«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

«Нам нужно помнить, что пророчество было профессией и что пророки составляли профессиональный класс. Существовали школы пророков, в которых этот дар регулярно культивировался. Группа молодых людей собиралась вокруг какой-нибудь авторитетной фигуры — Самуила или Елисея — и не только записывала или распространяла знания о его изречениях и делах, но и сама стремилась уловить нечто от его вдохновения. Похоже, что музыка играла свою роль в их упражнениях... Совершенно ясно, что далеко не всем из этих сынов пророческих удавалось приобрести более чем очень малую долю того дара, к которому они стремились. Было явно возможно «подделать» пророчество. Иногда это делалось намеренно... Но из этого вовсе не следует, что во всех случаях, когда давалось ложное послание, дающий его был полностью осознавал, что он делает».

Вот, если взять другой еврейский пример, то, как Филон Александрийский описывает свое вдохновение:—

«Иногда, когда я приступал к работе пустым, я внезапно становился полным; идеи невидимым образом осыпали меня и внедрялись в меня свыше; так что под влиянием божественного вдохновения я приходил в сильное возбуждение и не знал ни места, где я находился, ни тех, кто присутствовал, ни самого себя, ни того, что я говорил, ни того, что я писал; ибо тогда я осознавал богатство толкования, наслаждение светом, самое проницательное понимание, самую явную энергию во всем, что должно было быть сделано; оказывая на мой ум такое же воздействие, какое самое ясное наглядное доказательство оказало бы на глаза».

Если мы обратимся к исламу, то обнаружим, что все откровения Мухаммеда исходили из подсознательной сферы. На вопрос о том, каким образом он их получал, —

«Говорят, Мухаммед ответил, что иногда он слышал звон, как от колокола, и что это производило на него сильнейшее впечатление; и когда ангел уходил, он получал откровение. Иногда же он беседовал с ангелом, как с человеком, так что легко понимал его слова. Поздние авторитеты, однако, ... различают еще другие виды. В «Иткан» (103) перечисляются следующие: 1, откровения со звуком колокола, 2, через вдохновение святого духа в сердце Мухаммеда, 3, через Гавриила в человеческом облике, 4, непосредственно от Бога, либо наяву (как в его путешествии на небо), либо во сне... В «Аль-Мавахиб ал-ладунийя» виды даны так: 1, Сон, 2, Вдохновение Гавриила в сердце Пророка, 3, Гавриил, принимающий облик Дахйи, 4, со звуком колокола и т. д., 5, Гавриил in propriâ personâ (только дважды), 6, откровение на небесах, 7, Бог, являющийся лично, но под покрывалом, 8, Бог, открывающий себя непосредственно без покрывала. Другие добавляют еще две стадии, а именно: 1, Гавриил в облике еще одного человека, 2, Бог, являющий себя лично во сне».

Ни в одном из этих случаев откровение не является отчетливо моторным. В случае с Джозефом Смитом (у которого были бесчисленные пророческие откровения в дополнение к открытому переводу золотых пластин, который привел к Книге Мормона), хотя моторный элемент мог присутствовать, вдохновение, по-видимому, было преимущественно сенсорным. Он начал свой перевод с помощью «камней-провидцев», которые он нашел, или думал, что нашел, или говорил, что нашел, вместе с золотыми пластинами, — по-видимому, случай «кристалломантии». Для некоторых других откровений он использовал камни-провидцы, но, по-видимому, обычно просил Господа о более прямом наставлении. [pg 483] Другие откровения описываются как «откровения» — откровения Фокса, например, были явно того типа, который в современных спиритических кругах известен как «впечатления». Поскольку все эффективные инициаторы перемен должны в некоторой степени жить на этом психопатическом уровне внезапного восприятия или убежденности в новой истине, или импульса к действию, настолько навязчивого, что его необходимо изжить, я не буду больше говорить о столь распространенном явлении.

Когда в дополнение к этим феноменам вдохновения мы принимаем во внимание религиозный мистицизм, когда мы вспоминаем поразительные и внезапные объединения раздвоенного «я», которые мы видели при обращении, и когда мы рассматриваем экстравагантные одержимости нежностью, чистотой и самострогостью, встречающиеся в святости, мы не можем, я думаю, избежать вывода, что в религии мы имеем дело с областью человеческой природы, имеющей необычайно тесные связи с трансмаргинальной или сублиминальной областью. Если слово «сублиминальное» оскорбительно для кого-то из вас, поскольку слишком отдает психическими исследованиями или другими отклонениями, называйте его любым другим именем, чтобы отличить его от уровня полного, залитого солнцем сознания. Называйте последнее А-областью личности, если хотите, а другое — Б-областью. Б-область, таким образом, очевидно, является большей частью каждого из нас, ибо это обитель всего латентного и резервуар всего, что остается незаписанным или незамеченным. Она содержит, например, такие вещи, как все наши мгновенно неактивные воспоминания, и в ней скрыты источники всех наших смутно мотивированных страстей, импульсов, симпатий, антипатий и предрассудков. Наши интуиции, гипотезы, фантазии, суеверия, убеждения, верования и в целом все наши нерациональные операции исходят из нее. Это источник наших снов, и, по-видимому, они могут возвращаться в нее. В ней возникают любые мистические переживания, которые у нас могут быть, и наши автоматизмы, сенсорные или моторные; наша жизнь в гипнотических и «гипноидных» состояниях, если мы подвержены таким состояниям; наши заблуждения, навязчивые идеи и истерические припадки, если мы являемся истерическими субъектами; наши сверхнормальные познания, если таковые существуют и если мы являемся телепатическими субъектами. Это также первоисточник многого из того, что питает нашу религию. У лиц, глубоко погруженных в религиозную жизнь, как мы теперь в изобилии убедились, — и это мой вывод, — дверь в эту область кажется необычайно широко открытой; во всяком случае, переживания, проникающие через эту дверь, оказали решительное влияние на формирование религиозной истории.

С этим выводом я возвращаюсь назад и замыкаю круг, который открыл в своей первой лекции, завершая таким образом обзор, который я тогда анонсировал, внутренних религиозных феноменов, какими мы находим их у развитых и артикулированных человеческих индивидов. Я мог бы легко, если бы время позволяло, умножить как свои документы, так и свои разграничения, но широкое рассмотрение, я полагаю, само по себе лучше, и важнейшие характеристики предмета, я думаю, уже перед нами. В следующей лекции, которая также является последней, мы должны попытаться сделать критические выводы, которые может подсказать столь обширный материал.

[pg 485]

Лекция XX. Заключение.

