена истинным знанием, все же сохраняется подобно тому, как сохраняется видимость того, что луна двоится (даже после того, как она была признана ложной). — Этого мы тоже не можем допустить. Поскольку устраняющий акт познания, от которого зависит освобождение, распространяется на все, за исключением Брахмана, он устраняет общий изъян, обусловленный причинной Авидьей, включая частную ошибочную видимость воплощенности: последняя, будучи таким образом устранена, не может сохраняться. В случае же с двоящейся луной изъян зрения, от которого зависит ошибочная видимость, не является объектом устраняющего акта познания, т. е. познания единства луны, и поэтому он остается неустраненным; следовательно, ложная видимость двоящейся луны может сохраняться. — Более того, текст «Для него существует задержка лишь до тех пор, пока он не освободится от тела; затем он будет освобожден» (Чх. Уп. VI, 14, 2) учит, что тот, кто опирается на знание Реального, нуждается для своего освобождения только в сбрасывании тела: таким образом, текст отрицает дживанмукти. Апастамба также отвергает взгляд на дживанмукти: «Оставив Веды, этот мир и следующий, он (санньясин) должен искать Атман. (Некоторые говорят, что) он обретает спасение, когда познает (Атман). Это мнение противоречит шастрам. (Ибо) если бы спасение обреталось при познании Атмана, он не должен был бы чувствовать никакой боли даже в этом мире. Этим объясняется то, что следует далее» (Дх. С. II, 9, 13-17). — Это опровергает также взгляд, что освобождение обретается через одно лишь знание. — Вывод, который следует сделать из всего этого, заключается в том, что освобождение, состоящее в прекращении всякой множественности, не может произойти, пока человек жив. И поэтому мы придерживаемся нашего взгляда, что рабство должно быть прекращено только посредством предписаний о медитации, результатом которых является прямое знание Брахмана. И не следует возражать против этого на том основании, что освобождение, если оно вызвано предписаниями, должно быть чем-то невечным; ибо осуществляется не само освобождение, а лишь прекращение того, что препятствует ему. Более того, предписание не производит непосредственно прекращение рабства, а лишь через посредство прямого познания Брахмана как состоящего из чистого знания и не связанного с миром. Именно это знание и производит предписание. — Но как предписание может вызвать возникновение знания? — Как, спрашиваем мы в ответ, могут, согласно вашему взгляду, действия, не направленные на какой-либо непосредственный результат, вызвать возникновение знания? — Вы, возможно, ответите: «посредством очищения ума (манаса)»; но этот ответ может быть дан и мной. — Но (возражает оппонент) есть разница. Согласно моему взгляду, Писание производит знание в уме, очищенном действиями; в то время как согласно вашему взгляду, мы должны предположить, что в очищенном уме средства познания производятся предписанием. — Сам ум, отвечаем мы, очищенный знанием, составляет это средство. — Откуда вы это знаете? — вопрошает наш оппонент. — Откуда, спрашиваем мы в ответ, вы знаете, что ум очищается действиями и что в уме, так очищенном у человека, отвратившегося от всех других объектов посредством слушания, размышления и медитации, Писание производит то знание, которое разрушает рабство? — Через определенные тексты, такие как следующие: «Они стремятся познать Его жертвоприношением, дарами, подвижничеством, постом» (Бр. Уп. IV, 4, 22); «Его следует слушать, о Нем следует размышлять, на Нем следует медитировать» (Бр. Уп. II, 4, 5); «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9). — Что ж, отвечаем мы, точно так же наш взгляд — а именно, что через предписание медитации ум очищается и что чистый ум порождает прямое знание Брахмана — подтверждается такими священными текстами, как «Его следует слушать, о Нем следует размышлять, на Нем следует медитировать» (Бр. Уп. II, 4, 5); «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Он не постигается ни глазом, ни речью» (Му. Уп. III, 1, 8); «Но чистым умом» (?); «Он постигается сердцем, мудростью, умом» (Ка. Уп. II, 6, 9). И нельзя сказать, что текст «не то, на что они медитируют как на это» (Кен. Уп. I, 4) отрицает медитацию; он не запрещает медитацию о Брахмане, а лишь провозглашает, что Брахман отличен от мира. Мантра должна быть объяснена следующим образом: «То, на что люди медитируют как на этот мир, не есть Брахман; знай, что Брахман — это то, что не произносится речью, но посредством чего речь произносится». При ином объяснении фраза «знай, что это Брахман» была бы иррациональной, а предписания о медитации на Атман были бы бессмысленными. — Итог всего этого заключается в том, что нереальное рабство, которое проявляется в форме множественности познающих субъектов, объектов познания и т. д., прекращается предписаниями о медитации, плодом которых является прямое интуитивное знание Брахмана.

