«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Рассматриваем ли мы незнание как позитивную сущность или как предшествующее несуществование знания, в любом случае оно оказывается тем, на что указывает слово, а именно незнанием. Незнание означает либо отсутствие знания, либо то, что отлично от знания, либо то, что противоречит знанию; и в любом из этих случаев мы должны признать, что незнание предполагает познание природы знания. Даже если познание природы тьмы не должно требовать знания природы света, все же, когда тьма рассматривается под аспектом противоположности свету, это предполагает познание света. И незнание, которого придерживаетесь вы, никогда не познается в своей собственной природе, а лишь как «незнание», и поэтому оно предполагает познание знания не меньше, чем наш взгляд, согласно которому незнание есть просто отрицание знания. Теперь, предшествующее несуществование знания признается и вами, и является несомненным объектом сознания; правильный вывод, следовательно, заключается в том, что то, что мы осознаем в таких суждениях, как «я не-знающ» и т.д., — это именно то самое предшествующее несуществование знания, которое мы оба признаем.

Более того, невозможно приписать Брахману, чья природа состоит из вечного свободного самосветящегося интеллекта, сознание Авидьи; ибо то, что составляет его сущность, есть сознание самого себя. Если против этого вы будете настаивать, что Брахман, хотя и имея сознание Я своей сущностной природой, все же сознает незнание постольку, поскольку его (Брахмана) природа скрыта, мы спросим в ответ, что мы должны понимать под скрытостью природы Брахмана. Вы, возможно, скажете: «факт ее неосвещенности». Но как, спрашиваем мы, может быть отсутствие освещения природы того, чья самая природа состоит в сознании Я, т.е. в самоосвещении? Если вы ответите, что даже то, чья природа есть сознание Я, может находиться в состоянии, когда его природа не освещена внешним воздействием, мы укажем, что, поскольку, согласно вам, свет нельзя считать атрибутом, а он составляет самую природу Брахмана, из этого — при освещении, исходящем от внешнего воздействия — следовало бы, что сама природа Брахмана может быть разрушена извне. Мы уже отмечали это. — Далее, ваш взгляд подразумевает, с одной стороны, что это незнание, которое является причиной сокрытия природы Брахмана, скрывает Брахмана постольку, поскольку Брахман сознает его, а с другой стороны, что, скрыв Брахмана, оно становится объектом сознания со стороны Брахмана; и это, очевидно, составляет логический порочный круг. Вы, возможно, скажете, что оно скрывает Брахмана лишь постольку, поскольку Брахман сознает его. Но, мы указываем, если сознание аджняны происходит со стороны Брахмана, чья природа не скрыта, вся гипотеза о «скрытии» природы Брахмана теряет свой смысл, а вместе с ней и фундаментальная гипотеза о природе аджняны; ибо если Брахман может сознавать аджняну (без предшествующего затемнения его природы аджняной), он может точно так же считаться сознающим мир, который, по вашему мнению, является следствием аджняны.

Как, далее, вы представляете себе это сознание аджняны со стороны Брахмана? Обязано ли оно самому Брахману или чему-то другому? В первом случае это сознание проистекало бы из сущностной природы Брахмана, и, следовательно, никогда не было бы никакого Освобождения. Или же, сознание аджняны, составляющее природу Брахмана, который, как признано, есть чистое сознание, точно так же, как сознание ложного серебра прекращается тем актом познания, который устраняет серебро, — так и какой-то завершающий акт познания в конечном итоге положил бы конец самой сущностной природе Брахмана. — На второй альтернативе мы спрашиваем, что это должно быть за «что-то другое». Если вы ответите «другая аджняна», мы впадаем в regressus in infinitum. — Пусть тогда будет сказано, что аджняна, сначала скрыв Брахмана, затем становится объектом его сознания. Это, возражаем мы, подразумевало бы, что аджняна, действуя подобно дефекту глаза, самим своим сущностным бытием скрывает Брахмана, и тогда аджняна не могла бы быть устранена знанием. Давайте тогда поставим вопрос следующим образом: — Аджняна, которая сама по себе безначальна, в то же самое время осуществляет свидетельствование Брахманом ее (осознание ее) и скрытие природы Брахмана; таким образом, regressus in infinitum и другие трудности будут избегнуты. — Но и этого мы не можем признать; ибо Брахман по существу есть сознание Я и не может стать свидетельствующим принципом, если его природа не была предварительно скрыта. — Пусть тогда Брахман будет скрыт какой-то другой причиной! — Это, возражаем мы, лишило бы аджняну ее предполагаемой безначальности и, далее, также привело бы к бесконечному регрессу. И если бы предполагалось, что Брахман становится свидетелем без того, чтобы его сущностная природа была скрыта, он не мог бы обладать — чем, однако, утверждается, что он обладает — единообразным характером сознания Я. — Если, более того, Брахман скрыт авидьей, то не сияет ли он вообще, или же он сияет в некоторой степени? На первой альтернативе не-сияние Брахмана — чья природа есть чистый свет — сводит его к абсолютному небытию. Относительно второй альтернативы мы спрашиваем: «какую часть Брахмана, который имеет абсолютно однородную природу, вы считаете скрытой, а какую — сияющей?» Той субстанции, которая есть чистый свет, свободный от всякого деления и различия, не могут принадлежать два модуса бытия, и, следовательно, омрачение и свет не могут пребывать в нем вместе. — Пусть тогда будет сказано, что Брахман, который есть однородное бытие, интеллект, блаженство, имеет свою природу, омраченную авидьей, и поэтому видится как бы неясно. — Но как, спрашиваем мы, мы должны представлять себе отчетливость или неотчетливость того, чья природа есть чистый свет? Когда объект света, имеющий части и отличительные атрибуты, появляется во всей своей полноте, мы говорим, что он появляется отчетливо; в то время как мы говорим, что его появление неотчетливо, когда некоторые из его атрибутов не появляются. Теперь, в тех аспектах вещи, которые не появляются, свет (освещение) отсутствует вовсе, и поэтому мы не можем там говорить о неотчетливости света; в тех частях, с другой стороны, которые действительно появляются, свет, объектом которого они являются, отчетлив. Неотчетливость, таким образом, вообще невозможна там, где есть свет. В случае таких вещей, которые постигаются как объекты, неотчетливость может иметь место, а именно постольку, поскольку некоторые из их отличительных атрибутов не постигаются. Но в Брахмане, который не является объектом, без каких-либо отличительных атрибутов, чистый свет, сущностной природой которого является сияние, неотчетливость, состоящая в непостижении определенных атрибутов, никоим образом не может быть представлена и, следовательно, не может быть объяснена как следствие авидьи.

