«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

Я заявляю об этом так прямо, потому что поток мысли в академических кругах направлен против меня, и я чувствую себя человеком, который должен быстро прислониться спиной к открытой двери, если не хочет видеть ее закрытой и запертой. Несмотря на то, что это так шокирует господствующие интеллектуальные вкусы, я верю, что откровенное рассмотрение постепенного сверхъестественнизма и полное обсуждение всех его метафизических аспектов покажут, что это гипотеза, с помощью которой удовлетворяется наибольшее число законных требований. Это, конечно, была бы программа для других книг, а не для этой; то, что я говорю сейчас, достаточно указывает философскому читателю место, к которому я принадлежу.

Если спросить, в чем именно заключаются различия в фактах, обусловленные существованием Бога, я должен был бы сказать, что в целом у меня нет гипотезы, которую можно было бы предложить, помимо той, что непосредственно подсказывает феномен «молитвенного общения», особенно когда в нем участвуют определенные виды вторжений из подсознательной области. Видимость такова, что в этом феномене нечто идеальное, которое в одном смысле является частью нас самих, а в другом смысле не является нами, действительно оказывает влияние, поднимает наш центр личной энергии и производит регенеративные эффекты, недостижимые другими способами. Если, таким образом, существует более широкий мир бытия, чем мир нашего повседневного сознания, если в нем есть силы, чьи эффекты на нас прерывисты, если одним облегчающим условием эффектов является открытость «сублиминальной» двери, мы имеем элементы теории, которой феномены религиозной жизни придают правдоподобие. Я настолько впечатлен важностью этих феноменов, что принимаю гипотезу, которую они так естественно подсказывают. По крайней мере в этих местах, говорю я, казалось бы, трансмунданные энергии, Бог, если хотите, производили непосредственные эффекты внутри естественного мира, к которому принадлежит остальная часть нашего опыта.

Различие в естественном «факте», которое большинство из нас назвало бы первым различием, которое должно вызвать существование Бога, было бы, я полагаю, личное бессмертие. Религия, по сути, для подавляющего большинства нашей собственной расы означает бессмертие, и ничего больше. Бог — это производитель бессмертия; и всякий, у кого есть сомнения в бессмертии, записывается в атеисты без дальнейшего разбирательства. Я ничего не сказал в своих лекциях о бессмертии или вере в него, ибо мне это кажется второстепенным моментом. Если о наших идеалах заботятся только в «вечности», я не вижу, почему мы не могли бы быть готовы перепоручить их заботу другим рукам, а не нашим. И все же я сочувствую настоятельному импульсу присутствовать самим, и в конфликте импульсов, обоих столь расплывчатых, но обоих столь благородных, я не знаю, как решить. Мне кажется, что это в высшей степени случай для свидетельства фактов. Факты, я думаю, еще отсутствуют, чтобы доказать «возвращение духов», хотя я питаю глубочайшее уважение к терпеливым трудам г-д Майерса, Ходжсона и Хислопа и несколько впечатлен их благоприятными выводами. Следовательно, я оставляю этот вопрос открытым, с этим кратким словом, чтобы избавить читателя от возможного недоумения, почему бессмертие не получило упоминания в основной части этой книги.

Идеальная сила, с которой мы чувствуем себя в связи, «Бог» обычных людей, наделяется как обычными людьми, так и философами некоторыми из тех метафизических атрибутов, к которым в лекции о философии я отнесся с таким неуважением. Он принимается как нечто само собой разумеющееся как «единый и единственный» и как «бесконечный»; и понятие многих конечных богов — это то, что почти никто не считает нужным рассматривать, и еще менее — отстаивать. Тем не менее, в интересах интеллектуальной ясности я чувствую себя обязанным сказать, что религиозный опыт, как мы его изучали, не может быть приведен как однозначно подтверждающий инфинитистскую веру. Единственное, что он однозначно подтверждает, — это то, что мы можем испытать единение с чем-то большим, чем мы сами, и в этом единении найти наш величайший покой. Философия с ее страстью к единству и мистицизм с его моноидеистическим уклоном оба «переходят к пределу» и идентифицируют это нечто с уникальным Богом, который является всеобъемлющей душой мира. Общественное мнение, уважительное к их авторитету, следует примеру, который они подают.