Материал нашего изучения человеческой природы теперь разложен перед нами; и в этот час прощания, освободившись от обязанности описания, мы можем сделать наши теоретические и практические выводы. В своей первой лекции, защищая эмпирический метод, я предсказал, что к каким бы выводам мы ни пришли, они могут быть достигнуты только путем духовных суждений, оценок значимости религии для жизни, взятой «в целом». Наши выводы не могут быть такими резкими, какими были бы догматические выводы, но я сформулирую их, когда придет время, настолько резко, насколько смогу.

Суммируя самым широким образом характеристики религиозной жизни, какими мы их обнаружили, она включает в себя следующие убеждения:—

1. Что видимый мир является частью более духовной вселенной, из которой он черпает свою главную значимость;

2. Что союз или гармоничное отношение с этой высшей вселенной является нашей истинной целью;

3. Что молитва или внутреннее общение с духом оной — будь этот дух «Бог» или «закон» — есть процесс, в котором действительно совершается работа, и духовная энергия вливается и производит эффекты, психологические или материальные, внутри феноменального мира.

Религия включает в себя также следующие психологические характеристики:—

4. Новый задор, который добавляется как дар к жизни и принимает форму либо лирического очарования, либо призыва к серьезности и героизму. [pg 486] 5. Уверенность в безопасности и состояние мира, а по отношению к другим — преобладание любящих привязанностей.

Иллюстрируя эти характеристики документами, мы были буквально купаны в чувствах. Перечитывая свою рукопись, я почти потрясен тем количеством эмоциональности, которое я в ней нахожу. После столь многого из этого мы можем позволить себе быть более сухими и менее сочувствующими в остальной части работы, которая лежит перед нами.

Сентиментальность многих моих документов является следствием того факта, что я искал их среди крайностей предмета. Если кто-то из вас является врагом того, что наши предки привыкли клеймить как энтузиазм, и, тем не менее, все еще слушает меня сейчас, вы, вероятно, почувствовали, что мой выбор был иногда почти извращенным, и хотели бы, чтобы я придерживался более трезвых примеров. Я отвечаю, что я взял эти более крайние примеры как дающие более глубокую информацию. Чтобы узнать секреты любой науки, мы идем к экспертам-специалистам, даже если они могут быть эксцентричными людьми, а не к заурядным ученикам. Мы объединяем то, что они нам говорят, с остальной нашей мудростью и формируем наше окончательное суждение независимо. Так же и с религией. Мы, кто преследовал такие радикальные выражения ее, теперь можем быть уверены, что знаем ее секреты так же достоверно, как любой, кто узнает их от другого; и нам предстоит ответить, каждому из нас за себя, на практический вопрос: каковы опасности в этом элементе жизни? и в какой пропорции он может нуждаться в сдерживании другими элементами, чтобы дать надлежащий баланс?

Но этот вопрос подсказывает другой, на который я отвечу немедленно и уберу его с пути, ибо он уже не раз беспокоил нас. Следует ли предполагать, что у всех людей смесь религии с другими элементами должна быть идентичной? Следует ли, действительно, предполагать, что жизни всех людей должны демонстрировать идентичные религиозные элементы? Другими словами, является ли существование столь многих религиозных типов, сект и вероучений прискорбным?

На эти вопросы я отвечаю «Нет» решительно. И моя причина в том, что я не вижу, как возможно, чтобы существа в столь разных положениях и с такими разными способностями, как человеческие индивиды, имели в точности одни и те же функции и одни и те же обязанности. Ни у кого из нас нет идентичных трудностей, и от нас не следует ожидать выработки идентичных решений. Каждый, со своего особого угла наблюдения, охватывает определенную сферу фактов и проблем, с которыми каждый должен справляться уникальным образом. Один из нас должен смягчить себя, другой должен закалить себя; один должен уступить в чем-то, другой должен стоять твердо, — чтобы лучше защитить позицию, отведенную ему. Если бы Эмерсона заставили быть Уэсли, или Муди заставили быть Уитменом, общее человеческое сознание божественного пострадало бы. Божественное не может означать какое-то одно качество, оно должно означать группу качеств, будучи поборниками которых по очереди, разные люди могут все найти достойные миссии. Каждое отношение, будучи слогом в общем послании человеческой природы, требует нас всех целиком, чтобы полностью прочитать смысл. Так «бог битв» должен быть позволен быть богом для одного типа человека, бог мира, неба и дома — богом для другого. Мы должны откровенно признать тот факт, что мы живем в частичных системах и что части не являются взаимозаменяемыми в духовной жизни. Если мы раздражительны и ревнивы, разрушение «я» должно быть элементом нашей религии; почему оно должно быть таковым, если мы добры и сочувственны с самого начала? Если мы больные души, нам требуется религия избавления; но зачем так много думать об избавлении, если мы здоровы духом? Несомненно, некоторые люди имеют более полное переживание и более высокое призвание, здесь точно так же, как в социальном мире; но для каждого человека оставаться в своем собственном переживании, каким бы оно ни было, и для других терпеть его в нем, безусловно, лучше всего.

Но, можете вы теперь спросить, не было бы это одностороннее отношение излечено, если бы мы все приняли науку о религиях как нашу собственную религию? Отвечая на этот вопрос, я должен снова открыть общие отношения теоретической жизни к активной.

Знание о вещи — это не сама вещь. Вы помните, что Аль-Газали сказал нам в лекции о мистицизме, — что понимать причины опьянения, как их понимает врач, — это не значит быть пьяным. Наука могла бы прийти к пониманию всего о причинах и элементах религии и могла бы даже решить, какие элементы квалифицированы, по их общей гармонии с другими отраслями знания, чтобы считаться истинными; и все же лучший человек в этой науке мог бы быть тем, кому труднее всего быть лично благочестивым. Tout savoir c'est tout pardonner. Имя Ренана, несомненно, пришло бы многим людям на ум как пример того, как широта знаний может сделать человека лишь дилетантом в возможностях и притупить остроту его живой веры. Если религия — это функция, с помощью которой должно быть действительно продвинуто дело Бога или дело человека, то тот, кто живет ее жизнью, как бы узко это ни было, является лучшим слугой, чем тот, кто лишь знает о ней, как бы много ни знал. Знание о жизни — это одно; эффективное занятие места в жизни, с ее динамическими токами, проходящими через ваше существо, — это другое.