Мы, более того, должны задать следующий вопрос: «Эта неотчетливость, которую вы считаете следствием авидьи, прекращается ли она с возникновением истинного знания или нет?» На последней альтернативе не было бы окончательного освобождения. В первом случае мы должны спросить, какова природа Реальности. «Она имеет по существу ясную и отчетливую природу». Существует ли тогда эта природа ранее (прекращения неотчетливости) или нет? Если существует, то нет никакого места ни для неотчетливости как следствия авидьи, ни для ее прекращения. Если она не существует ранее, то Освобождение обнаруживает себя как нечто, что должно быть осуществлено, и, следовательно, не вечно. — И то, что такое незнание невозможно, потому что для него нет определимого субстрата, мы показали выше. — Тот, более того, кто придерживается теории ошибки, покоящейся на нереальном дефекте, найдет трудным доказать невозможность ошибки без какого-либо субстрата; ибо, если причина ошибки может быть нереальной, можно предположить, что ошибка имеет место даже в случае, если ее субстрат нереален. И следствием этого была бы теория всеобщей Пустоты.

Утверждение, опять же, что незнание как позитивная сущность доказывается Выводом, также безосновательно. Но вывод был фактически изложен! — Верно; но он был изложен плохо. Ибо причина, которую вы использовали для доказательства аджняны, является так называемой противоречивой (т.е. она доказывает противоположное тому, что должна доказывать), постольку, поскольку она доказывает то, что нежелательно и что отлично от аджняны (ибо то, что она доказывает, — это то, что существует определенное знание, а именно то, что всякое знание, опирающееся на достоверные средства доказательства, имеет незнание своим предшественником). (И относительно этого знания опять же мы должны спросить, имеет ли оно также незнание своим предшественником.) Если причина (на которую опираются во всей этой аргументации) не доказывает и в этом случае предшествующее существование позитивного незнания, она слишком общая (и, следовательно, ей нельзя доверять ни в каком случае). Если, с другой стороны, она действительно доказывает предшествующее незнание, то это последнее незнание стоит на пути того, чтобы незнание (которое вы пытаетесь доказать выводом) было объектом сознания, и таким образом все предположение об аджняне как сущности становится бесполезным.

Доказывающий пример, более того, приведенный нашим оппонентом, не обладает доказывающей силой; ибо свет лампы не обладает свойством освещать вещи, не освещенные ранее. Везде освещающая сила принадлежит только знанию; может быть свет, но если нет также Знания, нет освещения объектов. Органы чувств также являются лишь причинами возникновения знания и не обладают освещающей силой. Функция света лампы, с другой стороны, является лишь вспомогательной, постольку, поскольку он рассеивает тьму, антагонистичную органу зрения, который дает начало знанию; и именно с точки зрения этого вспомогательного действия освещающая сила условно приписывается лампе. — Но, используя свет лампы в качестве доказывающего примера, мы не имели в виду утверждать, что он обладает освещающей силой, равной силе света; мы ввели его лишь в отношении освещающей силы знания, постольку, поскольку она предваряется устранением того, что скрывает его объект! — Мы отказываемся принять это объяснение. Освещающая сила означает не только рассеивание того, что антагонистично ей, но также определение вещей, т.е. придание им способности быть объектами эмпирического мышления и речи; и это принадлежит только знанию (а не свету лампы). Если вы допускаете силу освещения того, что не было освещено, также вспомогательным факторам, вы должны прежде всего допустить ее органам чувств, которые являются наиболее выдающимися факторами такого рода; и поскольку в их случае не существует другой вещи, которая должна быть прекращена их активностью (т.е. ничего аналогичного аджняне, которая должна быть прекращена знанием), вся эта аргументация не по существу.

Существуют также формальные выводы, противоположные заключению пурвапакшина. — Обсуждаемая аджняна не имеет своим субстратом Брахмана, который есть чистое знание, просто потому, что это аджняна; как показано на примере незнания перламутра (ошибочно принимаемого за серебро) и подобных случаев; ибо такое незнание пребывает внутри познающего субъекта. — Обсуждаемая аджняна не скрывает знание, просто потому, что это аджняна; как показано на примерах перламутра и т.д.; ибо такое незнание скрывает объект. — Аджняна не прекращается знанием, потому что она не скрывает объект знания; всякое незнание, которое прекращается знанием, таково, что скрывает объект знания; как, например, незнание перламутра. — Брахман не является субстратом аджняны, потому что он лишен характера познающего субъекта; подобно горшкам и подобным вещам. — Брахман не скрыт аджняной, потому что он не является объектом знания; все, что скрыто незнанием, является объектом знания; как, например, перламутр и подобные вещи. — Брахман не связан с незнанием, которое должно быть прекращено знанием, потому что он не является объектом знания; все, что связано с незнанием, которое должно быть прекращено знанием, является объектом знания; как, например, перламутр и тому подобное. Знание, основанное на достоверных средствах доказательства, не имеет своим предшественником незнание, отличное от предшествующего несуществования знания; просто потому, что это знание, основанное на достоверном доказательстве; подобно тому достоверному знанию, которое доказывает аджняну, поддерживаемую вами. — Знание не разрушает реальную вещь, потому что оно является знанием при отсутствии какой-либо специфической силы, усиливающей его; все, что способно разрушать вещи, — будь то знание или аджняна — усилено какой-то специфической силой; как, например, знание Господа и йогов; и как аджняна, состоящая в песте (удар которой разрушает горшок).

Аджняна, которая имеет характер позитивной сущности, не может быть разрушена знанием; просто потому, что она является позитивной сущностью, подобно горшкам и подобным вещам.

Но, теперь можно сказать, мы наблюдаем, что страх и другие аффекты, которые являются позитивными сущностями и порождаются предыдущими познаниями, разрушаются сублирующими актами познания! — Не так, отвечаем мы. Эти аффекты не разрушаются знанием; они скорее проходят сами по себе, будучи лишь мгновенной (временной) природы, и при прекращении их причины они не возникают снова. То, что они являются лишь мгновенной природы, следует из того, что они наблюдаются только в непосредственной связи с причинами их возникновения, а не иначе. Если бы они не были временной природы, каждый элемент потока познаний, которые являются причиной страха и тому подобного, порождал бы отдельное чувство страха, и результатом было бы то, что существовало бы сознание многих различных чувств страха (а мы знаем, что это не так). — В заключение мы отмечаем, что, определяя правильное знание как «то, что имеет своим предшественником другую сущность, отличную от его собственного предшествующего несуществования», вы не проявляете очень выдающейся логической остроты; ибо какой смысл предикатировать сущности, что она отлична от небытия? — По всем этим причинам Вывод также не доказывает аджняну, которая является позитивной сущностью. А то, что она не доказана Писанием и артхапатти, будет показано позже. И рассуждение под Су. II, 1, 4. опровергнет аргумент, который утверждает, что у ложной вещи материальная причина также должна быть ложной.

