«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Что касается утверждения о том, что текст «Ты не можешь видеть видящего видение; ты не можешь мыслить мыслящего мышление» (Бри. Уп. III, 5, 2) отрицает существование видящего и мыслящего субъекта, отличного от простого видения и мышления, — этот взгляд опровергается следующим истолкованием. Текст обращается к человеку, у которого сложилось ошибочное мнение, что качество сознания или знания не составляет сущностную природу познающего, а принадлежит ему лишь как привходящий атрибут, и говорит ему: «Не считай Атман таким, но рассматривай видящий и мыслящий Атман как имеющий видение и мышление своей сущностной природой». Или же этот текст может означать, что воплощенный Атман, который является видящим видение и мыслящим мышление, должен быть отброшен и что следует медитировать только на высший Атман — внутренний Атман всех существ. В противном случае возникло бы противоречие с текстами, провозглашающими познающую природу Атмана, такими как «чем он мог бы познать познающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15).

Ваше утверждение о том, что текст «Блаженство есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1) доказывает, что чистое Блаженство составляет сущностную природу Брахмана, уже опровергнуто вместе с опровержением взгляда, согласно которому знание (сознание) составляет сущностную природу Брахмана; Брахман в действительности является лишь субстратом знания. Ибо под блаженством мы понимаем приятное состояние сознания. Такие отрывки, как «сознание, блаженство есть Брахман», следовательно, означают: «сознание, сущностным характером которого является блаженство, есть Брахман». На этой тождественности двух вещей покоится тот однородный характер Брахмана, на котором вы так настаиваете. И подобно тому, как многочисленные отрывки учат, что Брахман, имея знание своей сущностной природой, в то же время является познающим субъектом, так и другие отрывки, говорящие о Брахмане как о чем-то отдельном от простого блаженства, показывают его не как простое блаженство, а как субъект, наслаждающийся блаженством; ср. «Это одно блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 8, 4); «тот, кто знает блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 9, 1). Быть субъектом, наслаждающимся блаженством, — это, по сути, то же самое, что быть сознающим субъектом.

Теперь мы переходим к многочисленным текстам, которые, согласно взгляду нашего оппонента, отрицают существование множественности. — «Где есть двойственность, как бы» (Бри. Уп. IV, 5, 15); «Здесь нет никакой множественности; от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность» (Бри. Уп. IV, 4, 19); «Но когда для него Атман стал всем, какими средствами и кого он должен видеть?» (Бри. Уп. IV, 5, 15) и т. д. — Но все эти тексты отрицают лишь ту множественность, которая противоречит единству мира, зависящему от того, что он целиком является следствием Брахмана и имеет Брахмана своим внутренним правящим принципом и своим истинным Атманом. С другой стороны, они не отрицают ту множественность со стороны Брахмана, которая зависит от его намерения стать многообразным, — множественность, доказанную текстом «Пусть я буду многим, пусть я размножусь» (Чх. Уп. VI, 2, 3). И наш оппонент не может возразить против этого, что из-за отрицания множественности, содержащегося в других отрывках, этот последний текст относится к чему-то нереальному; ибо совершенно смехотворно утверждение, что Писание должно сначала учить труднопостижимому доктринальному положению о том, что множественность, как она предполагается восприятием и другими средствами познания, принадлежит также и Брахману, а затем отрицать это самое учение!

Также неверно, что текст «Если он делает в нем хотя бы малейшее "антарам" (т. е. различие, интервал, разрыв), то для него есть страх» (Тайтт. Уп. II, 7) подразумевает, что тот, кто видит множественность внутри Брахмана, сталкивается со страхом. Ибо другой текст: «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на все это как на то, что берет начало, заканчивается и дышит в нем, т. е. в Брахмане» (Чх. Уп. III, 14, 1) — прямо учит, что размышление о множественности Брахмана является причиной душевного покоя. Ибо этот отрывок провозглашает, что душевный покой порождается размышлением обо всем мире как о происходящем из Брахмана, пребывающем в нем и поглощаемом им, и, таким образом, имеющем Брахмана своим Атманом; и поскольку взгляд на Брахмана, составляющего Атман мира со всеми его многообразными различиями богов, людей, животных, неодушевленной материи и так далее, называется причиной душевного покоя и, следовательно, отсутствия страха, то этот же самый взгляд, конечно, не может быть причиной страха! — Но как же тогда Тайттирия-текст провозглашает, что «для него есть страх»? — Мы отвечаем, что этот текст в своей первой части провозглашает, что покой в Брахмане является причиной бесстрашия («когда он находит свободу от страха, покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, не имеет опоры; тогда он обрел бесстрашие»); его последняя часть, следовательно, означает, что страх возникает тогда, когда есть интервал, разрыв в этом покое в Брахмане. Как говорит великий Риши: «Когда Васудева не является объектом медитации в течение часа или даже одного мгновения; это потеря, это великое бедствие, это заблуждение, это изменение».

Сутра III, 2, 11 не относится, как утверждает наш оппонент, к Брахману, свободному от всякого различия, но к Брахману как обладающему атрибутами, — как мы покажем на своем месте. А Сутра IV, 2, 3 провозглашает, что вещи, видимые во сне, являются лишь «Майей», потому что они отличаются по характеру от вещей, воспринимаемых в состоянии бодрствования; из чего следует, что последние вещи реальны.

[СНОСКА 82:1. Этот отрывок, по-видимому, относится к ниргуна-Брахману, откуда можно было бы сделать вывод, что связанный с ним начальный отрывок — «Сатьям джнанам» и т. д. — имеет сходный смысл.]

Также и Смрити и Пураны не учат такому доктринальному положению.

Также неверно, что согласно Смрити и Пуранам реально только недифференцированное сознание, а все остальное нереально. — «Тот, кто знает меня как нерожденного и безначального, верховного Владыку миров» (Бха. Ги. X, 3); «Все существа пребывают во мне, я не пребываю в них. Нет, существа не пребывают во мне — узри мою владычную силу. Мой Атман, порождающий существа, поддерживает их, но не пребывает в них» (Бха. Ги. IX, 4, 5); «Я — начало и растворение всего мира; выше меня нет ничего другого: на мне все это нанизано, как жемчужины на нить» (Бха. Ги. VII, 6, 7); «Пронизывая всю эту Вселенную частью (своей), я пребываю» (Бха. Ги. X, 42); «Но другой, высший Пуруша, называется высшим Атманом, который, пронизывая три мира, поддерживает их, вечный Владыка. Поскольку я превосхожу Тленное и выше даже Непреходящего, я среди людей и в Ведах прославляюсь как верховный Пуруша» (Бха. Ги. XV, 17, 18).