По этой причине наука о религиях может не быть эквивалентом живой религии; и если мы обратимся к внутренним трудностям такой науки, мы увидим, что наступает момент, когда она должна оставить чисто теоретическое отношение и либо позволить своим узлам остаться неразрубленными, либо позволить им быть разрубленными активной верой. Чтобы увидеть это, предположим, что наша наука о религиях создана как свершившийся факт. Предположим, что она ассимилировала весь необходимый исторический материал и выделила из него как его сущность те же выводы, которые я сам несколько мгновений назад произнес. Предположим, что она соглашается, что религия, где бы она ни была активной вещью, включает веру в идеальные присутствия и веру в то, что в нашем молитвенном общении с ними совершается работа и происходит что-то реальное. Теперь она должна проявить свою критическую активность и решить, насколько, в свете других наук и в свете общей философии, такие убеждения могут считаться истинными. [pg 490] Догматически решить это — невыполнимая задача. Мало того, что другие науки и философия все еще далеки от завершения, но в их нынешнем состоянии мы находим их полными конфликтов. Науки о природе ничего не знают о духовных присутствиях и в целом не имеют никакой практической торговли с идеалистическими концепциями, к которым склоняется общая философия. Ученый, так называемый, во время своих научных часов, по крайней мере, настолько материалистичен, что можно вполне сказать, что в целом влияние науки идет против идеи о том, что религию вообще следует признавать. И эта антипатия к религии находит отклик внутри самой науки о религиях. Культиватор этой науки должен познакомиться со столь многими пресмыкающимися и ужасными суевериями, что в его уме легко возникает презумпция, что любое убеждение, которое является религиозным, вероятно, ложно. В «молитвенном общении» дикарей с такими мумбо-юмбо божеств, как они признают, нам трудно увидеть, какая подлинная духовная работа — даже если бы это была работа, относящаяся только к их темным дикарским обязательствам — может быть выполнена.

Следствием этого является то, что выводы науки о религиях с такой же вероятностью могут быть неблагоприятными, как и благоприятными для утверждения, что сущность религии истинна. В воздухе вокруг нас витает идея, что религия, вероятно, является лишь анахронизмом, случаем «выживания», атавистическим рецидивом к способу мышления, который человечество в своих более просвещенных примерах переросло; и эта идея наши религиозные антропологи в настоящее время мало делают для противодействия.

Этот взгляд настолько распространен в наши дни, что я должен рассмотреть его с некоторой эксплицитностью, прежде чем перейду к своим собственным выводам. Позвольте мне назвать его «теорией выживания» для краткости. [pg 491] Ось, вокруг которой вращается религиозная жизнь, как мы ее проследили, — это интерес индивида к его частной личной судьбе. Религия, короче говоря, — это монументальная глава в истории человеческого эгоизма. Боги, в которых верят — будь то грубые дикари или люди, дисциплинированные интеллектуально, — соглашаются друг с другом в признании личных призывов. Религиозная мысль осуществляется в терминах личности, что является в мире религии единственным фундаментальным фактом. Сегодня, точно так же, как и в любую предыдущую эпоху, религиозный индивид говорит вам, что божественное встречает его на основе его личных забот.

Наука, с другой стороны, закончила тем, что полностью отвергла личную точку зрения. Она каталогизирует свои элементы и записывает свои законы, безразличная к тому, какая цель может быть проявлена ими, и строит свои теории, совершенно не заботясь об их влиянии на человеческие тревоги и судьбы. Хотя ученый может индивидуально питать религию и быть теистом в свои безответственные часы, прошли те дни, когда можно было сказать, что для самой Науки небеса проповедуют славу Божию, а о делах рук Его вещает твердь. Наша солнечная система с ее гармониями видится теперь лишь как один проходящий случай определенного рода движущегося равновесия на небесах, реализованный локальной случайностью в ужасающей пустыне миров, где никакая жизнь не может существовать. В промежутке времени, который как космический интервал будет считаться лишь часом, она перестанет существовать. Дарвиновская идея случайного производства и последующего разрушения, быстрого или отложенного, применяется к самым большим, так же как и к самым маленьким фактам. Невозможно, в нынешнем настроении научного воображения, найти в дрейфах космических атомов, работают ли они в универсальном или в частном масштабе, что-либо, кроме своего рода бесцельной погоды, делающей и переделывающей, не достигающей никакой надлежащей истории и не оставляющей никакого результата. Природа не имеет одной различимой конечной тенденции, с которой можно было бы чувствовать симпатию. В огромном ритме ее процессов, как научный ум теперь следует за ними, она, кажется, аннулирует себя. Книги естественной теологии, которые удовлетворяли интеллекты наших дедов, кажутся нам совершенно гротескными, представляя, как они это делали, Бога, который сообразовывал самые большие вещи природы с самыми ничтожными из наших частных потребностей. Бог, которого признает наука, должен быть Богом универсальных законов исключительно, Богом, который ведет оптовую, а не розничную торговлю. Он не может приспособить свои процессы к удобству индивидов. Пузыри на пене, которая покрывает штормовое море, — это плавающие эпизоды, созданные и разрушенные силами ветра и воды. Наши частные «я» подобны этим пузырям — эпифеноменам, как Клиффорд, я полагаю, остроумно назвал их; их судьбы ничего не весят и ничего не определяют в неисправимых потоках событий мира.

Вы видите, как естественно, с этой точки зрения, рассматривать религию как простое выживание, ибо религия действительно увековечивает традиции самого первобытного мышления. Принуждать духовные силы или уравнивать их и получать их на свою сторону было в течение огромных отрезков времени единственной великой целью в наших сделках с естественным миром. Для наших предков сны, галлюцинации, откровения и небылицы были неразрывно смешаны с фактами. До сравнительно недавнего времени такие различия, как между тем, что было проверено, и тем, что только предполагается, между безличными и личными аспектами существования, едва ли подозревались или задумывались. Все, что вы воображали живым образом, все, что вы считали нужным быть истинным, вы утверждали уверенно; и все, что вы утверждали, ваши товарищи верили. Истина была тем, что еще не было опровергнуто, большинство вещей принималось в ум с точки зрения их человеческой внушаемости, и внимание ограничивалось исключительно эстетическими и драматическими аспектами событий. [pg 496] Как, действительно, могло быть иначе? Чрезвычайная ценность, для объяснения и предвидения, тех математических и механических способов концепции, которые использует наука, была результатом, который никак нельзя было ожидать заранее. Вес, движение, скорость, направление, положение, какие тонкие, бледные, неинтересные идеи! Как могли более богатые анимистические аспекты Природы, особенности и странности, которые делают феномены живописно поразительными или выразительными, не быть первыми выделенными и прослеженными философией как более многообещающий путь к познанию жизни Природы? Ну, именно в этих более богатых анимистических и драматических аспектах религия продолжает пребывать. Это ужас и красота феноменов, «обещание» рассвета и радуги, «голос» грома, «нежность» летнего дождя, «возвышенность» звезд, а не физические законы, которым следуют эти вещи, которыми религиозный ум продолжает быть наиболее впечатленным; и точно так же, как и в старину, благочестивый человек говорит вам, что в одиночестве своей комнаты или полей он все еще чувствует божественное присутствие, что притоки помощи приходят в ответ на его молитвы, и что жертвы этой невидимой реальности наполняют его безопасностью и миром.