Мы видим, таким образом, что не существует познания какого-либо рода, которое имело бы своим объектом Авидью «необъяснимой» природы. — Не может быть допущена такая необъяснимая сущность и на основании постижения, ошибочного постижения и сублирования (ср. выше, стр. 102). Ибо только то, что действительно постигается, может быть объектом постижения, ошибки и сублирования, и мы не имеем права предполагать, как объект этих состояний сознания, нечто, что не постигается ни ими, ни каким-либо другим состоянием сознания. — «Но в случае перламутра и т.д. серебро действительно постигается, и в то же время возникает сублирующее сознание „это серебро нереально“, и невозможно, чтобы одна вещь казалась другой; поэтому мы вынуждены к гипотезе, что из-за какого-то дефекта мы действительно постигаем серебро совершенно особого рода, а именно такое, которое можно определить ни как реальное, ни как нереальное». — Этого мы также не можем допустить, поскольку само это предположение необходимо подразумевает, что одна вещь кажется другой. Ибо постижение, деятельность, сублирование и ошибочное познание — все это проистекает только из того, что одна вещь кажется другой, и неразумно предполагать нечто совершенно невоспринимаемое и безосновательное. Серебро, когда оно постигается, постигается не как нечто «необъяснимое», а как нечто реальное; если бы оно постигалось под первым аспектом, оно не могло бы быть объектом ни ошибочного, ни сублирующего познания, и постигающий человек не стремился бы схватить его. По этим причинам вы (anirva-kaniyatva-vâdin) также должны признать, что фактический процесс — это процесс, при котором одна вещь кажется другой.

Те также, кто придерживается других теорий относительно вида познания, обсуждаемого здесь (примером которого является перламутр, ошибочно принимаемый за серебро), должны — какие бы усилия они ни прилагали, чтобы избежать этого — признать, что их теория в конечном итоге подразумевает появление одной вещи как другой. Так называемый взгляд asatkhyâti подразумевает, что несуществующее кажется существующим; взгляд âtmakhyâti — что Я, которое здесь означает «познание», кажется вещью; а взгляд akhyâti — что атрибут одной вещи кажется атрибутом другой, что два акта познания кажутся одним, и — при взгляде на несуществование объекта — что несуществующее кажется существующим.

Более того, если вы говорите, что возникает серебро совершенно нового необъяснимого рода, вы обязаны указать причину этого возникновения. Этой причиной не может быть восприятие серебра; ибо восприятие имеет серебро своим объектом и, следовательно, не имеет существования до возникновения серебра. И если вы скажете, что восприятие, возникнув без объекта, производит серебро и затем делает его своим объектом, мы поистине не знаем, что сказать на такое превосходное рассуждение! — Пусть тогда будет сказано, что причиной является какой-то дефект в органе чувств. — Это также недопустимо; ибо дефект, пребывающий в постигающем человеке, не может произвести объективный эффект. — Не могут и органы чувств (помимо дефектов) дать начало серебру; ибо они являются причинами только познаний (а не познаваемых вещей). Не могут, опять же, органы чувств постольку, поскольку они модифицированы каким-то дефектом; ибо они также могут производить модификации только в том, что осуществляется ими, т.е. в познании. А гипотеза о безначальной, ложной аджняне, составляющей общую материальную причину всех ошибочных познаний, была опровергнута выше.

Как, более того, получается, что эта новая и необъяснимая вещь (которую вы предполагаете для объяснения серебра, воспринимаемого на перламутре) становится для нас объектом идеи и слова «серебро», а не какой-то другой идеи и термина, например, «горшка»? — Если вы ответите, что это из-за его сходства с серебром, мы укажем, что в таком случае идеей и словом, предстающими нашему уму, должно быть «нечто, напоминающее серебро». Если вы, с другой стороны, скажете, что мы постигаем вещь как серебро, потому что она обладает родовыми характеристиками серебра, мы спросим, являются ли эти родовые характеристики реальными или нереальными. Первая альтернатива невозможна, потому что нечто реальное не может принадлежать тому, что нереально; а вторая невозможна, потому что нечто нереальное не может принадлежать тому, что реально.

Но нам нет нужды продолжать далее это опровержение совершенно необоснованной теории.

«Авидья» (незнание) сублируется (опровергается) познанием Брахмана и тем самым показывается, что она была объектом ошибочного познания: следовательно, она не может быть «бытием», т.е. реальной. Не может она быть и совершенно нереальной, «не-бытием», потому что в этом случае она не могла бы быть объектом ни ментального постижения, ни сублирования.

Если несовершенство, присущее Сознанию, само по себе имеет природу сознания и в то же время нереально, нам пришлось бы различать два вида Сознания — что противоречит фундаментальной доктрине о единстве Сознания. И если, с другой стороны, мы скажем, что Сознание, в котором пребывает несовершенство, имеет ту же природу, что и последнее, т.е. нереально, мы приходим к взгляду о всеобщей нереальности.

Допуская только первый взгляд на вопрос.

Принимая только последний взгляд; см. предыдущее примечание.

Для полного объяснения природы этих «khyâtis» см. перевод А. Вениса Vedânta Siddhânta Muktâvali (перепечатка из Pandit, стр. 130 сл.).

Все знание есть знание о Реальном.

«Те, кто понимает Веду, придерживаются того, что всякое познание имеет своим объектом то, что реально; ибо Шрути и Смрити одинаково учат, что все участвует в природе всего остального. В описании творения в Писании, предваряемом намерением со стороны Творца, говорится, что каждый из этих элементов был сделан трехчастным; и это трехчастное устройство всех вещей постигается также Восприятием. Красный цвет в горящем огне происходит от (первичного элементарного) огня, белый цвет — от воды, черный цвет — от земли — таким образом Писание объясняет тройственную природу горящего огня. Точно так же все вещи состоят из элементов всех вещей. Вишну-пурана в своем описании творения делает похожее утверждение: „Элементы, обладающие различными силами и будучи не связанными, не могли бы без соединения произвести живых существ, не смешавшись никоим образом. Соединившись, следовательно, друг с другом и вступив во взаимные ассоциации — начиная с принципа, называемого Махат, и простираясь вплоть до грубых элементов — они образовали яйцо“ и т.д. (Vi. Pu. I, 2, 50; 52). Эту трехчастность элементов провозглашает и Сутракара (Ve. Sû. III, 1, 3). По той же причине Шрути предписывает использование ростков Путики, когда нельзя достать Сому; ибо, как объясняют Мимансаки, в растении Путика есть некоторые части растения Сома (Pû. Mî. Sû.); и по той же причине зерна нивара могут быть использованы как заменитель зерен риса. Та вещь подобна другой, которая содержит внутри себя некоторую часть этой другой вещи; и само Писание, таким образом, утверждает, что в перламутре и т.д. содержится некоторое количество серебра и так далее. То, что одна вещь называется „серебром“, а другая „перламутром“, имеет свою причину в относительном преобладании того или иного элемента. Мы наблюдаем, что перламутр подобен серебру; таким образом, само восприятие сообщает нам, что некоторые элементы последнего действительно существуют в первом. Иногда случается, что из-за дефекта глаза постигается только серебряный элемент, а не перламутровый, и тогда постигающий человек, желающий серебра, движется, чтобы подобрать перламутр. Если, с другой стороны, его глаз свободен от такого дефекта, он постигает перламутровый элемент и затем воздерживается от действия. Следовательно, познание серебра в перламутре является истинным. Точно так же отношение одного познания, сублируемого другим, объясняется через преобладающий элемент, в зависимости от того, постигается ли преобладание перламутрового элемента частично или в его полноте, и поэтому не зависит от того, что одно познание имеет своим объектом ложную вещь, а другое — истинную. Различия, проводимые в практическом мышлении и делах жизни, таким образом, объясняются на основе того, что все участвует в природе всего остального».