«Он превосходит фундаментальную материю всех существ, ее модификации, свойства и несовершенства; он превосходит все обволакивающие (затемняющие) влияния, он, который есть Атман всего. То, что есть (пространства) в промежутках мира, заполнено им; все благоприятные качества составляют его природу. Все творение существ взято из малой части его силы. Принимая по воле любую форму, какую пожелает, он дарует блага всему миру, созданному им. Слава, сила, господство, мудрость, энергия, мощь и другие атрибуты собраны в нем, Верховный из верховных, в котором не пребывают никакие беды, правитель над высшими и низшими, владыка в собирательной и распределительной форме, непроявленный и проявленный, вселенский владыка, всевидящий, всезнающий, всемогущий, высший Владыка. Знание, посредством которого этот совершенный, чистый, высший, незапятнанный однородный (Брахман) познается, или воспринимается, или постигается, — это и есть знание: все остальное — невежество» (Вишну-пурана VI, 5, 82-87). — «Тому чистому, обладающему могучей силой, высшему Брахману, к которому неприменим никакой термин, причине всех причин, подходит имя "Бхагаван". Буква "бха" подразумевает и лелеющего, и поддерживающего; буква "га" — ведущего, движущего и творца. Два слога "бхага" указывают на шесть атрибутов — господство, силу, славу, великолепие, мудрость, бесстрастие. То, что в нем — вселенском Атмане, Атмане существ — все существа обитают и что он обитает во всех, — это значение буквы "ва". Мудрость, мощь, сила, господство, слава, без каких-либо злых качеств, — все это обозначается словом "бхагаван". Это великое слово "бхагаван" есть имя Васудевы, который есть высший Брахман, — и никого другого. Это слово, которое обозначает лиц, достойных почтения в общем смысле, используется в своем первичном значении только по отношению к Васудеве; в производном смысле — по отношению к другим лицам» (Ви. Пу. VI, 5, 72 сл.); «Где пребывают все эти силы, такова форма того, кто есть вселенская форма: это великая форма Хари. Эта форма производит в своей игре формы, наделенные всеми силами, будь то богов, или людей, или животных. Ради блага миров, не происходя из кармы (действия), совершается это действие непостижимого; всепроникающее, непреодолимое» (Ви. Пу. VI, 7, 69-71); «Тот, кто таков, незапятнанный, вечный, всепроникающий, непреходящий, свободный от всякого зла, именуемый Вишну, высшая обитель» (Ви. Пу. I, 22, 53); «Тот, кто есть высший из высших, Пуруша, высший Атман, основанный на самом себе; кто лишен всех отличительных характеристик цвета, касты и тому подобного; кто свободен от рождения, изменения, роста, распада и смерти; о ком можно сказать только то, что он всегда есть. Он везде, и в нем все пребывает; поэтому он называется Васудевой теми, кто знает. Он есть Брахман, вечный, верховный, непреходящий, неразрушимый; одной сущностной природы и всегда чистый, как свободный от всех дефектов. Весь этот мир есть Брахман, включающий в свою природу Проявленное и Непроявленное; а также существующий в форме Пуруши и в форме времени» (Ви. Пу. I, 2, 10-14); «Пракрити, о которой я говорил и которая является Проявленной, а также Непроявленной, и Пуруша — оба они слиты в высшем Атмане. Высший Атман есть опора всего, высший Владыка; как Вишну он восхваляется в Ведах и текстах Веданты» (Ви. Пу. VI, 4, 38, 39). «Две формы есть у того Брахмана, одна материальная, другая нематериальная. Эти две формы, тленная и нетленная, находятся внутри всех вещей: нетленная — это высший Брахман, тленная — весь этот мир. Как свет огня, горящего в одном месте, распространяется повсюду, так энергия высшего Брахмана составляет весь этот мир» (Ви. Пу. I, 23, 53-55). «Энергия Вишну — высшая, та, которая называется воплощенной душой, — низшая; и есть другая, третья энергия, называемая кармой или Неведением, побуждаемая которой всепроникающая энергия воплощенной души постоянно претерпевает страдания мирского существования. Затемненная Неведением, энергия воплощенной души характеризуется в разных существах разными степенями совершенства» (Ви. Пу. VI, 7, 61-63).

Эти и другие тексты учат, что высший Брахман по существу свободен от любого несовершенства, включает в себя все благоприятные качества и находит свое времяпрепровождение в создании, сохранении, поглощении, пронизывании и управлении вселенной; что весь комплекс разумных и неразумных существ (душ и материи) во всех их различных состояниях реален и составляет форму, т. е. тело высшего Брахмана, как это видно из тех отрывков, которые координируют его с Брахманом посредством таких терминов, как шарира (тело), рупа (форма), тану (тело), амша (часть), шакти (сила), вибхути (проявление силы) и так далее; — что души, которые являются проявлением силы Брахмана, существуют в своей собственной сущностной природе, а также, через свою связь с материей, в форме воплощенных душ (кшетраджня); — и что воплощенные души, будучи поглощены Неведением в форме добрых и злых дел, не осознают свою сущностную природу, которая есть знание, но рассматривают себя как имеющих характер материальных вещей. — Итог всего этого заключается в том, что мы должны познавать Брахмана как несущего в себе множественность, а мир, который является проявлением его силы, — как нечто реальное.

Когда теперь текст в шлоке «где всякое различие исчезло» (Ви. Пу. VI, 7, 53) провозглашает, что Атман, хотя и связан с различными следствиями Пракрити, такими как божественные, человеческие тела и так далее, тем не менее по существу свободен от всех таких различий и поэтому не является объектом слов, обозначающих эти различные классы существ, но должен определяться как простое знание и Бытие; должен быть познан Атманом и не может быть достигнут умом практикующего Йогу (йогаюдж); это ни в коем случае не должно пониматься как отрицание реальности мира. — Но как это известно? — Мы отвечаем: следующим образом. Глава Пураны, в которой встречается эта шлока, сначала провозглашает сосредоточение (Йогу) средством от всех страданий Сансары; затем объясняет различные стадии Йоги вплоть до так называемой пратьяхары (полного удержания чувств от восприятия внешних впечатлений); затем, чтобы научить достижению «совершенного объекта» (шубхашрая), требуемого для дхараны, провозглашает, что высший Брахман, т. е. Вишну, обладает двумя формами, называемыми силами (шакти), а именно: определенной (мурта) и неопределенной (амурта); а затем учит, что часть «определенной» формы, а именно воплощенная душа (кшетраджня), которая отличается своей связью с материей и вовлечена в Неведение — это называется «действием» и составляет третью силу — не является совершенной. Глава далее учит, что часть неопределенной формы, которая свободна от Неведения, называемого действием, отделена от всякой материи и обладает характером чистого знания, также не является «совершенным объектом», поскольку она лишена сущностной чистоты; и, наконец, провозглашает, что «совершенный объект» следует искать в той определенной форме, которая присуща Бхагавану и которая является обителью трех сил, а именно: той неопределенной формы, которая является высшей силой, той неопределенной формы, которая называется воплощенной душой и составляет вторичную (апара) силу, и Неведения в форме действия — которое называется третьей силой и является причиной того, что Атман, который по своей сущности является высшей силой, переходит в состояние воплощенной души. Эта определенная форма (которая является «совершенным объектом») доказана определенными текстами Веданты, такими как «тот великий пуруша, сияющий подобно солнцу» (Швет. Уп. III, 8). Следовательно, мы должны понимать шлоку «в которой все различия исчезают» и т. д. в том смысле, что чистый Атман (Атман постольку, поскольку он есть только знание) не способен составлять «совершенный объект». Аналогично два других отрывка провозглашают: «Поскольку это не может быть объектом размышления для начинающего в Йоге, вторая (форма) Вишну должна быть объектом медитации для Йогинов — высшая обитель». «То, в чем все эти силы имеют свою обитель, это другая великая форма Хари, отличная от (материальной) Вишва-формы».