Чистый анахронизм! — говорит теория выживания; — анахронизм, для которого деантропоморфизация воображения является требуемым лекарством. Чем меньше мы смешиваем частное с космическим, чем больше мы пребываем в универсальных и безличных терминах, тем более истинными наследниками Науки мы становимся.

Несмотря на призыв, который эта безличность научного отношения делает к определенному великодушию темперамента, я считаю ее поверхностной, и я могу теперь изложить свою причину сравнительно немногими словами. Эта причина в том, что, пока мы имеем дело с космическим и общим, мы имеем дело только с символами реальности, но как только мы имеем дело с частными и личными феноменами как таковыми, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле этого термина. Я думаю, что могу легко прояснить, что я имею в виду под этими словами.

Мир нашего опыта состоит во все времена из двух частей, объективной и субъективной, из которых первая может быть неизмеримо более обширной, чем вторая, и все же вторая никогда не может быть опущена или подавлена. Объективная часть — это сумма всего, о чем в любое данное время мы можем думать, субъективная часть — это внутреннее «состояние», в котором мышление происходит. То, о чем мы думаем, может быть огромным — космические времена и пространства, например, — тогда как внутреннее состояние может быть самой мимолетной и ничтожной активностью ума. И все же космические объекты, насколько опыт дает их, являются лишь идеальными картинами чего-то, чье существование мы не обладаем внутренне, а только указываем на него внешне, тогда как внутреннее состояние — это наш самый опыт; его реальность и реальность нашего опыта — одно. Сознательное поле плюс его объект, как чувствуемый или мыслимый, плюс отношение к объекту, плюс чувство «я», которому принадлежит отношение, — такой конкретный кусочек личного опыта может быть маленьким кусочком, но он является твердым кусочком, пока он длится; не пустым, не просто абстрактным элементом опыта, каким является «объект», когда взят в одиночку. Это полный факт, даже если это незначительный факт; он того рода, к которому должны принадлежать все реальности вообще; моторные токи мира проходят через подобное ему; он находится на линии, соединяющей реальные события с реальными событиями. То неразделяемое чувство, которое каждый из нас имеет о уколе своей индивидуальной судьбы, как он частно чувствует его, катящимся на колесе фортуны, может быть принижено за свой эгоизм, может быть высмеяно как ненаучное, но это единственная вещь, которая заполняет меру нашей конкретной актуальности, и любой претендующий на существование, которому не хватало бы такого чувства или его аналога, был бы куском реальности, только наполовину составленным.

Если это правда, то абсурдно для науки говорить, что эгоистические элементы опыта должны быть подавлены. Ось реальности проходит исключительно через эгоистические места — они нанизаны на нее, как бусины. Описать мир со всеми различными чувствами индивидуального укола судьбы, всеми различными духовными отношениями, оставленными вне описания — они будучи такими же описываемыми, как и все остальное, — было бы чем-то вроде предложения печатного меню в качестве эквивалента твердой еды. Религия не делает такой ошибки. Религия индивида может быть эгоистической, и те частные реальности, с которыми она поддерживает связь, могут быть достаточно узкими; но во всяком случае она всегда остается бесконечно менее пустой и абстрактной, насколько она идет, чем наука, которая гордится тем, что не принимает во внимание ничего частного вообще.

Меню с одним настоящим изюмом на нем вместо слова «изюм», с одним настоящим яйцом вместо слова «яйцо», могло бы быть неадекватной едой, но это было бы по крайней мере началом реальности. Утверждение теории выживания, что мы должны придерживаться неличных элементов исключительно, кажется похожим на то, что мы должны быть удовлетворены навсегда чтением голого меню. Я думаю, поэтому, что как бы ни отвечались частные вопросы, связанные с нашими индивидуальными судьбами, только признавая их как подлинные вопросы и живя в сфере мысли, которую они открывают, мы становимся глубокими. Но жить так — значит быть религиозным; поэтому я без колебаний отвергаю теорию выживания религии как основанную на вопиющей ошибке. Не следует, потому что наши предки сделали так много ошибок факта и смешали их со своей религией, что мы должны поэтому перестать быть религиозными вообще. Будучи религиозными, мы устанавливаем себя во владении окончательной реальностью в единственных точках, в которых реальность дана нам для охраны. Наша ответственная забота — это наша частная судьба, в конце концов.

Вы видите теперь, почему я был таким индивидуалистичным на протяжении этих лекций и почему я казался таким склонным к реабилитации элемента чувства в религии и подчинению ее интеллектуальной части. Индивидуальность основана на чувстве; и тайники чувства, более темные, более слепые пласты характера — это единственные места в мире, в которых мы ловим реальный факт в процессе становления и непосредственно воспринимаем, как происходят события и как работа действительно выполняется. По сравнению с этим миром живых индивидуализированных чувств, мир обобщенных объектов, который созерцает интеллект, лишен твердости или жизни. Как в стереоскопических или кинетоскопических картинах, видимых вне инструмента, третье измерение, движение, жизненный элемент отсутствуют. Мы получаем красивую картину экспресс-поезда, предполагаемого движущимся, но где в картине, как я слышал, как говорит друг, энергия или пятьдесят миль в час? [pg 503] Давайте согласимся, тогда, что Религия, занимаясь личными судьбами и сохраняя таким образом контакт с единственными абсолютными реальностями, которые мы знаем, должна обязательно играть вечную роль в человеческой истории. Следующая вещь, которую нужно решить, — это что она открывает об этих судьбах, или действительно ли она открывает что-то достаточно отчетливое, чтобы считаться общим посланием человечеству. Мы закончили, как вы видите, с нашими прелюдиями, и наше окончательное суммирование может теперь начаться.

Я хорошо осознаю, что после всех пульсирующих документов, которые я процитировал, и всех перспектив вдохновляющих на эмоции институтов и верований, которые открыли мои предыдущие лекции, сухой анализ, к которому я теперь перехожу, может показаться многим из вас антикульминацией, сужением и сглаживанием предмета, вместо крещендо интереса и результата. Я сказал некоторое время назад, что религиозное отношение протестантов кажется нищим для католического воображения. Еще более нищим, я боюсь, может показаться мое окончательное суммирование предмета сначала некоторым из вас. По каковой причине я молю вас теперь иметь в виду этот момент, что в настоящей части его я специально пытаюсь свести религию к ее самым низким допустимым терминам, к тому минимуму, свободному от индивидуалистических наростов, который все религии содержат как свое ядро и на котором, можно надеяться, все религиозные люди могут согласиться. Это установленное, мы имели бы результат, который мог бы быть маленьким, но был бы по крайней мере твердым; и на нем и вокруг него более румяные дополнительные верования, на которые разные индивиды делают свою ставку, могли бы быть привиты и процветать так богато, как вы хотите. Я добавлю свое собственное сверхверование (которое будет, признаюсь, несколько бледного вида, как подобает критическому философу), и вы, я надеюсь, также добавите свои сверхверования, и мы скоро будем в разнообразном мире конкретных религиозных конструкций снова. На момент, позвольте мне сухо продолжить аналитическую часть задачи.