В снах, опять же, божество создает, в соответствии с заслугой или отсутствием заслуги живых существ, вещи особого рода, существующие лишь определенное время и воспринимаемые только индивидуальной душой, для которой они предназначены. В согласии с этим Писание говорит, со ссылкой на состояние сновидения: «В этом состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог; тогда он создает колесницы, лошадей и дороги. Нет восторгов, нет радостей, нет блаженства; тогда он создает восторги, радости и блаженство. Нет прудов, нет озер, нет рек; тогда он создает пруды, озера и реки. Ибо он — творец» (Bri. Up. IV, 3, 10). Смысл этого в том, что хотя тогда нет колесниц и т.д., которые могли бы быть восприняты другими лицами, Господь создает такие вещи, чтобы они были восприняты только сновидящим лицом. «Ибо он — творец»; ибо такая творческая деятельность принадлежит тому, кто обладает чудесной силой делать так, чтобы все его желания и планы сбывались. Подобно этому другой отрывок: «Тот человек, который бодрствует в тех, кто спит, формируя одно прекрасное зрелище за другим, это поистине Свет, это Брахман, это одно называется Бессмертным. Все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы» (Ka. Up. II, 5, 8). — Сутракара также, после того как в двух Сутрах (III, 2, 1; 2) изложил гипотезу об индивидуальной душе, создающей объекты, появляющиеся во снах, окончательно решает, что это чудесное творение производится Господом для блага индивидуального сновидца; по той причине, что пока индивидуальная душа находится в состоянии сансары, ее истинная природа — включающая силу делать так, чтобы ее желания сбывались — не проявлена полностью, и поэтому она не может практически осуществлять эту силу. Последняя фраза текста Катха («все миры содержатся в нем» и т.д.) ясно показывает, что имеется в виду только высшее Я как творец. То, что сновидящий человек, который лежит в своей комнате, должен отправиться в своем теле в другие страны и испытать различные результаты своей заслуги или отсутствия заслуги — будучи в одно время коронованным королем, в другое время имея голову, отсеченную, и так далее — возможно постольку, поскольку для него создается другое тело, во всем напоминающее тело, покоящееся на кровати.

Случай, когда белый перламутр видится желтым, объясняется следующим образом. Визуальные лучи, исходящие из глаза, находятся в контакте с желчью, содержащейся в глазу, и затем входят в соединение с перламутром; результатом является то, что белизна, принадлежащая перламутру, подавляется желтизной желчи, и поэтому не постигается; перламутр, таким образом, кажется желтым, как если бы он был позолочен. Желчь и ее желтизна, вследствие своей чрезвычайной тонкости, не воспринимаются окружающими; но, тонкой какой бы она ни была, она постигается человеком, страдающим желтухой, которому она очень близка, постольку, поскольку она исходит из его собственного глаза, и через посредство визуальных лучей, подкрепленных действием впечатления, произведенного на ум этим постижением, она постигается даже в отдаленном объекте, а именно в перламутре. — Аналогичным образом кристалл, который помещен рядом с розой, постигается как красный, ибо он подавляется блестящим цветом розы; блеск розы воспринимается более отчетливо вследствие ее тесного соединения с прозрачной субстанцией кристалла. — Точно так же познание воды в мираже является истинным. Всегда существует вода в связи со светом и землей; но из-за некоторого дефекта глаза постигающего человека и из-за таинственного влияния заслуги и отсутствия заслуги, свет и земля не постигаются, в то время как вода постигается. — В случае же с головней, вращаемой быстро, ее появление как огненного колеса объясняется тем обстоятельством, что, двигаясь очень быстро, она находится в соединении со всеми точками описываемого круга без того, чтобы мы могли постичь интервалы. Случай аналогичен восприятию реального колеса; но есть разница в том, что в случае колеса никакие интервалы не постигаются, потому что их нет; в то время как в случае головни никакие не постигаются из-за быстроты движения. Но и в последнем случае познание является истинным. — Опять же, в случае зеркал и подобных отражающих поверхностей восприятие собственного лица является также истинным. Факт в том, что движение визуальных лучей (исходящих из глаза к зеркалу) обращается (отражается) зеркалом, и что, таким образом, эти лучи постигают собственное лицо человека, вслед за постижением поверхности зеркала; и поскольку в этом случае также, из-за быстроты процесса, нет постижения какого-либо интервала (между зеркалом и лицом), лицо предстает как находящееся в зеркале. — В случае, когда одно направление ошибочно принимается за другое (как когда человек думает, что юг там, где север), факт в том, что, вследствие невидимого принципа (т.е. заслуги или отсутствия заслуги), направление, которое действительно существует в другом направлении (ибо точка, которая находится к северу от меня, находится к югу от другой точки), постигается само по себе, отдельно от других элементов направления; постижение, которое действительно имеет место, таким образом, является также истинным. Подобен случай двойной луны. Здесь, либо из-за давления пальца на глаз, либо из-за какого-то аномального поражения глаза, визуальные лучи разделяются (расщепляются), и двойной, взаимно независимый аппарат зрения, таким образом возникающий, становится причиной двойного постижения луны. Один аппарат постигает луну на ее надлежащем месте; другой, который движется несколько косо, постигает сначала место рядом с луной, а затем саму луну, которая, таким образом, кажется несколько удаленной от своего надлежащего места. Хотя, следовательно, то, что постигается, — это одна луна, отличающаяся связью с двумя местами в одно и то же время — постижение, обусловленное двойным аппаратом зрения, — однако, из-за различия постижений, существует различие в характере постигаемого объекта и отсутствие постижения единства, и таким образом двойная луна предстает восприятию. То, что второе пятно рассматривается как квалифицирующее луну, обусловлено тем обстоятельством, что постижение этого пятна и постижение луны, которая не постигается на своем надлежащем месте, являются одновременными. Теперь здесь двойственность аппарата реальна, и, следовательно, постижение луны, отличающейся связью с двумя местами, также реально, и из-за этой двойственности постижения двойственность аспекта постигаемого объекта, т.е. луны, является также реальной. То, что существует только одна луна, составляющая истинный объект двойного постижения, — это вопрос, для которого одного лишь глазного восприятия недостаточно, и поэтому то, что действительно видится, — это двойная луна. То, что, хотя два глаза вместе составляют только один визуальный аппарат, визуальные лучи, разделенные из-за какого-то дефекта глаз, дают начало двойному аппарату — это мы выводим из эффекта, действительно наблюдаемого. Когда этот дефект устраняется, происходит только одно постижение луны как связанной с ее надлежащим местом, и таким образом возникает идея только одной луны. В то же время совершенно ясно, как дефект глаза дает начало двойному визуальному аппарату, последний — двойному постижению, а последнее опять — двойственности объекта постижения.