Мы также не можем одобрить доктрину, которой придерживаются некоторые, что нет противоречия между различием и неразличием; ибо различие и неразличие не могут сосуществовать в одной вещи, так же как холод и жар, или свет и тьма. — Давайте сначала подробно выслушаем, что имеет сказать сторонник этого так называемого взгляда бхеда-абхеда. Вся вселенная вещей должна быть упорядочена в соответствии с нашими познаниями. Теперь мы осознаем все вещи как различные и неразличные одновременно: они неразличны в своих причинных и родовых аспектах и различны, поскольку рассматриваются как следствия и индивиды. Действительно, существует противоречие между светом и тьмой и так далее; ибо они не могут существовать вместе и фактически встречаются в разных местах. С другой стороны, такая противоречивость не наблюдается в случае причины и следствия, а также рода и индивида; напротив, здесь мы отчетливо воспринимаем одну вещь, имеющую два аспекта — «этот горшок есть глина», «эта корова короткорогая». Дело в том, что опыт не показывает нам ничего, что имело бы только один аспект. Нельзя также сказать, что в этих случаях отсутствует противоречие, потому что, подобно тому как огонь поглощает траву, неразличие поглощает различие; ибо та же самая вещь, которая существует как глина, или золото, или корова, или лошадь и т. д., в то же время существует как горшок, или диадема, или короткорогая корова, или кобыла. Нет повеления Господа о том, чтобы каждой вещи принадлежал только один аспект: неразличие — тому, что неразлично, и различие — тому, что различно. — Но каждой вещи принадлежит только один аспект, потому что именно так вещи воспринимаются! — Напротив, отвечаем мы, вещи имеют двоякие аспекты именно потому, что именно так они воспринимаются. Ни один человек, как бы широко он ни открывал глаза, не способен различить в объекте — например, горшке или корове, помещенном перед ним, — какая часть является глиной, а какая горшком, или какая часть является родовым характером коровы, а какая — индивидуальной коровой. Напротив, его мысль находит свое истинное выражение в следующих суждениях: «этот горшок есть глина»; «эта корова короткорогая». Нельзя также утверждать, что он делает различие между причиной и родом как объектами идеи постоянства и следствием и индивидом как объектами идеи прерывности (различия); ибо на самом деле нет восприятия этих двух элементов в раздельности. Человек может сколько угодно пристально смотреть на вещь, помещенную перед ним, он не сможет воспринять различие аспектов и указать: «это — постоянный, общий элемент в вещи, а это — непостоянный, индивидуальный элемент». Подобно тому как следствие и индивид порождают идею одной вещи, так и следствие плюс причина, и индивид плюс родовой характер также порождают идею только одной вещи. Именно это обстоятельство позволяет нам распознавать каждую отдельную вещь, помещенную среди множества вещей, различающихся по месту, времени и характеру. — Таким образом, поскольку каждая вещь познается как наделенная двояким аспектом, теория о том, что причина и следствие, а также родовой характер и индивид являются абсолютно различными, ясно опровергается восприятием.

Но, возникает возражение, если из-за грамматического согласования и вытекающей из него идеи единства суждение «этот горшок есть глина» принимается за выражение отношения различия плюс неразличия, мы должны будем аналогичным образом вывести из суждений типа «я — человек», «я — божественное существо», что Атман и тело также находятся в отношении бхеда-абхеда; теория сосуществования различия и неразличия будет, таким образом, действовать подобно огню, который человек развел в своем очаге и который в конце концов поглощает весь дом! — Это, отвечаем мы, беспочвенная идея человека, который не должным образом рассмотрел истинную природу согласования как устанавливающего отношение бхеда-абхеда. Правильный принцип заключается в том, что вся реальность определяется состояниями сознания, не опровергнутыми достоверными средствами доказательства. Однако воображение о тождестве Атмана и тела опровергается всеми средствами доказательства, которые применимы к Атману: оно, по сути, не более достоверно, чем воображение змеи в веревке, и поэтому не доказывает неразличие этих двух. Согласование же, которое выражено в суждении «корова короткорогая», никогда не наблюдается как опровергнутое каким-либо образом, и, следовательно, устанавливает отношение бхеда-абхеда.