Аналогичным образом Парашара провозглашает, что Брахма, Чатурмукха, Санака и подобные могущественные существа, которые обитают в этом мире, не могут составлять «совершенный объект», потому что они вовлечены в Неведение; после этого продолжает говорить, что существа, находящиеся в Сансаре, находятся в том же состоянии — ибо они по существу лишены чистоты, поскольку достигают своей истинной природы лишь позже, когда через Йогу в них возникло знание —; и, наконец, учит, что сущностная индивидуальная природа высшего Брахмана, т. е. Вишну, составляет «совершенный объект». «От Брахмы до травинки все живые существа, обитающие в этом мире, находятся во власти Сансары из-за действий, и поэтому никакой пользы не может извлечь преданный, делая их объектами своей медитации. Они все замешаны в Неведении и стоят в сфере Сансары; знание возникает в них только позже, и они, таким образом, бесполезны в медитации. Их знание не принадлежит им по сущностной природе, ибо оно приходит к ним через что-то другое. Поэтому незапятнанный Брахман, который обладает сущностным знанием» и т. д. и т. д. — Все это доказывает, что отрывок «в котором все различие исчезает» не означает отрицание реальности мира.

Также отрывок «то, что имеет знание своей сущностной природой» (Ви. Пу. I, 2, 6) не подразумевает, что весь комплекс вещей, отличных от знания, ложен; ибо он провозглашает лишь то, что появление Атмана — сущностная природа которого есть знание — как богов, людей и так далее, является ошибочным. Утверждение, что появление перламутра как серебра основано на ошибке, конечно, не подразумевает, что все серебро в мире нереально! — Но если на основании понимания единства Брахмана и мира — как это выражено в текстах, где они появляются в координации — текст провозглашает, что является ошибкой рассматривать Брахмана, чья сущностная природа есть знание, в форме материальных вещей, то это, в конце концов, подразумевает, что весь агрегат вещей ложен! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Поскольку наша шастра ясно учит, что высший Брахман, т. е. Вишну, свободен от всяких несовершенств, включает в себя все благоприятные качества и раскрывает свою силу в могущественных проявлениях, взгляд на реальность мира никак не может быть ошибочным. Что информация о единстве двух вещей посредством координации не допускает отрицания (ни одной из двух) и является непротиворечивой, мы докажем далее. Следовательно, и последняя упомянутая шлока не отрицает реальность мира.

«То, из чего эти существа рождаются, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, в которое они входят, когда умирают, стремись познать то; то есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 1). Из этого священного текста мы устанавливаем, что Брахман является причиной возникновения и так далее мира. После этого мы узнаем из текста Пураны («Он должен заставить Веду расти посредством Итихасы и Пураны; Веда боится, что человек малочитающий может причинить ей вред»), что Веда должна быть заставлена расти посредством Итихасы и Пураны. Под этим «заставлением расти» мы должны понимать разъяснение смысла ведических текстов, изученных посредством других текстов, обнародованных людьми, которые овладели всей Ведой и ее содержанием и силой своей преданности обрели полное интуитивное постижение ведической истины. Такое «заставление расти» должно быть предпринято, поскольку смысл всей Веды со всеми ее Шакхами не может быть постигнут тем, кто изучил лишь малую часть, и поскольку без знания этого смысла мы не можем прийти к какой-либо уверенности.