Таким образом, мы доказали, что всякое познание истинно. Недостатки иных взглядов на природу познания были подробно изложены другими философами, и поэтому мы не будем углубляться в эту тему. В самом деле, есть ли нужда в пространных доказательствах? Что не смогли бы доказать те, кто признает достоверность различных средств познания, таких как восприятие и прочее, а также — что подтверждается священным преданием — существование высшего Брахмана, свободного от всякой тени несовершенства, обладающего неизмеримым превосходством, заключающего в себе бесчисленные благие качества, всеведущего, мгновенно осуществляющего все свои замыслы? Этот священный высший Брахман, производя весь мир как объект наслаждения для индивидуальных душ в соответствии с их заслугами и проступками, создает определенные вещи такой природы, что они становятся общими объектами сознания — приятными или неприятными — для всех душ вместе, в то время как другие вещи создаются таким образом, что воспринимаются лишь отдельными лицами и существуют лишь ограниченное время. Именно это различие — между вещами, являющимися объектами общего сознания, и вещами, не являющимися таковыми, — создает разницу между тем, что называют «вещами, устраняющими» и «вещами, устраняемыми». Этим объясняется всё.

Ни Писание, ни Смрити и Пураны не учат о Неведении.

Утверждение о том, что Неведение — которое нельзя определить ни как существующее, ни как несуществующее — опирается на авторитет Писания, неверно. В таких отрывках, как «скрытый неистинным» (Чх. Уп. VIII, 3, 2), слово «неистинный» не означает Неопределимое; оно скорее означает то, что отлично от «рита», а это последнее слово — как мы видим из отрывка «вкушающие рита» (Ка. Уп. I, 3, 1) — обозначает такие действия, которые направлены не на мирские цели, а лишь на умилостивление высшей Личности, и тем самым позволяют преданному достичь Его. Поэтому слово «анрита» обозначает действия иного рода, то есть такие, которые направлены на мирские результаты и тем самым стоят на пути души к достижению Брахмана; это согласуется с отрывком «они не находят тот мир Брахмана, ибо они унесены анритой» (Чх. Уп. VIII, 3, 2). Далее, в тексте «Тогда не было ни не-Бытия, ни Бытия» (Риг-самх. X, 129, 1) термины «бытие» и «не-бытие» обозначают разумных и неразумных существ в их раздельном состоянии. Этот текст стремится сказать, что разумные и неразумные существа, которые во время возникновения мира называются «сат» и «тьят» (Тайтт. Уп. II, 6), в период обратного поглощения сливаются в совокупную целостность неразумной материи, которую текст обозначает термином «тьма» (Риг-самх. X, 129, 3). Таким образом, здесь нет никакой отсылки к чему-то «неопределимому ни как бытие, ни как не-бытие»: термины «бытие» и «не-бытие» применяются к различным модусам бытия в разное время. То, что термин «тьма» обозначает совокупную целостность неразумной материи, следует из другого отрывка Писания, а именно: «Непроявленное (авьяктам) сливается в Непреходящем (акшара), Непреходящее — во тьме (тамас), тьма становится единой с высшим божеством». Правда, слово «тьма» обозначает тонкое состояние первозданной материи (Пракрити), которая образует совокупность неразумных вещей; но эта самая Пракрити называется Майей — в тексте «Знай, что Пракрити есть Майя», и это доказывает, что она является чем-то «неопределимым»: Мы отвечаем — это не так; мы не встречаем отрывков, где слово «Майя» обозначает то, что неопределимо. Но слово «Майя» синонимично «митхья», т.е. ложности, и, следовательно, обозначает также Неопределимое. Это мы также не можем признать; ибо слово «Майя» не везде относится к тому, что ложно; мы видим, что оно применяется, например, к таким вещам, как оружие Асуров и Ракшасов, которое не является «ложным», а реально. «Майя» в таких отрывках действительно обозначает то, что производит различные чудесные эффекты, и именно в этом смысле Пракрити называется Майей. Это следует из отрывка (Швет. Уп. IV, 9): «Из него

Также нельзя предполагать наличие такого Неведения на том основании, что иначе священные утверждения о единстве всего сущего были бы бессмысленны. Ибо если текст «Ты есть То» рассматривать как учение о единстве индивидуальной души и высшего Атмана, то, безусловно, нет никаких оснований, исходя из бессмысленности, приписывать Брахману, на которого указывает слово «То» — который всеведущ и т.д. — Неведение, противоречащее природе Брахмана. Итихасы и Пураны также нигде не учат, что Брахману присуще Неведение.

Однако выдвигается возражение: Вишну-пурана в шлоке «Звезды суть Вишну» и т.д. (II, 12, 38) сначала указывает на Брахмана как на единого и заключающего в себе все вещи; затем в следующей шлоке утверждает, что весь этот мир со всеми его различиями холмов, океанов и т.д. возник из «аджняны» Брахмана, который сам по себе есть чистая «джняна», т.е. знание; затем подтверждает взгляд о возникновении мира из аджняны, ссылаясь на то, что Брахман, пребывая в своей собственной природе, свободен от всякого различия (шл. 40); доказывает в следующих двух шлоках нереальность множественности через рассмотрение вещей этого мира; суммирует в следующей шлоке нереальность всего, что отлично от Брахмана; затем (43) объясняет, что действие является корнем той аджняны, которая заставляет нас видеть единого однородного Брахмана как многообразного; затем объявляет разум, составляющий природу Брахмана, свободным от всякого различия и несовершенства (44); и, наконец, учит (45), что Брахман, так устроенный, один является истинно реальным, в то время как так называемая реальность мира является лишь условной. Мы отвечаем: это неверное представление о смысле отрывка. Отрывок в самом начале гласит, что в дополнение к подробному описанию мира, данному ранее, теперь будет дано краткое изложение другого аспекта мира, еще не затронутого. Это изложение следует понимать следующим образом. Из этой вселенной, состоящей из разумных и неразумных существ, разумная часть — которая не может быть достигнута умом и речью, познаваема в своей сущностной природе только Атманом и, благодаря своему чисто интеллектуальному характеру, не затронута различиями, обусловленными Пракрити — благодаря своей непреходящей природе обозначается как то, что есть; в то время как неразумная, материальная часть, которая вследствие действий разумных существ претерпевает многообразные изменения и, таким образом, является преходящей, обозначается как то, что не есть. Обе части, однако, образуют тело Васудевы, т.е. Брахмана, и, следовательно, имеют Брахмана своим Атманом. Поэтому текст говорит (37): «Из вод, составляющих тело Вишну, возникла лотосоподобная земля с ее морями и горами»: имеется в виду, что всё Брахма-яйцо, возникшее из воды, составляет тело, душой которого является Вишну. Это отношение души и тела образует основу утверждений о координации, сделанных в следующей шлоке (38): «Звезды суть Вишну» и т.д.; то же отношение уже было провозглашено в многочисленных предыдущих отрывках Пураны («всё это есть тело Хари» и т.д.). Все вещи в мире, существуют они или нет, суть тело Вишну, и Он есть их душа. Смысл следующей шлоки «Поскольку Господь имеет знание своей сущностной природой» таков: «Поскольку у Господа, пребывающего как Атман всех индивидуальных душ, сущностная природа есть только знание — в то время как тела божественные, человеческие и т.д. не имеют в нем доли — поэтому все неразумные вещи, тела человеческие и божественные, холмы, океаны и т.д. происходят из его знания, т.е. имеют свой корень в действиях, проистекающих из волеизъявлений людей, богов и т.д., в чьих различных формах фундаментальный разум проявляет себя. И поскольку неразумная материя подвержена изменениям, соответствующим действиям индивидуальных душ, ее можно назвать «не-бытием», в то время как души суть «бытие». Это далее объясняет следующая шлока: «когда знание чисто» и т.д. Смысл таков: «когда дела, являющиеся причиной различия вещей, уничтожены, тогда все различия тел, человеческих или божественных, холмов, океанов и т.д. — все, что является объектами наслаждения для различных индивидуальных душ — исчезают». Неразумная материя, вступая в различные состояния непостоянного характера, называется «не-бытием»; в то время как души, природа которых состоит в постоянном знании, называются «бытием». На этом различии настаивает следующая шлока (41). Мы говорим «есть» о той вещи, которая имеет постоянно однородную природу, не связанную с идеей начала, середины и конца, и которая поэтому никогда не становится объектом понятия несуществования; в то время как мы говорим «не есть» о неразумной материи, которая постоянно переходит в различные состояния, причем каждое последующее состояние не связано с предыдущим. Постоянные изменения, которым подвержена неразумная материя, проиллюстрированы в следующей шлоке: «Земля превращается в кувшин» и т.д. И по этой причине последующая шлока продолжает говорить, что нет ничего, кроме знания. Это фундаментальное знание или разум, однако, по-разному связано с многообразными индивидуальными формами бытия, обусловленными кармой, и поэтому текст добавляет: «Единый разум многими способами связан с существами, чьи умы различаются вследствие различия их собственных дел» (шл. 43, вторая половина). Разум, чистый, свободный от пятен и скорби и т.д., который составляет разумный элемент мира, и неразумная материя — эти двое вместе составляют мир, и мир есть тело Васудевы; таков смысл шлоки 44. Следующая шлока суммирует всё учение; слова «истинное и неистинное» там обозначают то, что в предыдущих стихах называлось «бытием» и «не-бытием»; вторая половина шлоки относится к практической множественности мира как обусловленной кармой.