И мысль, и чувство являются детерминантами поведения, и одно и то же поведение может быть определено либо чувством, либо мыслью. Когда мы обозреваем всю область религии, мы находим большое разнообразие в мыслях, которые преобладали там; но чувства, с одной стороны, и поведение, с другой, почти всегда одни и те же, ибо стоические, христианские и буддийские святые практически неразличимы в своих жизнях. Теории, которые генерирует Религия, будучи таким образом переменными, являются вторичными; и если вы хотите ухватить ее сущность, вы должны смотреть на чувства и поведение как на более постоянные элементы. Именно между этими двумя элементами существует короткое замыкание, на котором она ведет свой основной бизнес, в то время как идеи и символы и другие институты формируют петлевые линии, которые могут быть совершенствами и улучшениями и могут даже когда-нибудь все быть объединены в одну гармоничную систему, но которые не должны рассматриваться как органы с незаменимой функцией, необходимые во все времена для религиозной жизни, чтобы продолжаться. Это кажется мне первым выводом, который мы вправе сделать из феноменов, которые мы прошли в обзоре.

Следующий шаг — охарактеризовать чувства. К какому психологическому порядку они принадлежат? [pg 505] Результирующий исход их в любом случае есть то, что Кант называет «стеническим» аффектом, возбуждением веселого, экспансивного, «динамогенного» порядка, который, как любой тоник, освежает наши жизненные силы. Почти в каждой лекции, но особенно в лекциях об Обращении и о Святости, мы видели, как эта эмоция преодолевает темпераментную меланхолию и придает выносливость Субъекту, или задор, или смысл, или очарование и славу обычным объектам жизни. Имя «состояние веры», которым профессор Леуба обозначает его, является хорошим. Это биологическое, а также психологическое состояние, и Толстой абсолютно точен в классификации веры среди сил, которыми живут люди. Полное отсутствие ее, ангедония, означает коллапс.

Состояние веры может содержать самый минимум интеллектуального содержания. Мы видели примеры этого в тех внезапных восторгах божественного присутствия или в таких мистических припадках, которые описал доктор Бак. Это может быть просто смутный энтузиазм, наполовину духовный, наполовину жизненный, мужество и чувство, что великие и чудесные вещи витают в воздухе. [pg 506] Когда, однако, положительное интеллектуальное содержание ассоциируется с состоянием веры, оно получает непобедимо отпечатанным на убеждении, и это объясняет страстную лояльность религиозных людей везде к мельчайшим деталям их столь широко различающихся вероучений. Принимая вероучения и состояние веры вместе, как формирующие «религии», и рассматривая их как чисто субъективные феномены, без учета вопроса об их «истине», мы обязаны, из-за их чрезвычайного влияния на действие и выносливость, классифицировать их среди самых важных биологических функций человечества. Их стимулирующий и анестезирующий эффект настолько велик, что профессор Леуба, в недавней статье, заходит так далеко, что говорит, что пока люди могут использовать своего Бога, их мало заботит, кто он, или даже существует ли он вообще. «Истину дела можно поставить», — говорит Леуба, — «таким образом: Бог не познан, он не понят; он используется — иногда как поставщик мяса, иногда как моральная поддержка, иногда как друг, иногда как объект любви. Если он доказывает себя полезным, религиозное сознание не просит большего, чем это. Существует ли Бог на самом деле? Как он существует? Что он такое? — это так много нерелевантных вопросов. Не Бог, но жизнь, больше жизни, более крупная, более богатая, более удовлетворяющая жизнь — это, в конечном анализе, цель религии. Любовь к жизни, на любом и каждом уровне развития, — это религиозный импульс».

При этой чисто субъективной оценке, поэтому, Религия должна считаться оправданной определенным образом от атак ее критиков. Казалось бы, что она не может быть просто анахронизмом и выживанием, но должна осуществлять постоянную функцию, будь она с интеллектуальным содержанием или без него, и будь оно, если оно имеет какое-либо, истинным или ложным.

Мы должны далее выйти за пределы точки зрения чисто субъективной полезности и сделать запрос в само интеллектуальное содержание.

Во-первых, есть ли, под всеми расхождениями вероучений, общее ядро, которому они свидетельствуют единогласно?

И во-вторых, должны ли мы считать свидетельство истинным?

Я возьмусь за первый вопрос первым и отвечу на него немедленно в утвердительной форме. Воюющие боги и формулы различных религий действительно аннулируют друг друга, но есть определенное единообразное избавление, в котором религии все, кажется, встречаются. Оно состоит из двух частей:—

1. Беспокойство; и

2. Его решение.

1. Беспокойство, сведенное к своим простейшим терминам, — это чувство, что есть что-то не так с нами, как мы естественно стоим.

2. Решение — это чувство, что мы спасены от неправильности путем установления надлежащей связи с высшими силами.

В тех более развитых умах, которые одни мы изучаем, неправильность принимает моральный характер, а спасение принимает мистический оттенок. Я думаю, мы останемся хорошо в пределах того, что является общим для всех таких умов, если мы сформулируем сущность их религиозного опыта в терминах, подобных этим:—

Индивид, насколько он страдает от своей неправильности и критикует ее, находится в этой степени сознательно вне ее и в по крайней мере возможном контакте с чем-то высшим, если что-то высшее существует. Вместе с неправильной частью есть, таким образом, лучшая часть его, даже если это может быть лишь самый беспомощный зародыш. С какой частью он должен идентифицировать свое реальное существо, отнюдь не очевидно на этой стадии; но когда стадия 2 (стадия решения или спасения) наступает, человек идентифицирует свое реальное существо с зародышевой высшей частью себя; и делает это следующим образом. Он становится сознательным, что эта высшая часть является сопредельной и непрерывной с «большим» того же качества, которое оперативно во вселенной вне его и с которым он может поддерживать рабочую связь и в некотором роде сесть на борт и спасти себя, когда все его низшее существо развалилось в крушении. [pg 509] Мне кажется, что все феномены точно описываемы в этих очень простых общих терминах. Они допускают раздвоенное «я» и борьбу; они включают изменение личного центра и сдачу низшего «я»; они выражают появление внешности помогающей силы и все же учитывают наше чувство союза с ней; и они полностью оправдывают наши чувства безопасности и радости. Вероятно, нет автобиографического документа, среди всех тех, которые я процитировал, к которому описание не подошло бы хорошо. Нужно только добавить такие специфические детали, как адаптировать его к различным теологиям и различным личным темпераментам, и тогда у вас будут различные опыты, реконструированные в их индивидуальных формах.