Между тем практические потребности и переживания религии, как мне кажется, достаточно удовлетворяются верой в то, что за пределами каждого человека и в некотором роде непрерывно с ним существует большая сила, которая дружелюбна к нему и к его идеалам. Все, что требуют факты, — это чтобы сила была одновременно иной и большей, чем наши сознательные «я». Подойдет что угодно большее, если только оно достаточно велико, чтобы довериться ему для следующего шага. Оно не должно быть бесконечным, оно не должно быть одиноким. Оно могло бы мыслимо даже быть лишь большим и более богоподобным «я», из которого нынешнее «я» было бы тогда лишь искаженным выражением, и вселенная могла бы мыслимо быть совокупностью таких «я», разных степеней инклюзивности, без какого-либо абсолютного единства, реализованного в ней вообще. Так вернулся бы к нам своего рода политеизм — политеизм, который я в данном случае не защищаю, ибо моя единственная цель в настоящее время — удержать свидетельство религиозного опыта четко в его надлежащих границах.

Сторонники монистического взгляда скажут такому политеизму (который, кстати, всегда был реальной религией простых людей и остается таковым до сих пор), что если не будет одного всеобъемлющего Бога, наша гарантия безопасности останется несовершенной. В Абсолюте, и только в Абсолюте, все спасено. Если есть разные боги, каждый заботящийся о своей части, какая-то часть кого-то из нас может не быть покрыта божественной защитой, и наше религиозное утешение, таким образом, не будет полным. Это возвращает к тому, что было сказано на страницах 131-133, о возможности существования частей вселенной, которые могут быть безвозвратно потеряны. Здравый смысл менее радикален в своих требованиях, чем философия или мистицизм, и может допустить понятие этого мира как частично спасенного и частично потерянного. Обычное моралистическое состояние ума делает спасение мира обусловленным успехом, с которым каждая единица выполняет свою часть. Частичное и условное спасение — это, по сути, самое знакомое понятие, если брать его в абстрактном виде, единственная трудность заключается в определении деталей. Некоторые люди даже достаточно бескорыстны, чтобы быть готовыми оказаться в неспасенном остатке, что касается их личностей, если только их можно убедить, что их дело восторжествует — все мы готовы, всякий раз, когда наше возбуждение от деятельности поднимается достаточно высоко. Я думаю, на самом деле, что окончательная философия религии должна будет рассмотреть плюралистическую гипотезу более серьезно, чем она до сих пор была готова ее рассматривать. Для практической жизни, во всяком случае, шанса на спасение достаточно. Ни один факт в человеческой природе не является более характерным, чем ее готовность жить на шанс. Существование шанса делает разницу, как говорит Эдмунд Герни, между жизнью, лейтмотивом которой является смирение, и жизнью, лейтмотивом которой является надежда. Но все эти утверждения неудовлетворительны из-за своей краткости, и я могу лишь сказать, что надеюсь вернуться к тем же вопросам в другой книге.

[pg 529]

Указатель.

Absolute, oneness with the, 419.

Abstractness of religious objects, 53.

Achilles, 86.

Ackermann, Madame, 63.

Adaptation to environment, of things, 438;

of saints, 374-377.

Æsthetic elements in religions, 460.

Alacoque, 310, 344, 413.

Alcohol, 387.

Al-Ghazzali, 402.

Ali, 341.

Alleine, 228.

Alline, 159, 217.

Alternations of personality, 193.

Alvarez de Paz, 116.

Amiel, 394.

Anæsthesia, 288.

Anæsthetic revelation, 387-393.

Angelus Silesius, 417.

Anger, 181, 264.

“Anhedonia,” 145.

Aristocratic type, 371.

Aristotle, 495.

Ars, le Curé d', 302.

Asceticism, 273, 296-310, 360-365.

Aseity, God's, 439, 445.

Atman, 400.

Attributes of God, 440;

their æsthetic use, 458.

Augustine, Saint, 171, 361, 496.

Aurelius, see Marcus.

Automatic writing, 62, 478.

Automatisms, 234, 250, 478-483.

Baldwin, 347, 503.

Bashkirtseff, 83.

Beecher, 256.

Behmen, see Boehme.

Belief, due to non-rationalistic impulses, 73.

Besant, Mrs., 23, 168.

Bhagavad-Gita, 361.