Вишну-пурана рассказывает, как Майтрея, желая укрепить свое знание ведических вопросов у святого Парашары, который благодаря милости Пуласьи и Васиштхи обрел интуитивное постижение истинной природы высшего божества, начал спрашивать Парашару: «Я желаю услышать от тебя, как этот мир возник и как он снова возникнет в будущем, и из чего он состоит, и откуда происходят одушевленные и неодушевленные вещи; как и во что он был разрешен и во что он будет в будущем разрешен?» и т. д. (Ви. Пу. I, 1). Заданные вопросы относятся к сущностной природе Брахмана, различным способам проявления его силы и различным результатам умилостивления его. Среди вопросов, относящихся к первой категории, вопрос «откуда происходят одушевленные и неодушевленные вещи?» относится к действующей и материальной причине мира, и поэтому фраза «из чего мир состоит» должна быть принята как подразумевающая вопрос о том, что составляет Атман этого мира, который является объектом творения, поддержания и растворения. Ответ на этот вопрос дается словами «и мир есть Он». Теперь тождество, выраженное этой фразой, основано на том, что он (т. е. Брахман или Вишну) пронизывает мир как его Атман в характере его внутреннего Правителя; и не основано на единстве субстанции пронизывающего принципа и пронизываемого мира. Фраза «состоит из» (-мая) не относится к следствию (так что заданный вопрос был бы о причинной субстанции, следствием которой является этот мир), ибо отдельный вопрос по этому пункту был бы излишен. Также -мая не выражает, как это иногда бывает — например, в случае прана-мая [СНОСКА 92:1], — собственное значение слова, к которому оно присоединено; ибо в этом случае форма ответа «и мир есть Он» (которая подразумевает различие между миром и Вишну) была бы неуместной; ответ в этом случае был бы скорее «только Вишну». Что «мая» на самом деле обозначает здесь, так это изобилие, преобладание, в согласии с Панини, V, 4, 21, и смысл в том, что Брахман преобладает в мире постольку, поскольку весь мир составляет его тело. Координация двух слов «мир» и «Он», таким образом, покоится на том отношении между ними, благодаря которому мир есть тело Брахмана, а Брахман — Атман мира. Если, с другой стороны, мы утверждали бы, что шастра стремится только к внушению доктрины одной субстанции, свободной от всякого различия, не было бы смысла во всех этих вопросах и ответах, и не было бы смысла во всей шастре, посвященной объяснению этой одной вещи. В этом случае было бы место только для одного вопроса, а именно: «что является субстратом ошибочного воображения мира?» и для одного ответа на этот вопрос, а именно: «чистое сознание, лишенное всякого различия!» — И если координация, выраженная в фразе «и мир есть он», была призвана изложить абсолютное единство мира и Брахмана, то нельзя было бы утверждать, что Брахман обладает всеми видами благоприятных качеств и противостоит всему злу; Брахман скорее стал бы обителью всего нечистого. Все это подтверждает вывод, что координация, выраженная в этой фразе, должна пониматься как прямое учение об отношении между Атманом и его телом. — Шлока «Из Вишну мир возник: в нем он существует: он есть причина существования и растворения этого мира: и мир есть он» (Ви. Пу. I, 1, 35) кратко излагает то, что последующий отрывок — начинающийся с «высший из высших» (Ви. Пу. I, 2, 10) — излагает подробно. Теперь там шлока «неизменному» (I, 2, 1) воздает почести святому Вишну, который есть высший Брахман постольку, поскольку пребывает внутри своей собственной природы, а затем текст продолжает прославлять его в его тройственной форме как Хираньягарбху, Хари и Шанкару, как Прадхану, Время и как совокупность воплощенных душ в их комбинированной и распределенной форме. Здесь шлока «Тот, чья сущностная природа есть знание» (I, 2, 6) описывает аспект высшего Атмана постольку, поскольку он пребывает в состоянии дискретных воплощенных душ; отрывок поэтому не может быть понят как относящийся к субстанции, свободной от всякого различия. Если бы шастра стремилась к учению о том, что ошибочная концепция многообразного мира имеет своим субстратом Брахмана, состоящего из недифференцированного интеллекта, не было бы места ни для возражения, поднятого в I, 3, 1 («Как мы можем приписать творческую и иную деятельность Брахману, который без качеств, неограничен, чист, незапятнан?»), ни для опровержения этого возражения: «Поскольку силы всех вещей являются объектами (истинного) знания, исключающего всякое (плохое) рассуждение, поэтому Брахману также принадлежат такие сущностные силы, как сила создания, сохранения и так далее мира; точно так же, как тепло по существу принадлежит огню [СНОСКА 94:1]». В этом случае возражение было бы скорее сделано в следующей форме: «Как может Брахман, который без качеств, быть деятелем в создании, сохранении и так далее мира?» и ответ был бы: «Творение Брахманом — это не что-то реальное, а что-то ошибочно воображаемое». — Смысл возражения, как оно стоит в тексте, заключается в следующем: «Мы наблюдаем, что творческое и иное действие принадлежит существам, наделенным качествами, такими как благость и так далее, не совершенным и подверженным влиянию кармы; как же тогда творческое и иное действие может быть приписано Брахману, который лишен качеств, совершенен, не под влиянием кармы и неспособен к какой-либо связи с действием?» И ответ: «Нет ничего неразумного в том, чтобы полагать, что Брахман, будучи описанной выше природы и отличный по роду от всех воспринимаемых вещей, должен обладать многообразными силами; точно так же, как огонь, который отличен по роду от воды и всех других материальных субстанций, обладает качеством тепла и другими качествами». Шлоки также, которые начинаются со слов «Ты один реален» (Ви. Пу. I, 4, 38 сл.), не утверждают, что весь мир нереален, а только то, что, поскольку Брахман есть Атман мира, последний, рассматриваемый отдельно от Брахмана, нереален. Это текст продолжает подтверждать: «твое величие есть то, которым пронизаны все движущиеся и неподвижные вещи». Это означает — поскольку все вещи движущиеся и неподвижные пронизаны тобой, поэтому весь этот мир имеет тебя своим Атманом, и поэтому «нет никого другого, кроме тебя», и таким образом ты, будучи Атманом всего, один реален. Поскольку такая доктрина призвана быть изложенной, текст правильно говорит: «эта всепроникаемость твоя есть твое величие»; иначе пришлось бы сказать: «это твоя ошибка». Если бы этот последний взгляд был задуман, слова, такие как «Владыка мира», «ты» и т. д., не могли бы, кроме того, быть приняты в их прямом смысле, и возникло бы противоречие с предметом всей главы, а именно: прославлением Святого, который в форме могучего вепря поднял в игре всю землю. — Поскольку весь этот мир есть твоя форма постольку, поскольку он пронизан как своим Атманом тобой, чья истинная природа есть знание; поэтому те, кто не обладает той преданностью, которая позволяет людям видеть тебя как Атман всего, ошибочно видят этот мир состоящим только из богов, людей и других существ; это смысл следующей шлоки: «это, что видится». — И это ошибка не только видеть мир, который имеет свой истинный Атман в тебе, состоящим из богов, людей и так далее, но также считать Атманов, чья истинная природа есть знание, имеющими природу материальных существ, таких как боги, люди и тому подобное; это смысл следующей шлоки: «этот мир, чья истинная природа есть знание». — Те мудрые люди, с другой стороны, которые имеют интуитивное постижение сущностно разумного Атмана и чьи умы очищены преданностью — средством постижения Святого как вселенского Атмана —, они видят весь этот мир со всеми его многообразными телами — следствиями первоматерии — как твое тело — тело, Атман которого конституирован знанием, пребывающим отдельно от своего мирового тела; это смысл следующей шлоки: «Но те, кто обладает знанием» и т. д. — Если бы различные шлоки не интерпретировались таким образом, они были бы простыми бессмысленными повторениями; их конститутивные слова не могли бы быть приняты в их первичном смысле; и мы вошли бы в конфликт со смыслом отрывков, предметом главы и смыслом всей шастры. Отрывок, далее, «О том Атмане, хотя он существует в своем и в других телах, знание одного рода» (Ви. Пу. II, 14, 31 сл.), относится к тому взгляду на двойственность, согласно которому различные Атманы — хотя и равны постольку, поскольку все они по сущности суть знание — конституируются в отдельные существа, богов, людей и т. д., через свою связь с различными частями материи, все из которых являются модификациями первоматерии, и провозглашает этот взгляд ложным. Но это не подразумевает отрицание двойственности, которая имеет силу между материей, с одной стороны, и Атманом, с другой: что отрывок означает, это то, что Атман, который обитает в различных материальных телах богов, людей и так далее, одного и того же рода. Так сам Святой сказал: «В собаке и низком человеке, поедающем собачье мясо, мудрые видят одно и то же»; «Брахман, без всякого несовершенства, есть одно и то же» (Бха. Ги. V, 18, 19). И, кроме того, фраза «Об Атмане, хотя существующем в своем и в других телах» прямо провозглашает, что вещь, отличная от тела, распределена между своим и другими телами.