Поскольку, однако, этот анализ идет, опыты являются только психологическими феноменами. Они обладают, это правда, огромной биологической ценностью. Духовная сила действительно увеличивается в субъекте, когда он имеет их, новая жизнь открывается для него, и они кажутся ему местом слияния, где силы двух вселенных встречаются; и все же это может быть ничем иным, как его субъективным способом чувствования вещей, настроением его собственной фантазии, несмотря на произведенные эффекты. Я теперь перехожу к своему второму вопросу: Какова объективная «истина» их содержания?

Часть содержания, относительно которой вопрос истины наиболее уместно возникает, — это то «большее» того же качества, с которым наше собственное высшее «я» кажется в опыте вступающим в гармоничное рабочее отношение. Является ли такое «большее» просто нашей собственной идеей, или оно действительно существует? Если так, в какой форме оно существует? Действует ли оно, так же как существует? И в какой форме мы должны концептуализировать тот «союз» с ним, в котором религиозные гении так убеждены?

Именно в ответе на эти вопросы различные теологии выполняют свою теоретическую работу и что их расхождения наиболее выходят на свет. Они все соглашаются, что «большее» действительно существует; хотя некоторые из них держат его существующим в форме личного бога или богов, в то время как другие удовлетворены концептуализировать его как поток идеальной тенденции, встроенный в вечную структуру мира. Они все соглашаются, более того, что оно действует, так же как существует, и что что-то действительно совершается к лучшему, когда вы бросаете свою жизнь в его руки. Именно когда они трактуют опыт «союза» с ним, их спекулятивные различия появляются наиболее ясно. По этому пункту пантеизм и теизм, природа и второе рождение, дела и благодать и карма, бессмертие и реинкарнация, рационализм и мистицизм ведут закоренелые споры.

В конце моей лекции о Философии я выдвинул идею, что беспристрастная наука о религиях могла бы отсеять из середины их расхождений общее тело доктрины, которое она могла бы также сформулировать в терминах, против которых физическая наука не должна возражать. Это, я сказал, она могла бы принять как свою собственную примиряющую гипотезу и рекомендовать ее для общего убеждения. Я также сказал, что в своей последней лекции я должен буду попробовать свою собственную руку в формулировании такой гипотезы.

Время пришло теперь для этой попытки. Кто говорит «гипотеза», отрекается от амбиции быть принудительным в своих аргументах. Самое большее, что я могу сделать, — это, соответственно, предложить что-то, что может подойти фактам так легко, что ваша научная логика не найдет правдоподобного предлога для ветирования вашего импульса приветствовать это как истинное.

«Более» — как мы его называли — и смысл нашего «единения» с ним составляют ядро нашего исследования. В какое определенное описание можно перевести эти слова и что за конкретные факты они собой представляют? Нам ни в коем случае не следует с ходу занимать позицию какой-либо конкретной теологии, например христианской, и сразу же определять «более» как Иегову, а «единение» — как вменение нам праведности Христа. Это было бы несправедливо по отношению к другим религиям и, по крайней мере с нашей нынешней точки зрения, представляло бы собой «сверхверие».

Мы должны начать с использования менее частных терминов; и поскольку одна из обязанностей науки о религиях состоит в том, чтобы поддерживать связь религии с остальной наукой, нам будет полезно прежде всего найти способ описания «более», который психологи также могли бы признать реальным. Подсознательное «я» в наши дни является хорошо признанной психологической сущностью; и я полагаю, что именно в нем мы имеем требуемый посредствующий член. Вне всяких религиозных соображений, в нашей целостной душе фактически и буквально больше жизни, чем мы когда-либо осознаем. Исследование трансмаргинальной области едва ли было серьезно предпринято, но то, что г-н Майерс сказал в 1892 году в своем эссе о сублиминальном сознании, остается столь же верным, как и в момент написания: «Каждый из нас в действительности является устойчивой психической сущностью, гораздо более обширной, чем он знает, — индивидуальностью, которая никогда не может полностью выразить себя через какое-либо телесное проявление. «Я» проявляется через организм; но всегда есть какая-то часть «я», остающаяся непроявленной; и всегда, по-видимому, какая-то сила органического выражения находится в состоянии покоя или резерва». Большая часть содержания этого более широкого фона, на котором наше сознательное бытие выделяется рельефно, незначительна. Несовершенные воспоминания, глупые песенки, тормозящие робости, «диссолютивные» явления разного рода, как называет их Майерс, составляют его значительную часть. Но в нем, по-видимому, берут свое начало и многие проявления гениальности; и в нашем изучении обращения, мистического опыта и молитвы мы видели, какую поразительную роль играют вторжения из этой области в религиозной жизни.

Позвольте мне тогда предложить в качестве гипотезы, что, чем бы оно ни было на своей дальней стороне, «более», с которым в религиозном опыте мы чувствуем себя связанными, на своей ближней стороне является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Начиная таким образом с признанного психологического факта в качестве нашей основы, мы, кажется, сохраняем контакт с «наукой», которого не хватает обычному теологу. В то же время утверждение теолога о том, что религиозный человек движим внешней силой, оправдывается, ибо одна из особенностей вторжений из подсознательной области состоит в том, чтобы принимать объективные проявления и внушать субъекту внешнее управление. В религиозной жизни это управление ощущается как «высшее»; но поскольку, согласно нашей гипотезе, управляют прежде всего высшие способности нашего собственного скрытого разума, чувство единения с силой вне нас является чувством чего-то не просто кажущегося, а буквально истинного.

Этот путь к предмету кажется мне наилучшим для науки о религиях, ибо он служит посредником между рядом различных точек зрения. И все же это лишь путь, и трудности возникают, как только мы переступаем его порог и спрашиваем, как далеко заводит нас наше трансмаргинальное сознание, если мы последуем за ним на его более отдаленной стороне. Здесь начинаются «сверхверия»: здесь мистицизм, экстаз обращения, ведантизм и трансцендентальный идеализм привносят свои монистические интерпретации и говорят нам, что конечное «я» воссоединяется с абсолютным «я», ибо оно всегда было едино с Богом и тождественно душе мира. Здесь пророки всех различных религий приходят со своими видениями, голосами, экстазами и другими откровениями, которые каждый из них считает подтверждением своей собственной особой веры.