Blavatsky, Madam, 421.

Blood, 389.

Blumhardt, 113.

Boehme, 410, 417, 418.

Booth, 203.

Bougaud, 344.

Bourget, 263.

Bourignon, 321.

Bowne, 502.

Brainerd, 212, 253.

Bray, 249, 256, 290.

Brooks, 512.

Brownell, 515.

Bucke, 398.

Buddhism, 31, 34, 522.

Buddhist mysticism, 401.

Bullen, 287.

Bunyan, 157, 160.

Butterworth, 411.

Caird, Edward, 106.

Caird, J., on feeling in religion, 434;

on absolute self, 450;

he does not prove, but reaffirms, religion's dicta, 453.

Call, 289.

Carlyle, 41, 300.

Carpenter, 319.

Catharine, Saint, of Genoa, 289.

Catholicism and Protestantism compared, 114, 227, 336, 461.

Causality of God, 517, 522.

Cause, 502.

Cennick, 301.

Centres of personal energy, 196, 267, 523.

Cerebration, unconscious, 207.

Chance, 526.

Channing, 300, 488.

Chapman, 324.

Character, cause of its alterations, 193;

scheme of its differences of type, 197, 214.

Causes of its diversity, 261;

balance of, 340.

Charity, 274, 278, 310, 355.

Chastity, 310.

Chiefs of tribes, 371.

Christian Science, 106.

Christ's atonement, 129, 245.

Churches, 335, 460.

Clark, 389.

Clissold, 481.

Coe, 240.

Conduct, perfect, 355.

Confession, 462.

Consciousness, fields of, 231;

subliminal, 233.

[pg 530]

Consistency, 296.

Conversion, to avarice, 178.

Conversion, Fletcher's, 181;

Tolstoy's, 184;

Bunyan's, 186;

in general, Lectures IX and X, passim;

Bradley's, 189;

compared with natural moral growth, 199;

Hadley's, 201;

two types of, 205 ff.;

Brainerd's, 212;

Alline's, 217;

Oxford graduate's, 221;

Ratisbonne's, 223;

instantaneous, 227;

is it a natural phenomenon? 230;

subliminal action involved, in sudden cases, 236, 240;

fruits of, 237;

its momentousness, 239;

may be supernatural, 242;

its concomitants:

sense of higher control, 244,

happiness, 248,

automatisms, 250,

luminous phenomena, 251;

its degree of permanence, 256.

Cosmic consciousness, 398.

Counter-conversion, 176.

Courage, 265, 287.

Crankiness, see Psychopathy.

Crichton-Browne, 384, 386.

Criminal character, 263.

Criteria of value of spiritual affections, 18.

Crump, 239.

Cure of bad habits, 270.

Daudet, 167.

Death, 139, 364.

Derham, 493.

Design, argument from, 438, 492 ff.

Devoutness, 340.

Dionysius Areopagiticus, 416.

Disease, 99, 113.

Disorder in contents of world, 438.

Divided Self, Lecture VIII, passim;

Cases of:

Saint Augustine, 172,

H. Alline, 173.

Divine, the, 31.

Dog, 281.

Dogmatism, 326, 333.

Dowie, 113.

Dresser, H. W., 96, 99, 289, 516.

Drink, 268.

Drummer, 476.

Drummond, 262.

Drunkenness, 387, 403, 488.

“Dryness,” 204.

Dumas, 279.

Dyes, on clothing, 294.

Earnestness, 264.

Ecclesiastical spirit, the, 335, 338.

Eckhart, 417.

Eddy, 106.

Edwards, Jonathan, 20, 114, 200, 229, 238, 239, 248, 330.

Edwards, Mrs. J., 276, 280.

Effects of religious states, 21.

Effeminacy, 365.

Ego of Apperception, 449.

Ellis, Havelock, 418.

Elwood, 292.

Emerson, 32, 56, 167, 205, 239, 330.

Emotion, as alterer of life's value, 150;

of the character, 195, 261 ff., 279.

Empirical method, 18, 327 ff., 443.

Enemies, love your, 278, 283.

Energy, personal, 196;

mystical states increase it, 414.

Environment, 356, 374.

Epictetus, 474.

Epicureans, 143.

Equanimity, 284.

Ether, mystical effects of, 392.