Также отрывок «Если есть какой-то другой (пара) отличный (анья) от меня» и т. д. (Ви. Пу. II, 13, 86) не намекает на единство Атмана; ибо в этом случае два слова «пара» и «анья» выражали бы только одно значение (а именно «другой» в смысле «отличный от»). Слово «пара» там обозначает Атман, отличный от того, что есть собственный Атман, а слово «анья» введено для отрицания характера, отличного от характера чистого интеллекта: смысл отрывка, таким образом, таков: «Если есть какой-то Атман, отличный от моего и характера, отличного от моего, который есть чистое знание, тогда можно сказать, что я такого характера, а он — другого характера»; но это не так, потому что все Атманы равны постольку, поскольку их природа состоит из чистого знания. — Также шлока, начинающаяся «Из-за различия отверстий флейты» (Ви. Пу. II, 14, 32), только провозглашает, что неравенство различных Атманов обусловлено не их сущностной природой, а их пребыванием в различных материальных телах; и не учит единству всех Атманов. Различные части воздуха, опять же, проходящие через различные отверстия флейты — с которыми сравниваются многие Атманы, — не называются одним, а только равными по характеру; они одни по характеру постольку, поскольку все они по природе суть воздух, в то время как различные названия последовательных нот музыкальной шкалы применяются к ним, потому что они выходят через различные отверстия инструмента. По аналогичной причине несколько Атманов именуются различными именами, а именно: боги и так далее. Те материальные вещи также, которые являются частями субстанции огня, или воды, или земли, одни постольку, поскольку они состоят из одного рода субстанции; но не абсолютно одни; те различные части воздуха, следовательно, которые составляют ноты шкалы, также не абсолютно одни. Где Пурана далее говорит: «Он (или "то") я есть и ты есть Он (или "то"); вся эта вселенная, которая имеет Атман своей истинной природой, есть Он (или "то"); оставь ошибку различия» (Ви. Пу. II, 16, 23); слово «то» относится к разумному характеру, упомянутому ранее, который является общим для всех Атманов, и координация, заявленная в двух фразах, поэтому намекает на то, что интеллект есть характер существ, обозначенных «Я» и «Ты»; «оставь поэтому», продолжает текст, «иллюзию, что различие внешней формы, божественной и так далее, вызывает соответствующее различие в Атманах». Если бы это объяснение не было принято (но настаивалось бы на абсолютной неразличимости), не было бы места для ссылок на различие, которые процитированные отрывки явно содержат.

Соответственно, текст продолжает говорить, что царь действовал согласно наставлению, которое он получил, «он оставил взгляд различия, распознав Реальное». — Но на каком основании мы приходим к этому решению (а именно, что отрывок, находящийся в обсуждении, не призван учить абсолютной недвойственности)? — На том основании, отвечаем мы, что надлежащая тема всего раздела — учить различию Атмана и тела — ибо это очевидно из того, что сказано в ранней части раздела: «как тело человека, характеризующееся руками, ногами и тому подобным» и т. д. (Ви. Пу. II, 13, 85). — По аналогичным причинам шлока «Когда то знание, которое дает начало различию» и т. д. (Ви. Пу. VI, 7, 94) не учит ни сущностному единству всех Атманов, ни единству индивидуального Атмана и высшего Атмана. И то, что воплощенная душа и высший Атман должны быть сущностно одни, не более возможно, чем то, что тело и Атман должны быть одни. В согласии с этим Писание говорит: «Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). «Есть двое, пьющие свою награду в мире своих собственных дел, вошедшие в пещеру, обитающие на высшей вершине. Те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом» и т. д. (Ка. Уп. I, 3, 1). И в этой шастре также (т. е. Вишну-пуране) есть отрывки аналогичного смысла; ср. процитированные выше строфы: «Он превосходит причинную материю, все следствия, все несовершенства, такие как гуны» и т. д.

Сутры также поддерживают ту же доктрину, ср. I, 1, 17; I, 2, 21; II, 1, 22 и другие. Они в этом следуют Писанию, которое в нескольких местах ссылается на высшую и индивидуальную душу как стоящие друг против друга, ср. например: «Тот, кто обитает в Атмане и внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом Атман является, кто правит Атманом изнутри» (Бри. Уп. III, 7, 22); «Обнятый разумным Атманом» (Бри. Уп. IV, 3, 21); «Оседланный разумным Атманом» (IV, 3, 35). Также индивидуальный Атман не может стать одним с высшим Атманом, освободив себя от Неведения с помощью средств окончательного Освобождения; ибо то, что допускает быть обителью Неведения, никогда не может стать совершенно неспособным к нему. Так Пурана говорит: «Ложно утверждать, что индивидуальный Атман и высший Атман входят в реальный союз; ибо одна субстанция не может перейти в природу другой субстанции». Соответственно, Бхагавад-гита провозглашает, что освобожденная душа достигает только тех же атрибутов, что и высший Атман. «Пребывая в этом знании, они, достигая равенства атрибутов со мной, не выходят во время творения и не тревожатся во время общего разрушения» (XIV, 2). Аналогично наша Пурана говорит: «Тот Брахман ведет того, кто медитирует на него и кто способен к изменению, к своему собственному бытию (атмабхава), точно так же, как магнит притягивает железо» (Ви. Пу. VI, 7, 30). Здесь фраза «ведет его к своему собственному бытию» означает «придает ему природу, подобную своей собственной» (а не «полностью отождествляет его с собой»); ибо притянутое тело не становится сущностно одним с притягивающим телом.

Тот же взгляд будет изложен Сутракарой в IV, 4, 17; 21 и I, 3, 2. Вритти также говорит (со ссылкой на Су. IV, 4, 17): «за исключением дела мира (индивидуальная душа в состоянии освобождения) равна (высшему Атману) через свет»; а автор Драмидабхашьи говорит: «Благодаря своему равенству (саюджья) с божеством бестелесная душа совершает все вещи, подобно божеству». Следующие священные тексты устанавливают тот же взгляд: «Те, кто уходят отсюда, после того как познали Атман и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах» (Чх. Уп. VIII, 1, 6); «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайтт. Уп. II, 1); «Он получает все желания вместе с разумным Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Достигнув Атмана, который состоит из блаженства, он странствует по этим мирам, имея столько пищи и принимая столько форм, сколько хочет» (Тайтт. Уп. III, 10, 5); «Там он передвигается» (Чх. Уп. VIII, 12, 3); «Ибо он есть вкус; ибо только после того, как воспринял вкус, кто-либо может воспринять удовольствие» (Тайтт. Уп. II, 7); «Как текущие реки уходят к своему месту в море, теряя имя и форму; так тот, кто знает, освобожденный от имени и формы, идет к божественному Пуруше, который выше высшего» (Му. Уп. III, 2, 8); «Тот, кто знает, стряхивая доброе и злое, достигает высшего единства, свободный от пятна» (Му. Уп. III, 1, 3).