По тем же причинам индивидуальная душа (джива) не является абсолютно отличной от Брахмана, но находится с ним в отношении бхеда-абхеда, поскольку она является частью (амша) Брахмана. Ее неразличие с Брахманом является сущностным (свабхавика); ее различие обусловлено ограничивающими дополнениями (аупадхика). Мы знаем это, во-первых, из тех священных текстов, которые провозглашают неразличие — таких как «Ты есть То» (Чх. Уп. VI); «Нет иного видящего, кроме Него» (Бр. Уп. III, 7, 23); «Этот Атман есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19); и отрывка из Брахма-сукты в Самхитопанишад атхарванов, который, сказав, что Брахман есть Небо и Земля, продолжает: «Рыбаки — Брахман, рабы — Брахман, Брахман — эти игроки; мужчина и женщина рождены от Брахмана; женщины — Брахман, и мужчины тоже». И, во-вторых, из тех текстов, которые провозглашают различие: «Тот, кто, единый, вечный, разумный, исполняет желания многих невечных разумных существ» (Ка. Уп. II, 5, 13); «Есть двое нерожденных, один знающий, другой не знающий; один сильный, другой слабый» (Швет. Уп. I, 9); «Будучи причиной их связи с Ним, через качества действия и качества Атмана, Он видится как иной» (Швет. Уп. V, 12); «Господь природы и душ, правитель качеств, причина рабства, существования и освобождения из сансары» (Швет. Уп. VI, 16); «Он — причина, господин господ органов» (Швет. Уп. VI, 9); «Один из двоих вкушает сладкий плод, не вкушая, другой смотрит» (Швет. Уп. IV, 6); «Тот, кто, пребывая в Атмане» (Бр. Уп. III, 7, 22); «Обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (Бр. Уп. IV, 3, 21); «Влекомый разумным Атманом, он идет, стоная» (Бр. Уп. IV, 3, 35); «Познав Его, он переходит за пределы смерти» (Швет. Уп. III, 8). — На основании этих двух групп отрывков необходимо предположить, что индивидуальный и высший Атман находятся в отношении бхеда-абхеда. И тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9), которые учат, что в состоянии освобождения индивидуальная душа входит в самого Брахмана; и опять же тексты, такие как «Но когда Атман стал всем для него, посредством чего он должен видеть другого» (Бр. Уп. II, 4, 13), которые запрещают нам рассматривать в состоянии освобождения Господа как нечто отличное (от индивидуальной души), показывают, что неразличие является сущностным (в то время как различие является лишь аупадхика).

Но, возникает возражение, текст «Он достигает всех желаний вместе с мудрым Брахманом», используя слово «вместе», показывает, что даже в состоянии освобождения душа отлична от Брахмана, и тот же взгляд выражен в двух сутрах, а именно IV, 4, 17; 21. — Это не так, отвечаем мы; ибо текст «Нет иного видящего, кроме Него» (Бр. Уп. III, 7, 23) и многие подобные тексты отчетливо отрицают всякую множественность в Атмане. Процитированный вами текст Тайттирии означает, что человек достигает Брахмана со всеми желаниями, т. е. Брахмана, заключающего в себе все объекты желания; если бы это понималось иначе, следовало бы, что Брахман занимает лишь подчиненное положение. И если бы сутра IV, 4, 17 означала, что освобожденная душа отдельна от Брахмана, следовало бы, что она лишена господской силы; и если бы это было так, сутра находилась бы в противоречии с другими сутрами, такими как IV, 4, 1. — По этим причинам неразличие является сущностным условием; в то время как отличие душ от Брахмана и друг от друга обусловлено их ограничивающими дополнениями, т. е. внутренним органом, органами чувств и телом. Брахман действительно лишен частей и вездесущ; но через свои дополнения он становится способным к делению, точно так же как эфир делится горшками и тому подобным. И не следует говорить, что это ведет к предосудительной взаимной зависимости — Брахман, поскольку он разделен, вступает в соединение со своими дополнениями, и опять же деление в Брахмане вызывается его соединением с дополнениями; ибо эти дополнения и связь Брахмана с ними обусловлены действием (кармой), а поток действия не имеет начала. Ограничивающие дополнения, к которым присоединяется душа, возникают из души как связанной с предыдущими действиями, а действие, в свою очередь, возникает из души как соединенной со своими дополнениями: и поскольку эта связь с действиями и дополнениями не имеет начала во времени, в нашей теории нельзя найти никакого изъяна. — Таким образом, неразличие душ друг от друга и от Брахмана является сущностным, в то время как их различие обусловлено упатхи. Эти упатхи, с другой стороны, одновременно являются сущностно неразличимыми и сущностно отличными друг от друга и от Брахмана; ибо нет других упатхи (чтобы объяснить их различие, если оно не является сущностным), и если бы мы допустили таковые, нам пришлось бы снова предполагать дальнейшие упатхи и так далее до бесконечности. Поэтому мы считаем, что упатхи производятся в соответствии с действиями индивидуальных душ как сущностно неразличные и отличные от Брахмана.