Evil, ignored by healthy-mindedness, 88, 106, 131;

due to things or to the Self, 134;

its reality, 163.

Evolutionist optimism, 91.

Excesses of piety, 340.

Excitement, its effects, 195, 266, 279, 325.

Experience, religious, the essence of, 508.

Extravagances of piety, 339, 486.

Extreme cases, why we take them, 486.

Failure, 139.

Faith, 246, 506.

Faith-state, 505.

Fanaticism, 338 ff.

Fear, 98, 159, 161, 263, 275.

Feeling deeper than intellect in religion, 431.

Fielding, 436.

Finney, 207, 215.

Fletcher, 98, 181.

Flournoy, 67, 514.

Flower, 476.

Foster, 178, 383.

Fox, George, 7, 291, 335, 411.

Francis, Saint, d'Assisi, 319.

Francis, Saint, de Sales, 11.

Fraser, 454.

Fruits, of conversion, 237;

of religion, 327;

of Saintliness, 357.

Fuller, 41.

Gamond, 288.

Gardiner, 269.

Genius and insanity, 16.

Geniuses, see Religious leaders.

Gentleman, character of the, 317, 371.

Gertrude, Saint, 345.

“Gifts,” 151.

Glory of God, 342.

[pg 531]

God, 31;

sense of his presence, 66-72, 272, 275 ff.;

historic changes in idea of him, 74, 328 ff., 493;

mind-curer's idea of him, 101;

his honor, 342;

described by negatives, 417;

his attributes, scholastic proof of, 439;

the metaphysical ones are for us meaningless, 445;

the moral ones are ill-deduced, 447;

he is not a mere inference, 502;

is used, not known, 506;

his existence must make a difference among phenomena, 517, 522;

his relation to the subconscious region, 242, 515;

his tasks, 519;

may be finite and plural, 525.

Goddard, 96.

Goerres, 407.

Goethe, 137.

Gough, 203.

Gourdon, 171.

“Grace,” the operation of, 226;

the state of, 260.

Gratry, 146, 476, 506.

Greeks, their pessimism, 86, 142.

Guidance, 472.

Gurney, 527.

Guyon, 276, 286.

Hadley, 201, 268.

Hale, 82.

Hamon, 367.

Happiness, 47-49, 79, 248, 279.

Harnack, 100.

Healthy-mindedness, Lectures IV and V, passim;

its philosophy of evil, 131;

compared with morbid-mindedness, 162, 488.

Heart, softening of, 267.

Hegel, 389, 449, 454.

Helmont, Van, 497.

Heroism, 364, 488, note.

Heterogeneous personality, 169, 193.

Higher criticism, 4.

Hilty, 79, 275, 472.

Hodgson, R., 524.

Homer, 86.

Hugo, 171.

Hypocrisy, 338.

Hypothesis, what make a useful one, 517.

Hyslop, 524.

Ignatius Loyola, 313, 406, 410.

Illness, 113.

“Imitation of Christ,” the, 44.

Immortality, 524.

Impulses, 261.

Individuality, 501.

Inhibitions, 261 ff.

Insane melancholy and religion, 144.

Insanity and genius, 16;

and happiness, 279.

Institutional religion, 335.

Intellect a secondary force in religion, 431, 514.

Intellectual weakness of some saints, 370.

Intolerance, 342.

Irascibility, 264.

Jesus, Harnack on, 100.

Job, 76, 448.

John, Saint, of the Cross, 304, 407, 413.

Johnston, 258.

Jonquil, 476.

Jordan, 347.

Jouffroy, 176, 198.

Judgments, existential and spiritual, 4.

Kant, 54, 448.

Karma, 522.

Kellner, 401.

Kindliness, see Charity.

Kingsley, 385.

Lagneau, 285.

Leaders, see Religious leaders.

Leaders, of tribes, 371.

Lejeune, 113, 312.

Lessing, 318.

Leuba, 201, 203, 220, 246, 506.

Life, its significance, 151.

Life, the subconscious, 207, 209.

Locker-Lampson, 39.

Logic, Hegelian, 449.

Louis, Saint, of Gonzaga, 350.

Love, see Charity.

Love, cases of falling out of, 179.

Love of God, 276.

Love your enemies, 278, 283.

Lowell, 65.

Loyalty, to God, 342.