Объектами медитации во всех видьях, которые относятся к высшему Брахману, являются Брахман, рассматриваемый как имеющий качества, и плод всех этих медитаций. По этой причине автор Сутр провозглашает, что есть выбор среди различных видьй — ср. Ве. Су. III, 3, 11; III, 3, 59. Таким же образом Вакьякара учит, что только квалифицированный Брахман является объектом медитации и что есть выбор видьй; где он говорит: «(Брахман) связанный (с качествами), поскольку медитация относится к его качествам». Тот же взгляд выражен Бхашьякарой в отрывке, начинающемся «Хотя тот, кто основывает себя на знании Бытия». — Тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9), имеют тот же смысл, ибо они должны быть приняты в связи с другими текстами (относящимися к судьбе того, кто знает), такими как «Освобожденный от имени и формы, он идет к божественному Пуруше, который выше высшего»; «Свободный от пятна, он достигает высшего единства» (Му. Уп. III, 2, 8; III, 1, 3); «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей собственной форме» (Кх. Уп. VIII, 3, 4). О том, кто освободил себя от своего обычного имени и формы и всех различий, основанных на них, и принял единообразный характер интеллекта, можно сказать, что он имеет характер Брахмана. — Наша Пурана также предлагает тот же взгляд. Шлока (VI, 7, 91): «Знание есть средство получить то, что должно быть получено, а именно высшего Брахмана: Атман должен быть получен, освобожденный от всех видов воображения», — утверждает, что тот Атман, который через медитацию на Брахмана освобожден от всякого воображения, так чтобы быть подобным Брахману, есть объект, который должен быть достигнут. (Три формы воображения, от которых нужно избавиться, — это так называемая карма-бхавана, брахма-бхавана и комбинация этих двух. См. Ви. Пу. VI, 7.) Текст затем продолжает: «Воплощенный Атман есть пользователь инструмента, знание есть его инструмент; совершив Освобождение — посредством чего его объект достигнут — он может оставить это». Это означает, что Преданный должен практиковать медитацию на высшего Брахмана до тех пор, пока она не совершит свою цель, а именно достижение Атмана, свободного от всякого воображения. — Текст продолжает: «Достигнув бытия его бытия, тогда он не отличен от высшего Атмана; его различие основано только на Неведении». Эта шлока описывает состояние освобожденной души. «Его бытие» есть бытие, т. е. характер или природа Брахмана; но это не означает абсолютного единства природы; потому что в этом последнем случае второе «бытие» было бы неуместным и шлока противоречила бы тому, что было сказано ранее. Смысл таков: когда душа достигла природы Брахмана, т. е. когда она освободила себя от всякого ложного воображения, тогда она не отлична от высшего Атмана. Это не-различие обусловлено тем, что душа, так же как и высший Атман, имеет сущностную природу единообразного интеллекта. Различие души — представляющей себя как душа бога, человека и т. д. — от высшего Атмана обусловлено не ее сущностной природой, а покоится на основе Неведения в форме действия: когда через медитацию на Брахмана эта основа разрушена, различие, обусловленное ею, приходит к концу, и душа больше не отличается от высшего Атмана. Так другой текст говорит: «Различие вещей одной природы обусловлено обволакивающим действием внешних дел; когда различие богов, людей и т. д. разрушено, оно больше не имеет никакой обволакивающей силы» (Ви. Пу. II, 14, 33). — Текст затем добавляет дальнейшее объяснение: «когда знание, которое дает начало многообразному различию, полностью разрушено, кто тогда произведет различие, которое не имеет реального существования?» Многообразное различие — это различие богов, людей, животных и неодушевленных вещей: сравните высказывание Шаунаки: «это четырехкратное различие основано на ложном знании». Атман имеет знание своей сущностной природой; когда Неведение, называемое действием — которое является причиной многообразных различий богов, людей и т. д. — было полностью разрушено через медитацию на высшего Брахмана, кто тогда вызовет различие богов и т. д. от высшего Атмана — различие, которое в отсутствие причины не может истинно существовать. — Что Неведение называется кармой (действием), сказано в той же главе Пураны (ст. 61 — авидья кармасамджня).

Отрывок в Бхагавад-гите «Знай меня как кшетраджню» (XIII, 2) учит единству всего постольку, поскольку высший Атман есть внутренний правитель всего; принятый в любом другом смысле, он был бы в конфликте с другими текстами, такими как «Все существа — это Тленное, неизменная душа — это Непреходящее; но другой — это высший Пуруша» (Бха. Ги. XV, 16). В других местах Божественный провозглашает, что как внутренний Правитель он есть Атман всего: «Владыка обитает в сердце всех существ» (XVIII, 61), и «Я обитаю внутри сердца всех» (XV, 15), и «Я есть Атман, который имеет свою обитель внутри всех существ» (X, 20). Термин «существо» в этих отрывках обозначает весь агрегат тела и т. д. вплоть до Атмана. — Поскольку он есть Атман всего, текст прямо отрицает, что среди всех вещей, составляющих его тело, есть хоть одна отдельная от него: «Нет ничего, что было бы без меня» (X, 39). Место, где встречается этот текст, — это завершение прославления Божественного, и текст должен быть понят соответственно. Отрывок, непосредственно следующий, — это «Какое бы существо ни было, могущественное, красивое или славное, даже то знай, что оно произошло из части моей славы; пронизывая всю эту Вселенную частью моей, я пребываю» (X, 41; 42).

Все это ясно доказывает, что авторитетные книги не учат доктрине одной недифференцированной субстанции; что они не учат, что вселенная вещей ложна; и что они не отрицают сущностное различие разумных существ, неразумных вещей и Владыки.

[СНОСКА 92:1. «Пранамая» объясняется как означающее только «прана».]

[СНОСКА 94:1. Смысл, в котором должна быть принята эта шлока, таков: «Как в обычной жизни мы приписываем определенным вещам (например, драгоценным камням, мантрам) определенные особые силы, потому что иначе эффекты, которые они производят, не могли бы быть объяснены; так и Брахману также» и т. д.]

Теория Неведения не может быть доказана.

Теперь мы переходим к рассмотрению Неведения. — Согласно взгляду нашего оппонента, весь этот мир, со всеми его бесконечными различиями Владыки, управляемых существ и так далее, из-за определенного дефекта фиктивно наложен на недифференцированную, самосветящуюся Реальность; и то, что составляет этот дефект, есть безначальное Неведение, которое обволакивает Реальность, дает начало многообразным иллюзиям и не может быть определено ни как бытие, ни как небытие. Такое Неведение, говорит он, должно обязательно быть допущено, во-первых, на основании священных текстов, таких как «Скрытый тем, что неистинно» (Чх. Уп. VIII, 3, 2), и, во-вторых, потому что иначе единство индивидуальных душ с Брахманом — которое учится текстами, такими как «Ты есть то» — не может быть установлено. Это Неведение не есть «бытие», потому что в этом случае оно не могло бы быть объектом ошибочного познания (бхрама) и отрицания (бадха); также оно не есть «небытие», потому что в этом случае оно не могло бы быть объектом постижения и отрицания [СНОСКА 102:1]. Следовательно, ортодоксальные Философы провозглашают, что это Неведение не подпадает ни под одну из этих двух противоположных категорий.

Теперь эта теория Авидьи (неведения) совершенно несостоятельна. Прежде всего, мы спрашиваем: «Что является субстратом этой Авидьи, которая порождает великое заблуждение о множественности бытия?» Вы не можете ответить «индивидуальная душа» (джива), ибо сама индивидуальная душа существует лишь постольку, поскольку она фиктивно воображается посредством Авидьи. Вы также не можете сказать «Брахман», ибо Брахман есть не что иное, как самосветящееся сознание, и, следовательно, по своей природе противоречит Авидье, которая, как признано, устраняется знанием.