Теперь все эти шлоки не содержат ни единого слова, поддерживающего доктрину о Брахмане, свободном от всякого различия; о принципе, называемом Неведением, пребывающем внутри Брахмана и определяемом ни как существующее, ни как несуществующее; и о том, что мир ошибочно воображается вследствие Неведения. Выражения «то, что есть» и «то, что не есть» (шл. 35), а также «сатья» (истинное) и «асатья» (неистинное; шл. 45) никак не могут обозначать нечто, не определяемое ни как бытие, ни как не-бытие. Под «тем, что не есть» или «что неистинно» мы должны понимать не то, что неопределимо, а то, что не имеет истинного бытия, поскольку оно изменчиво и преходяще. Таков характер всей неразумной материи. Это также следует из примера, приведенного в шл. 42: кувшин — это нечто преходящее, но не вещь, лишенная доказательств или подлежащая устранению истинным знанием. «Не-бытием» мы можем назвать его постольку, поскольку, будучи наблюдаемым в определенный момент в определенной форме, в другой момент оно наблюдается в ином состоянии. Но нет противоречия между двумя различными состояниями вещи, которые воспринимаются в разное время; и поэтому нет причин называть это чем-то тщетным (туччха) или ложным (митхья) и т.д.

Писание не учит, что Освобождение достигается благодаря знанию неквалифицированного Брахмана — смысл «тат твам аси».

Также мы не можем принять утверждение, что Писание учит, будто прекращение авидьи проистекает только из познания Брахмана, лишенного всякого различия. Такой взгляд ясно опровергается такими отрывками, как: «Я знаю ту великую личность с солнечным блеском за пределами тьмы; познав его, человек становится бессмертным, нет иного пути» (Швет. Уп. III, 8); «Все мгновения возникли из молнии, Личность — никто не властен над ним, его имя — великая слава — те, кто знают его, становятся бессмертными» (Маханар. Уп. I, 8-11). По той причине, что Брахман характеризуется различием, все ведийские тексты провозглашают, что окончательное освобождение проистекает из познания квалифицированного Брахмана. И то, что даже те тексты, которые описывают Брахмана посредством отрицаний, на самом деле стремятся изложить Брахмана, обладающего атрибутами, мы уже показали выше.

В текстах, опять же, таких как «Ты есть То», координация составных частей не призвана передать идею абсолютного единства недифференцированной субстанции: напротив, слова «То» и «ты» обозначают Брахмана, отличающегося различием. Слово «То» относится к Брахману всеведущему и т.д., который был представлен как общая тема рассмотрения в предыдущих отрывках того же раздела, таких как «Он подумал: пусть я буду многим»; слово «ты», которое стоит в координации с «То», передает идею Брахмана постольку, поскольку он имеет своим телом индивидуальные души, связанные с неразумной материей. Это соответствует общему принципу, согласно которому координация призвана выразить одну вещь, существующую в двоякой форме. Если бы такая двойственность формы (или характера) была отброшена, не могло бы быть различия аспектов, дающих повод для применения различных терминов, и весь принцип координации был бы таким образом оставлен. И далее последовало бы, что два координированных слова должны были бы пониматься в подразумеваемом смысле (вместо их первичного прямого значения). Также нет необходимости предполагать импликацию (лакшана) в предложениях, таких как «этот человек есть тот Девадатта (известный мне из прошлых случаев)»; ибо нет противоречия в познании единства вещи, связанной с прошлым, с одной стороны, и настоящим — с другой, противоречие, возникающее из различия места, устраняется сопутствующим различием времени. Если бы текст «Ты есть То» был призван выразить абсолютное единство, он, более того, противоречил бы предыдущему утверждению в том же разделе, а именно: «Он подумал: пусть я буду многим»; и, далее, обещание (также данное в том же разделе), что через знание одной вещи всё становится познанным, не могло бы считаться выполненным. Более того, невозможно (хотя это и вытекало бы из абсолютного единства «тат» и «твам»), чтобы Брахману, чья сущностная природа есть знание, который свободен от всех несовершенств, всеведущ, заключающий в себе все благие качества, было присуще Неведение; и чтобы он был субстратом всех тех дефектов и страданий, которые проистекают из Неведения. Если, далее, утверждение о координации («ты есть То») было призвано устранить (ранее существовавшее ложное понятие множественности), мы должны были бы признать, что два термина «То» и «ты» имеют подразумеваемое значение, а именно: постольку, поскольку они обозначают, с одной стороны, только один субстрат, а с другой — прекращение различных атрибутов (прямо выраженных двумя терминами); и таким образом импликация и другие упомянутые выше недостатки прилипли бы и к этой интерпретации. И возникли бы даже дальнейшие трудности. Когда мы формируем устраняющее суждение «это не серебро», устранение основывается на независимом положительном суждении, а именно: «это раковина»: в рассматриваемом случае, однако, устранение не было бы известно (через независимое положительное суждение), а предполагалось бы лишь на том основании, что иначе нельзя. И, далее, на самом деле нет возможности устранения, поскольку слово «То» не передает идею атрибута в дополнение к простому субстрату. На это не следует возражать, что субстрат был ранее скрыт, и что поэтому особая функция слова «То» — представить субстрат в его нескрытом аспекте; ибо если до устраняющего суждения субстрат не был очевиден (как объект сознания), нет возможности его становления объектом ни ошибки, ни ее устранения. — Также мы не можем позволить вам сказать, что до устранения субстрат был нескрытым постольку (т.е. был известен как), поскольку он был объектом ошибки, ибо в своем «нескрытом» аспекте субстрат противоположен всякой ошибке, и когда этот аспект сияет, нет места ни для ошибки, ни для устранения. — Итог этого в том, что пока вы не признаете, что существует реальный атрибут в дополнение к простому субстрату, и что этот атрибут на время скрыт, вы не можете показать возможность ни ошибки, ни устранения. Мы добавим иллюстративный пример. То, что в отношении человека может возникнуть ошибка, что он — простой охотник низкого происхождения, возможно только при условии, что реальный дополнительный атрибут — например, княжеское рождение человека — в то время скрыт; и прекращение этой ошибки достигается объявлением этого атрибута княжеского рождения, а не простым объявлением того, что человек есть человек: этот последний факт очевиден и не нуждается в объявлении, а если он объявлен, он не устраняет никакой ошибки. — Если, с другой стороны, текст понимается как относящийся к Брахману, имеющему индивидуальные души своим телом, оба слова («То» и «ты») сохраняют свое первичное обозначение; и, таким образом, текст делает утверждение об одной субстанции, различаемой двумя аспектами, фундаментальный принцип «координации» сохраняется. В этой интерпретации текст далее намекает, что Брахман — свободный от всякого несовершенства и заключающий в себе все благие качества — является внутренним правителем индивидуальных душ и обладает господской властью. Более того, это удовлетворяет требованию согласия с учением предыдущей части раздела, и также выполняет обещание относительно того, что всё познается через одно, а именно: постольку, поскольку Брахман, имеющий своим телом все разумные и неразумные существа в их грубом состоянии, есть следствие Брахмана, имеющего своим телом те же вещи в их тонком состоянии. И эта интерпретация, наконец, избегает всякого конфликта с другими отрывками Писания, такими как «Его, великого Господа, высшего из Господ» (Швет. Уп. VI, 7); «Его высокая сила открывается как многообразная» (там же, VI, 8); «Тот, кто свободен от греха, чьи желания истинны, чьи замыслы истинны» (Чх. Уп. VIII, 7, 1) и так далее.