Lutfullah, 164.

Luther, 128, 137, 244, 330, 348, 382.

Lutheran self-despair, 108, 211.

Luxury, 365.

Lycaon, 86.

Lyre, 267.

Mahomet, 171.

See Mohammed.

Marcus Aurelius, 42, 44, 474.

Margaret Mary, see Alacoque.

Margin of consciousness, 232.

Marshall, 503.

Martineau, 475.

Mather, 303.

Maudsley, 19.

Meaning of life, 151.

Medical criticism of religion, 413.

[pg 532]

Medical materialism, 10 ff.

Melancholy, 145, 279;

Lectures V and VI, passim;

cases of, 148, 149, 157, 159, 198.

Melting moods, 267.

Method of judging value of religion, 18, 327.

Methodism, 227, 237.

Meysenbug, 395.

Militarism, 365-367.

Military type of character, 371.

Mill, 204.

Mind-cure, its sources and history, 94-97;

its opinion of fear, 98;

cases of, 102-105, 120, 123;

its message, 108;

its methods, 112-123;

it uses verification, 120-124;

its philosophy of evil, 131.

Miraculous character of conversion, 227.

Mohammed, 341, 481.

Molinos, 130.

Moltke, Von, 264, 367.

Monasteries, 296.

Monism, 416.

Morbidness compared with healthy-mindedness, 488.

See, also, Melancholy.

Mormon revelations, 482.

Mortification, see Asceticism.

Muir, 482.

Mulford, 497.

Müller, 468.

Murisier, 349.

Myers, 233, 234, 466, 511, 524.

Mystic states, their effects, 21, 414.

Mystical experiences, 66.

Mysticism, Lectures XVI and XVII, passim;

its marks, 380;

its theoretic results, 416, 422, 428;

it cannot warrant truth, 422;

its results, 425;

its relation to the sense of union, 509.

Mystical region of experience, 515.

Natural theology, 492.

Naturalism, 141, 167.

Nature, scientific view of, 491.

Negative accounts of deity, 417.

Nelson, 208, 423.

Nettleton, 215.

Newman, F. W., 80.

Newman, J. H., on dogmatic theology, 434, 442;

his type of imagination, 459.

Nietzsche, 371, 372.

Nitrous oxide, its mystical effects, 387.

No-function, 261-263, 299, 387, 416.

Non-resistance, 281, 358, 376.

Obedience, 310.

Obermann, 476.

O'Connell, 257.

Omit, 296.

“Once-born” type, 80, 166, 363, 488.

Oneness with God, see Union.

Optimism, systematic, 88;

and evolutionism, 91;

it may be shallow, 364.

Orderliness of world, 438.

Organism determines all mental states whatsoever, 14.

Origin of mental states no criterion of their value, 14 ff.

Orison, 406.

Over-beliefs, 513;

the author's, 515.

Over-soul, 516.

Oxford, graduate of, 220, 268.

Pagan feeling, 86.

Pantheism, 131, 416.

Parker, 83.

Pascal, 286.

Paton, 359.

Paul, Saint, 171, 357.

Peek, 253.

Peirce, 444.

Penny, 323.

Perreyve, 505.

Persecutions, 338, 342.

Personality, explained away by science, 119, 491;

heterogeneous, 169;

alterations of, 193, 210 ff.;

is reality, 499. See Character.

Peter, Saint, of Alcantara, 360.

Philo, 481.

Philosophy, Lecture XVIII, passim;

must coerce assent, 433;

scholastic, 439;

idealistic, 448;

unable to give a theoretic warrant to faith, 455;

its true office in religion, 455.

Photisms, 251.

Piety, 339 ff.

Pluralism, 131.

Polytheism, 131, 526.

Poverty, 315, 367.

“Pragmatism,” 444, 519, 522-524.

Prayer, 463;

its definition, 464;

its essence, 465;

petitional, 467;

its effects, 474-477, 523.

“Presence,” sense of, 58-63.

Presence of God, 66-72, 272, 275 ff., 396, 418.

Presence of God, the practice of, 116.

Primitive human thought, 495.

Pringle-Pattison, 454.

Prophets, the Hebrew, 479.

Protestant theology, 244.

Protestantism and Catholicism, 114, 227, 330, 461.

Providential leading, 472.

Psychopathy and religion, 22 ff.