«Высший Брахман имеет знание своей сущностной природой: если Авидья, которая по сути ложна и должна быть прекращена знанием, облекает Брахмана, то кто тогда будет достаточно силен, чтобы положить ей конец?»

«То, что кладет конец Авидье, — это знание о том, что Брахман есть чистое знание!» — «Это не так, ибо это знание также, подобно Брахману, имеет природу света и, следовательно, не обладает силой положить конец Авидье. И если существует знание о том, что Брахман есть знание, то Брахман является объектом знания, а это, согласно вашему собственному учению, подразумевает, что Брахман не имеет природы сознания».

Чтобы объяснить вторую из этих шлок: если вы утверждаете, что Авидью устраняет не то знание, которое составляет сущностную природу Брахмана, а скорее то знание, объектом которого является истина о том, что Брахман обладает такой природой, мы возражаем; ибо, поскольку оба этих вида знания имеют одну и ту же природу, а именно природу света, которая как раз и составляет природу Брахмана, нет оснований проводить различие и говорить, что одно знание противоречит Авидье, а другое — нет. Или, иначе говоря, та сущностная природа Брахмана, которая постигается через познание того, что Брахман есть знание, сама сияет вследствие самосветящейся природы Брахмана, и поэтому мы не имеем права проводить различие между тем знанием, которое составляет природу Брахмана, и тем, объектом которого является эта природа, и утверждать, что только последнее антагонистично Авидье. Более того (и это объясняет третью шлоку), согласно вашему собственному взгляду, Брахман, который есть чистое сознание, не может быть объектом другого сознания, и поэтому не существует знания, объектом которого был бы Брахман. Если, следовательно, знание противоречит незнанию (Авидье), то сам Брахман должен противоречить ей и, следовательно, не может быть ее субстратом. Перламутр (ошибочно принимаемый за серебро) и тому подобное, которые сами по себе не способны пролить свет на свою истинную природу, не противоречат незнанию о самих себе и зависят в прекращении этого незнания от другого знания (а именно от знания разумного существа); Брахман же, чья сущностная природа утверждена его собственным сознанием, противоречиво противопоставлен незнанию о самом себе и, следовательно, не зависит в прекращении этого незнания от какого-либо иного знания. Если наш оппонент станет утверждать, что знание о ложности всего, что отлично от Брахмана, противоречит незнанию, мы спросим, противоречит ли это знание о ложности того, что отлично от Брахмана, незнанию истинной природы Брахмана или тому незнанию, которое состоит во взгляде на реальность видимого мира. Первая альтернатива недопустима, потому что познание ложности того, что отлично от Брахмана, имеет иной объект (нежели незнание истинной природы Брахмана) и поэтому не может противоречить ему; ибо знание и незнание противоречивы лишь постольку, поскольку они относятся к одному и тому же объекту. Что касается второй альтернативы, мы указываем, что знание о ложности мира противоречит незнанию, которое состоит во взгляде на реальность мира; поэтому первое знание устраняет только последнее незнание, в то время как незнание истинной природы Брахмана им не затрагивается. Против этого, возможно, будут настаивать, что то, что здесь называется незнанием истинной природы Брахмана, на самом деле является взглядом на Брахмана как на двойственного по природе, и что этот взгляд прекращается познанием ложности всего, что отлично от Брахмана; в то время как истинная природа самого Брахмана утверждена его собственным сознанием. Но и это мы отказываемся признать. Если недвойственность составляет истинную природу Брахмана и доказывается собственным сознанием Брахмана, то нет места ни для того, что противоречит ей, а именно для того незнания, которое состоит во взгляде на двойственность, ни для устранения этого незнания. — Пусть тогда недвойственность будет принята как атрибут (а не сущностная природа) Брахмана! — Это мы также отказываемся признать; ибо вы сами доказали, что Брахман, который есть чистое Сознание, свободен от атрибутов, являющихся объектами Сознания. Из всего этого следует, что Брахман, чья сущностная природа есть знание, не может быть субстратом Авидьи: эта теория, по сути, содержит прямое противоречие.

Далее, когда вы утверждаете, что Брахман, чья природа есть однородный интеллект, облечен и скрыт Авидьей, вы тем самым утверждаете разрушение сущностной природы Брахмана. Вызывание исчезновения света означает либо препятствование возникновению света, либо разрушение существующего света. А поскольку вы учите, что свет (сознание) не может возникнуть, «скрытие» или «вызывание исчезновения» света может означать только его разрушение. Рассмотрите также следующий момент. Ваша теория состоит в том, что самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и субстрата, становится, под влиянием несовершенства, пребывающего внутри него самого, сознающим себя как связанное с бесчисленными субстратами и бесчисленными объектами. Является ли это несовершенство, пребывающее внутри сознания, чем-то реальным или чем-то нереальным? Первая альтернатива исключается, так как не признается вами самими. Мы не можем принять и вторую альтернативу; ибо, если бы мы это сделали, нам пришлось бы рассматривать это несовершенство либо как познающий субъект, либо как объект знания, либо как само Знание. Но оно не может быть «Знанием», так как вы отрицаете, что в природе знания есть какое-либо различие; и это «Знание», которое является субстратом несовершенства, не может считаться нереальным, потому что это повлекло бы за собой принятие доктрины мадхьямиков, а именно доктрины о всеобщей пустоте.

И если познающие, объекты знания и знание, определяемое этими двумя, фиктивны, т.е. нереальны, мы должны предположить другое фундаментальное несовершенство и, таким образом, впадаем в regressus in infinitum (дурную бесконечность). Чтобы избежать этой трудности, можно было бы теперь сказать, что само реальное сознание, которое составляет природу Брахмана, и есть это несовершенство. Но если сам Брахман составляет несовершенство, то Брахман является основой проявления мира, и излишне предполагать дополнительную авидью для объяснения мира. Более того, поскольку Брахман вечен, из этой гипотезы следовало бы, что освобождение никогда не могло бы произойти. Следовательно, если вы не признаете реального несовершенства, отдельного от Брахмана, вы не сможете объяснить великое мировое заблуждение.

Что, переходя к следующему пункту, вы понимаете под необъяснимостью (anirvakaniyatâ) Авидьи? Ее отличие по природе от того, что есть, а также от того, чего нет! Вещь такого рода была бы действительно необъяснимой; ибо ни одно из средств познания к ней не применимо. Это означает, что весь мир объектов должен быть упорядочен в соответствии с нашими состояниями сознания, и каждое состояние сознания предстает в форме либо чего-то существующего, либо чего-то несуществующего. Если бы, следовательно, мы предположили, что для состояний сознания, ограниченных этой двойной формой, объектом может быть нечто, что не является ни существующим, ни несуществующим, тогда что угодно могло бы быть объектом любого состояния сознания.