Но как, может возникнуть вопрос, мы можем решить, исходя из вашей интерпретации текста, какой из двух терминов призван сделать первоначальное утверждение в отношении другого? — Вопрос не возникает, отвечаем мы; ибо текст вообще не призван делать первоначальное утверждение, истина, которую он утверждает, уже была установлена предыдущим положением: «В том, что весь этот мир имеет своим Атманом». Это положение действительно делает первоначальное утверждение — в соответствии с принципом, что «Писание имеет смысл в отношении того, что не установлено другими средствами» — то есть оно предикатирует «всему этому», т.е. всему этому миру вместе со всеми индивидуальными душами, что «То», т.е. Брахман, есть Атман его. Причину этого текст излагает в предыдущем отрывке: «Все эти существа имеют свой корень в том, что есть, свое жилище и свой покой в том, что есть»; утверждение, которое проиллюстрировано более ранним (относящимся к другому разделу), а именно: «Всё это есть Брахман; пусть человек медитирует с спокойным умом на этот мир как начинающийся, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» (Чх. Уп. III, 14, 1). Аналогично другие тексты также учат, что мир имеет своим Атманом Брахмана, постольку, поскольку вся совокупность разумных и неразумных существ составляет тело Брахмана. Сравните: «Пребывающий внутри, правитель существ, Атман всего»; «Тот, кто обитает в земле, отличный от земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, кто правит землей изнутри — он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный. Тот, кто обитает в Атмане» и т.д. (Бр. Уп. III, 7, 3; 22); «Тот, кто движется внутри земли и так далее — чьим телом является смерть, которого смерть не знает, он есть Атман всех существ, свободный от греха, божественный, единый Бог, Нараяна» (Субал. Уп. VII, 1); «Создав это, он вошел в это; войдя в это, он стал сат и тьят» (Тайтт. Уп. II, 6). И также в рассматриваемом разделе отрывок «Войдя в них с этим живым Атманом, пусть я эволюционирую имена и формы» показывает, что только через вхождение в них живой души, чей Атман есть Брахман, все вещи обладают своей субстанциальностью и своей связью со словами, их обозначающими. И поскольку этот отрывок должен пониматься в связи с Тайтт. Уп. II, 6 (где «сат» обозначает индивидуальную душу), следует, что индивидуальная душа также имеет Брахмана своим Атманом, благодаря тому факту, что Брахман вошел в нее. — Из всего этого следует, что вся совокупность вещей, разумных и неразумных, имеет своим Атманом Брахмана постольку, поскольку она составляет тело Брахмана. И поскольку, таким образом, весь мир, отличный от Брахмана, получает свое субстанциальное бытие только из того, что составляет тело Брахмана, любой термин, обозначающий мир или что-то в нем, передает значение, которое имеет свое надлежащее завершение только в Брахмане: другими словами, все термины без исключения обозначают Брахмана постольку, поскольку он различается различными вещами, которые мы ассоциируем с этими терминами на основе обычного использования речи и этимологии. — Текст «То есть ты» мы поэтому понимаем лишь как особое выражение истины, уже изложенной в положении «в том, что всё это имеет своим Атманом».

Раз это так, оказывается, что как те, кто придерживается теории абсолютного единства одной недифференцированной субстанции, так и те, кто учит доктрине бхеда-абхеда (сосуществующего различия и не-различия), и те, кто учит абсолютному различию нескольких субстанций, отказываются от всех тех священных текстов, которые учат, что Брахман есть всеобщий Атман. В отношении первой упомянутой доктрины мы спрашиваем: «если существует только одна субстанция, к чему может относиться доктрина всеобщей идентичности?» — Ответ, возможно, будет: «к той самой субстанции». — Но, отвечаем мы, этот пункт уже решен текстами, определяющими природу Брахмана, и не остается ничего, что должно было бы быть определено отрывками, провозглашающими идентичность всего с Брахманом. — Но эти тексты служат для рассеяния идеи фиктивного различия! — Это, отвечаем мы, не может, как было показано выше, быть достигнуто текстами, утверждающими всеобщую идентичность путем координации; и утверждения о координации, более того, вводят в Брахмана двойственность аспекта и, таким образом, противоречат теории абсолютного единства. — Взгляд бхеда-абхеда подразумевает, что вследствие связи Брахмана с ограничивающими дополнениями (упадхи) все несовершенства, проистекающие из этого — и которые, как признано, принадлежат индивидуальной душе — проявились бы в самом Брахмане; и поскольку это противоречит доктрине, что Атман всего составлен Брахманом, свободным от всех несовершенств и заключающим в себе все благие качества, тексты, передающие эту доктрину, должны были бы быть проигнорированы. Если, с другой стороны, теория удерживается в той форме, что «бхеда-абхеда» принадлежит Брахману по его собственной природе (а не только вследствие упадхи), взгляд, что Брахман по своей сущностной природе является как индивидуальная душа, подразумевает, что несовершенства, не меньше, чем совершенства, существенны для Брахмана, и это находится в конфликте с текстами, учащими, что всё идентично Брахману, свободному от всех несовершенств. — Для тех, наконец, кто поддерживает абсолютное различие, доктрина о том, что Брахман есть Атман всего, не имеет никакого смысла — ибо вещи абсолютно различные никак не могут быть одним — и это подразумевает отказ от всех текстов Веданты вместе взятых.