Те из нас, кто лично не удостоился подобных специфических откровений, должны полностью оставаться в стороне от них и, по крайней мере на данный момент, решить, что, поскольку они подтверждают несовместимые теологические доктрины, они нейтрализуют друг друга и не оставляют никакого фиксированного результата. Если мы следуем любому из них или если мы следуем философской теории и принимаем монистический пантеизм на немистических основаниях, мы делаем это в осуществление нашей индивидуальной свободы и выстраиваем нашу религию способом, наиболее соответствующим нашим личным склонностям. Среди этих склонностей интеллектуальные играют решающую роль. Хотя религиозный вопрос — это прежде всего вопрос жизни, жизни или не-жизни в высшем единении, которое открывается нам как дар, все же духовное возбуждение, в котором дар кажется реальным, часто не будет пробуждено в индивиде, пока не будут затронуты определенные конкретные интеллектуальные убеждения или идеи, которые, как мы говорим, находят в нем отклик. Эти идеи, таким образом, будут существенны для религии этого индивида; — что равносильно утверждению, что «сверхверия» в различных направлениях абсолютно необходимы и что мы должны относиться к ним с нежностью и терпимостью, пока они сами не являются нетерпимыми. Как я писал в другом месте, самые интересные и ценные вещи в человеке — это обычно его «сверхверия».

Не принимая во внимание «сверхверия» и ограничиваясь тем, что является общим и родовым, мы имеем в том факте, что сознательная личность непрерывна с более широким «я», через которое приходят спасительные переживания, позитивное содержание религиозного опыта, которое, как мне кажется, является буквально и объективно истинным, насколько оно простирается. Если я теперь перейду к изложению собственной гипотезы о дальнейших пределах этого расширения нашей личности, я предложу свое собственное «сверхверие» — хотя я знаю, что некоторым из вас оно покажется жалким «недоверием» — и могу лишь просить о той же снисходительности, которую в обратном случае я оказал бы вашему.

Дальнейшие пределы нашего бытия, как мне кажется, погружаются в совершенно иное измерение существования, отличное от чувственного и просто «постижимого» мира. Назовите его мистической областью или сверхъестественной областью, как хотите. Поскольку наши идеальные импульсы берут начало в этой области (а большинство из них действительно берет начало в ней, ибо мы обнаруживаем, что они овладевают нами способом, который мы не можем внятно объяснить), мы принадлежим ей в более интимном смысле, чем тому, в котором мы принадлежим видимому миру, ибо мы принадлежим в самом интимном смысле туда, куда принадлежат наши идеалы. И все же рассматриваемая невидимая область не является просто идеальной, ибо она производит эффекты в этом мире. Когда мы общаемся с ней, над нашей конечной личностью действительно совершается работа, ибо мы превращаемся в новых людей, и последствия в плане поведения следуют в естественном мире за нашим регенеративным изменением. Но то, что производит эффекты внутри другой реальности, должно быть названо реальностью само по себе, поэтому я чувствую, что у нас нет философского оправдания называть невидимый или мистический мир нереальным.

Бог — это естественное наименование, по крайней мере для нас, христиан, для высшей реальности, поэтому я буду называть эту высшую часть вселенной именем Бога. Мы и Бог имеем дело друг с другом; и, открываясь его влиянию, мы исполняем свою глубочайшую судьбу. Вселенная, в тех ее частях, которые составляет наше личное бытие, делает поворот к худшему или к лучшему в той мере, в какой каждый из нас исполняет или уклоняется от требований Бога. Насколько это возможно, я, вероятно, на вашей стороне, ибо я лишь перевожу на схематический язык то, что я могу назвать инстинктивной верой человечества: Бог реален, поскольку он производит реальные эффекты.

Рассматриваемые реальные эффекты, насколько я их пока признал, оказываются на личные центры энергии различных субъектов, но спонтанная вера большинства субъектов состоит в том, что они охватывают более широкую сферу, чем эта. Большинство религиозных людей верят (или «знают», если они мистичны), что не только они сами, но и вся вселенная существ, для которых присутствует Бог, находятся в безопасности в его отеческих руках. Существует чувство, измерение, они уверены, в котором мы все спасены, несмотря на врата ада и все неблагоприятные земные проявления. Существование Бога — это гарантия идеального порядка, который будет постоянно сохраняться. Этот мир может, конечно, как уверяет нас наука, однажды сгореть или замерзнуть; но если он является частью его порядка, старые идеалы обязательно будут воплощены в другом месте, так что там, где есть Бог, трагедия лишь временна и частична, а крушение и распад не являются абсолютно окончательными вещами. Только когда делается этот дальнейший шаг веры в отношении Бога и предсказываются отдаленные объективные последствия, религия, как мне кажется, полностью освобождается от первого непосредственного субъективного опыта и вводит в игру реальную гипотезу. Хорошая гипотеза в науке должна обладать иными свойствами, чем те, которые присущи явлению, для объяснения которого она непосредственно призывается, иначе она недостаточно продуктивна. Бог, означающий лишь то, что входит в опыт единения религиозного человека, не дотягивает до гипотезы этого более полезного порядка. Ему необходимо войти в более широкие космические отношения, чтобы оправдать абсолютную уверенность и покой субъекта.

То, что Бог, с которым, начиная с ближней стороны нашего собственного экстрамаргинального «я», мы вступаем в общение на его более отдаленном краю, должен быть абсолютным мироправителем, — это, конечно, весьма значительное «сверхверие». И все же, будучи «сверхверием», оно является догматом религии почти каждого. Большинство из нас претендует на то, чтобы каким-то образом опереть его на свою философию, но сама философия на самом деле опирается на эту веру. Что это, как не утверждение, что религия в своем наиболее полном осуществлении функции — это не просто освещение фактов, уже данных в другом месте, не просто страсть, подобная любви, которая видит вещи в более розовом свете. Это действительно так, как мы видели в изобилии. Но это нечто большее, а именно постулирование новых фактов. Мир, интерпретированный религиозно, — это не тот же самый материалистический мир с измененным выражением; он должен иметь, помимо измененного выражения, естественную конституцию, отличную в каком-то пункте от той, которую имел бы материалистический мир. Он должен быть таким, чтобы в нем можно было ожидать других событий, требовать другого поведения.