Против этого наш оппонент может теперь аргументировать следующим образом: в конце концов, существует нечто, называемое авидьей, или аджняной, или каким-то другим именем, что является позитивной сущностью (bhâva), отличной от предшествующего несуществования знания; что осуществляет сокрытие Реального; что является материальной причиной ошибочного наложения на Реальное многообразных внешних и внутренних вещей; и что прекращается познанием истинной природы единой субстанции, которая составляет Реальность. Ибо эта авидья постигается через Восприятие, а также через Вывод. Брахман, постольку, поскольку он ограничен этой авидьей, является материальной причиной ошибочного наложения — на внутреннее Я, которое само по себе есть неизменное чистое сознание, но чья истинная природа скрыта этим наложением — той множественности, которая включает в себя ахамкару, все акты знания и все объекты знания. Через особые формы этого дефекта (т.е. авидьи) производятся в этом мире, наложенном на Реальность, многообразные особые наложения, представляющиеся в форме вещей и познаний вещей — таких как змеи (наложенные на веревки), серебро (наложенное на перламутр) и тому подобное. Авидья составляет материальную причину всего этого ложного мира; поскольку для ложной вещи мы должны необходимо вывести ложную причину. То, что эта авидья или аджняна (незнание) является объектом внутреннего Восприятия, следует из того факта, что суждения типа «я не знаю», «я не знаю ни себя, ни других» непосредственно предстают уму. Ментальное состояние такого рода имеет своим объектом не то незнание, которое является предшествующим несуществованием знания — ибо такое отсутствие знания устанавливается шестым средством доказательства (анупалабдхи); это скорее состояние, которое представляет свой объект непосредственно, и, таким образом, оно того же рода, что и состояние, выраженное в суждении «я испытываю удовольствие». Даже если мы допустим, что «отсутствие чего-либо» (abhâva) может быть объектом восприятия, обсуждаемое состояние сознания не может иметь своим объектом отсутствие знания в Я. Ибо в самый момент такого сознания знание существует; или, если оно не существует, не может быть сознания отсутствия знания. Чтобы объяснить: когда я осознаю, что я не-знающ, происходит ли постижение Я как имеющего отсутствие знания в качестве своего атрибута, и знания как противочлена незнания, или нет? В первом случае не может быть сознания отсутствия знания, ибо это подразумевало бы противоречие. Во втором случае такое сознание тем более не может существовать, ибо оно предполагает знание того, к чему отсутствие знания принадлежит как атрибут (т.е. Я), и его собственного противочлена, т.е. знания. Та же трудность возникает, если мы рассматриваем отсутствие знания либо как объект Вывода, либо как объект особого средства доказательства, называемого «abhâva» (т.е. анупалабдхи). Если, с другой стороны, незнание рассматривается (не как чисто негативная, а) как позитивная сущность, не возникает никакого противоречия, даже если существует (как это есть на самом деле) в то же время знание Я как квалифицированного незнанием, и знание знания как противочлена незнания; и поэтому мы должны принять заключение, что состояние сознания, выраженное словами «я не-знающ», имеет своим объектом незнание, которое является позитивной сущностью. — Но Авидья, которая является позитивной сущностью, противоречит свидетельствующему сознанию, чья природа состоит в освещении истины вещей! — Не так, отвечаем мы. Свидетельствующее сознание имеет своим объектом не истинную природу вещей, а Авидью; ибо в противном случае освещение (т.е. сознание) ложных вещей не могло бы иметь места. Знание, которое имеет своим объектом незнание (Авидью), не кладет конец этому незнанию. Следовательно, нет противоречия (между чайтаньей и аджняной). — Но возникает новое возражение: эта позитивная сущность, Авидья, становится объектом свидетельствующего Сознания только постольку, поскольку она (Авидья) определена каким-то конкретным объектом (т.е. конкретной вещью, которая не известна), а такие объекты зависят в своем доказательстве от различных средств познания. Как же тогда та Авидья, которая определена «Я» (как выражено, например, в суждении «я не знаю себя»), может стать объектом свидетельствующего Сознания? — Здесь нет никакой трудности, отвечаем мы. Все вещи без исключения являются объектами Сознания, либо как вещи известные, либо как вещи неизвестные. Но в то время как посредничество средств познания требуется в случае всех тех вещей, которые, будучи неразумными (jada), могут быть доказаны только постольку, поскольку они являются объектами известными (через какое-либо средство познания), такое посредничество не требуется в случае разумного (ajada) внутреннего Я, которое доказывает само себя. Сознание Авидьи, таким образом, возможно во всех случаях (включая случай «я не знаю себя»), поскольку свидетельствующее Сознание всегда дает определение Авидье. Из всего этого следует, что через Восприятие, подтвержденное Рассуждением, мы постигаем Авидью как позитивную сущность. Эта Авидья, рассматриваемая как позитивная сущность, также доказывается Выводом, а именно в следующей форме: Всякое знание, установленное одним из различных средств доказательства, предваряется чем-то другим, что отлично от простого предшествующего несуществования знания; что скрывает объект знания; что прекращается знанием; и что существует в том же месте, что и знание; потому что знание обладает свойством освещать вещи, не освещенные ранее; — точно так же, как свет лампы, зажженной в темноте, освещает вещи. — И вы не должны возражать против этого вывода на том основании, что тьма не является субстанцией, а скорее простым отсутствием света, или же отсутствием визуального восприятия формы и цвета, и что поэтому тьму нельзя приводить в качестве подобного примера, доказывающего, что Авидья является позитивной сущностью. Ибо то, что Тьму следует считать позитивной субстанцией, следует, во-первых, из ее большей или меньшей плотности, и, во-вторых, из того, что она воспринимается как имеющая цвет.

На все это мы даем следующий ответ. Ни одно только Восприятие, ни Восприятие, подкрепленное Рассуждением, не открывает нам позитивную сущность, Авидью, как это подразумевается в суждениях типа «я не-знающ», «я не знаю ни себя, ни других». Противоречие, которое было выдвинуто выше против взгляда на незнание как на предшествующее несуществование знания, возникает в равной степени в связи с незнанием, рассматриваемым как позитивная сущность. Ибо здесь возникает следующая альтернатива: внутренняя Реальность либо известна, либо не известна как то, что дает определение Авидье, будучи либо ее объектом, либо ее субстратом. Если она известна таким образом, то в ней нет места для Авидьи, которая, как говорят, является тем, что прекращается познанием истинной природы Внутренней Реальности. Если же, с другой стороны, она не известна таким образом, то как может быть сознание Авидьи при отсутствии того, что определяет ее, т.е. знания субстрата или объекта Авидьи? — Пусть тогда будет сказано, что то, что противоречит незнанию, — это ясное представление природы внутреннего Я, и что (в то время как есть сознание аджняны) мы имеем лишь смутное представление природы Я; при таком положении дел нет противоречия между познанием субстрата и объекта Авидьи, с одной стороны, и сознанием аджняны — с другой. — Что ж, отвечаем мы, все это справедливо и с нашей стороны. Даже если аджняна означает предшествующее несуществование знания, мы можем сказать, что знание субстрата и объекта незнания имеет своим объектом Я, представленное лишь смутно; и таким образом, между нашими взглядами нет никакой разницы — если только вы не решите упорствовать!