Те, с другой стороны, кто стоит на доктрине, провозглашенной всеми Упанишадами, что весь мир образует тело Брахмана, могут принять во всей полноте все тексты, учащие об идентичности мира с Брахманом. Ибо как род (джати) и качество (гуна), так и субстанции (дравья) также могут занимать положение определяющих атрибутов (вишешана), постольку, а именно, поскольку они составляют тело чего-то другого. Высказывания, такие как «Атман (душа) рождается, согласно своим делам, либо (как) бог, либо человек, либо лошадь, либо бык», показывают, что в обычной речи, как и в Ведах, координация должна приниматься в реальном первичном (не подразумеваемом) смысле. Точно так же обстоит дело в случае родового характера и качеств: отношение только «модуса» (в котором родовой характер и качества стоят к субстанциям) определяет утверждения о координации, такие как «бык — с обломанными рогами», «ткань — белая». И поскольку материальные тела, несущие родовые признаки человечности, являются определенными вещами лишь постольку, поскольку они являются модусами Атмана или души, высказывания о координации, такие как «душа родилась как человек, или евнух, или женщина», являются во всех отношениях уместными. То, что определяет утверждения о координации, есть, таким образом, только отношение «модуса», в котором одна вещь стоит к другой, а не отношение родового характера, качества и так далее, которые носят исключительный характер (и поэтому не могут быть представлены в координации с субстанциями). Такие слова, действительно, как обозначающие субстанции, способные существовать сами по себе, иногда принимают суффиксы, указывающие на то, что эти субстанции образуют различающие атрибуты других субстанций — как когда от данда, «посох», мы образуем дандин, «посохоносец»; в случае же субстанций, не способных существовать и быть постигнутыми отдельно от других, факт их удержания положения атрибутов устанавливается только из их появления в грамматической координации. — Но выдвигается возражение: если предполагается, что в предложениях, таких как «Атман рождается как бог, человек, животное» и т.д., тело человека, бога и т.д. стоит по отношению к Атману в отношении модуса, точно так же, как в предложениях, таких как «бык — с обломанными рогами», «ткань — белая», родовая характеристика и качество стоят в отношении модусов к субстанциям («корова», «ткань»), к которым они грамматически координированы; тогда неизбежно было бы одновременное познание модуса и того, к чему модус принадлежит, т.е. тела и Атмана; точно так же, как существует одновременное познание родового характера и индивида. Но на самом деле это не так; мы не обязательно наблюдаем человеческое, божественное или животное тело вместе с Атманом. Координация, выраженная в форме «Атман есть человек», поэтому является лишь «подразумеваемой» (утверждение не допускает принятия в своем первичном буквальном смысле). — Это не так, отвечаем мы. Отношение тел к Атману строго аналогично отношению классовых характеристик и качеств к субстанциям, в которых они пребывают; ибо именно Атман является их субстратом и их конечной причиной (прайоджана), и они являются модусами Атмана. То, что только Атман является их субстратом, следует из того факта, что когда Атман отделяет себя от тела, последнее погибает; что только Атман является их конечной причиной, следует из того факта, что они существуют для того, чтобы плоды действий Атмана могли быть вкушены; и что они являются модусами Атмана, следует из того факта, что они являются лишь атрибутами Атмана, проявляющего себя как бог, человек или подобное. Это именно те обстоятельства, из-за которых слова, подобные «корова», расширяются в своем значении (за пределы классовых характеристик) так, чтобы включать и индивида. Где эти обстоятельства отсутствуют, как в случае посохов, серег и тому подобного, атрибутивная позиция выражается (не координацией, а) посредством специальных производных форм — таких как дандин (посохоносец), кундалин (украшенный серьгами). В случае тел божественных, человеческих и т.д., с другой стороны, сущностная природа которых состоит в том, чтобы быть лишь модусами Атмана, который составляет их субстрат и конечную причину, как обычный, так и ведийский язык выражают отношение, существующее между ними, в форме координации: «Этот Атман есть бог, или человек» и т.д. То, что классовые характеристики и индивиды неизменно наблюдаются вместе, обусловлено тем фактом, что оба являются объектами визуального восприятия; Атман же не является таковым и поэтому не постигается глазом, в то время как тело таковым постигается. Также вы не должны выдвигать возражение, что трудно понять, как то, что способно быть постигнутым само по себе, может быть лишь модусом чего-то другого: ибо то, что сущностная природа тела фактически состоит в том, чтобы быть лишь модусом Атмана, доказано — точно так же, как в случае классовых характеристик и так далее — тем, что оно имеет только Атмана своим субстратом и конечной причиной и стоит к нему в отношении различающего атрибута. То, что две вещи неизменно воспринимаются вместе, зависит, как уже отмечалось, от их постижения посредством одного и того же аппарата, визуального или иного. Земля естественно связана с запахом, вкусом и так далее, и все же эти качества не воспринимаются глазом; точно так же глаз, который воспринимает тело, не воспринимает ту сущностную характеристику тела, которая состоит в его бытии лишь модусом Атмана; причина различия в том, что глаз не имеет способности постигать Атмана. Но это не подразумевает, что тело не обладает этой сущностной природой: скорее, именно обладание этой сущностной природой является тем, на чем основывается суждение о координации («Атман есть человек, бог» и т.д.). И поскольку слова имеют силу обозначать отношение чего-то, являющегося модусом Атмана, они обозначают вещи вместе с этим отношением. — Но в обычной речи слово «тело» понимается как означающее просто тело; оно поэтому не расширяется в своем обозначении до Атмана! — Не так, отвечаем мы. Тело, в действительности, есть не что иное, как модус Атмана; но для цели показа различия вещей слово «тело» используется в ограниченном смысле. Аналогично слова, такие как «белизна», «родовой характер коровы», «вид», «качество», используются в отличительном смысле (хотя «белизна» не встречается отдельно от белой вещи, чьим пракарой она является, и так далее). Слова, такие как «бог», «человек» и т.д., поэтому действительно расширяются в своей коннотации до Атмана. И поскольку индивидуальные души, различаемые своей связью с совокупностями материи, несущими характерные признаки человечности, божественной природы и так далее, составляют тело высшего Атмана и, следовательно, являются его модусами, слова, обозначающие эти индивидуальные души, расширяются в своей коннотации до самого высшего Атмана. И поскольку все разумные и неразумные существа, таким образом, являются лишь модусами высшего Брахмана и имеют реальность только благодаря этому, слова, их обозначающие, используются в координации с терминами, обозначающими Брахмана. Этот пункт был продемонстрирован мной в Ведартхасамграхе. Сутра также (IV, 1, 3) провозгласит идентичность мира и Брахмана состоящей в отношении тела и Атмана; и Вакьякара также говорит: «Это есть Атман — таким образом всё должно быть постигнуто».