Этот глубоко «прагматический» взгляд на религию обычно принимался как нечто само собой разумеющееся обычными людьми. Они вставляли божественные чудеса в область природы, они строили небеса за пределами могилы. Только трансценденталистские метафизики думают, что, не добавляя к природе никаких конкретных деталей и не вычитая их, а просто называя ее выражением абсолютного духа, вы делаете ее более божественной в том виде, в каком она есть. [pg 519] Я считаю прагматический способ восприятия религии более глубоким. Он дает ей тело, а также душу, он заставляет ее претендовать, как должно претендовать все реальное, на некую характерную область фактов как на свою собственную. Каковы более характерно божественные факты, помимо фактического притока энергии в состоянии веры и состоянии молитвы, я не знаю. Но «сверхверие», на которое я готов пойти ради своего личного риска, состоит в том, что они существуют. Весь ход моего образования склоняет меня к убеждению, что мир нашего нынешнего сознания — лишь один из многих миров сознания, которые существуют, и что эти другие миры должны содержать переживания, которые имеют значение и для нашей жизни; и что, хотя в основном их переживания и переживания этого мира остаются дискретными, все же в определенных точках они становятся непрерывными и просачиваются высшие энергии. Будучи верным в своей скромной мере этому «сверхверию», я кажусь себе более здравомыслящим и истинным. Я могу, конечно, принять позицию сектантского ученого и живо вообразить, что мир ощущений, научных законов и объектов — это все. Но всякий раз, когда я делаю это, я слышу того внутреннего контролера, о котором когда-то писал У. К. Клиффорд, шепчущего слово «чушь!». Чепуха есть чепуха, даже если она носит научное имя, и совокупное выражение человеческого опыта, как я рассматриваю его объективно, непреодолимо подталкивает меня за узкие «научные» границы. Безусловно, реальный мир имеет другой темперамент — более сложно устроенный, чем позволяет физическая наука. Так что моя объективная и моя субъективная совесть удерживают меня в рамках «сверхверия», которое я выражаю. Кто знает, не может ли верность индивидов здесь, внизу, своим собственным скромным «сверхвериям» на самом деле помочь Богу, в свою очередь, быть более эффективно верным его собственным великим задачам?

[pg 520]

Послесловие.

При написании моей заключительной лекции я должен был стремиться к такому упрощению, что опасаюсь, что моя общая философская позиция была изложена столь скупо, что едва ли понятна некоторым моим читателям. Поэтому я добавляю этот эпилог, который также должен быть настолько кратким, что, возможно, мало исправит этот недостаток. В более поздней работе я, возможно, смогу изложить свою позицию более полно и, следовательно, более ясно.

Оригинальности нельзя ожидать в такой области, где все возможные отношения и настроения были продемонстрированы в литературе давным-давно и где любого нового писателя можно немедленно классифицировать по знакомой рубрике. Если бы кто-то разделил всех мыслителей на натуралистов и сверхъестественников, я бы, несомненно, должен был вместе с большинством философов перейти в ветвь сверхъестественников. Но существует более грубый и более утонченный сверхъестественнизм, и именно к утонченному разделению принадлежит большинство философов в наши дни. Если они не являются регулярными трансцендентальными идеалистами, они, по крайней мере, достаточно следуют кантовскому направлению, чтобы исключить идеальные сущности из причинного вмешательства в ход феноменальных событий. Утонченный сверхъестественнизм — это универсалистический сверхъестественнизм; ибо для «более грубой» разновидности «постепенный» сверхъестественнизм был бы, пожалуй, лучшим названием. Он сочетался с той старой теологией, которая сегодня, как полагают, царит только среди необразованных людей или встречается среди немногих запоздалых профессоров дуализмов, которые, как считается, были вытеснены Кантом. Он допускает чудеса и провиденциальные водительства и не находит интеллектуальных трудностей в смешении идеального и реального миров путем интерполяции влияний из идеальной области среди сил, которые причинно определяют детали реального мира. В этом утонченные сверхъестественники думают, что он смешивает разрозненные измерения существования. Для них мир идеального не имеет эффективной причинности и никогда не врывается в мир феноменов в определенных точках. Идеальный мир для них — это не мир фактов, а только смысла фактов; это точка зрения для суждения о фактах. Он относится к другой «-ологии» и обитает в совершенно ином измерении бытия, чем то, в котором получают силу экзистенциальные суждения. Он не может спуститься на плоский уровень опыта и интерполировать себя по частям между отдельными частями природы, как те, кто верит, например, в божественную помощь, приходящую в ответ на молитву, обязаны думать, что он должен.

Несмотря на мою собственную неспособность принять либо популярное христианство, либо схоластический теизм, я полагаю, что моя вера в то, что в общении с Идеалом в мир приходит новая сила и здесь, внизу, делаются новые начинания, подвергает меня классификации среди сверхъестественников постепенного или более грубого типа. Универсалистический сверхъестественнизм, как мне кажется, слишком легко сдается натурализму. Он принимает факты физической науки за чистую монету и оставляет законы жизни такими, какими их находит натурализм, без надежды на исправление в случае, если их плоды плохи. Он ограничивается чувствами по поводу жизни в целом, чувствами, которые могут быть восхищенными и обожающими, но которые не обязательно должны быть таковыми, как доказывает существование систематического пессимизма. В этом универсалистическом способе восприятия идеального мира сущность практической религии, как мне кажется, испаряется. Как инстинктивно, так и по логическим причинам мне трудно поверить, что могут существовать принципы, которые не делают никакой разницы в фактах. Но все факты — это частные факты, и весь интерес вопроса о существовании Бога, как мне кажется, заключается в последствиях для частностей, которые это существование может повлечь за собой. То, что ни одна конкретная частность опыта не должна изменять свой облик вследствие присутствия Бога, кажется мне невероятным утверждением, и все же это тезис, за который (по крайней мере, неявно) цепляется утонченный сверхъестественнизм. Только с опытом en bloc, говорит он, Абсолют поддерживает отношения. Он не снисходит до сделок с деталями.

Я невежественен в буддизме и говорю, подлежа исправлению, и лишь для того, чтобы лучше описать свою общую точку зрения; но, как я понимаю буддийскую доктрину кармы, я согласен с ней в принципе. Все сверхъестественники признают, что факты находятся под судом высшего закона; но для буддизма, как я его интерпретирую, и для религии вообще, насколько она остается неослабленной трансценденталистской метафизикой, слово «суд» здесь не означает такого голого академического вердикта или платонической оценки, как в ведантистских или современных абсолютистских системах; напротив, оно несет с собой исполнение, является in rebus, а также post rem, и действует «причинно» как частичный фактор в совокупном факте. Вселенная становится гностицизмом в чистом виде на любых других условиях. Но этот взгляд, что суд и исполнение идут вместе, является взглядом более грубого сверхъестественного способа мышления, поэтому данный том в целом должен быть отнесен к другим выражениям этого вероучения.