[pg 533]

Puffer, 394.

Purity, 274, 290, 348.

Quakers, 7, 291.

Ramakrishna, 361, 365.

Rationalism, 73, 74;

its authority overthrown by mysticism, 428.

Ratisbonne, 223, 257.

Reality of unseen objects, Lecture III, passim.

Récéjac, 407, 509.

“Recollection,” 116, 289.

Redemption, 157.

Reformation of character, 320.

Regeneration, see Conversion;

by relaxation, 111.

Reid, 446.

Relaxation, salvation by, 110.

See Surrender.

Religion, to be tested by fruits, not by origin, 10 ff., 331;

its definition, 26, 31;

is solemn, 37;

compared with Stoicism, 41;

its unique function, 51;

abstractness of its objects, 54;

differs according to temperament, 75, 135, 333,

and ought to differ, 487;

considered to be a “survival,” 118, 490, 498;

its relations to melancholy, 145;

worldly passions may combine with it, 337;

its essential characters, 369, 485;

its relation to prayer, 463-466;

asserts a fact, not a theory, 489;

its truth, 377;

more than science, it holds by concrete reality, 500;

attempts to evaporate it into philosophy, 502;

it is concerned with personal destinies, 491, 503;

with feeling and conduct, 504;

is a sthenic affection, 505;

is for life, not for knowledge, 506;

its essential contents, 508;

it postulates issues of fact, 518.

Religious emotion, 279.

Religious leaders, often nervously unstable, 6 ff., 30;

their loneliness, 335.

“Religious sentiment,” 27.

Renan, 37.

Renunciations, 349.

Repentance, 127.

Resignation, 286.

Revelation, the anæsthetic, 387-393.

Revelations, see Automatisms.

Revelations, in Mormon Church, 482.

Revivalism, 228.

Ribet, 407.

Ribot, 145, 502.

Rodriguez, 313, 314, 317.

Royce, 454.

Rutherford, Mark, 76.

Sabatier, A., 464.

Sacrifice, 303, 462.

Saint-Pierre, 83.

Sainte-Beuve, 260, 315.

Saintliness, Sainte-Beuve on, 260;

its characteristics, 272, 370;

criticism of, 326 ff.

Saintly conduct, 356-377.

Saints, dislike of natural man for, 371.

Salvation, 526.

Sandays, 480.

Satan, in picture, 50.

Scheffler, 417.

Scholastic arguments for God, 437.

Science, ignores personality and teleology, 491;

her “facts,” 500, 501.

“Science of Religions,” 433, 455, 456, 488-490.

Scientific conceptions, their late adoption, 496.

Second-birth, 157, 165, 166.

Seeley, 77.

Self of the world, 449.

Self-despair, 110, 129, 208.

Self-surrender, 110, 208.

Sénancour, 476.

Seth, 454.

Sexual temptation, 269.

Sexuality as cause of religion, 10, 11.

“Shrew,” 347.

Sickness, 113.

Sick souls, Lectures V and VI, passim.

Sighele, 263.

Sin, 209.

Sinners, Christ died for, 129.

Skepticism, 332 ff.

Skobeleff, 265.

Smith, Joseph, 482.

Softening of the heart, 267.

Solemnity, 37, 48.

Soul, 195.

Soul, strength of, 273.

Spencer, 355, 374.

Spinoza, 9, 127.

Spiritism, 514.

Spirit-return, 524.

Spiritual judgments, 4.

Spiritual states, tests of their value, 18.

Starbuck, 198, 199, 204, 206, 208-210, 249, 253, 258, 268, 276, 323, 353, 394.

Stevenson, 138, 296.

Stoicism, 42-45, 143.

Strange appearance of world, 151.

Strength of soul, 273.

Subconscious action in conversion, 236, 242.

Subconscious life, 115, 207, 209, 233, 236, 270, 483.

Subconscious Self, as intermediary between the Self and God, 511.

[pg 534]

Subliminal, see Subconscious.

Sufis, 402, 420.

Suggestion, 112, 234.

Suicide, 147.

Supernaturalism its two kinds, 520;

criticism of universalistic, 521.

Supernatural world, 518.

Surrender, salvation by, 110, 208, 211.

Survival-theory of religion, 490, 498, 500.

Suso, 306, 349.

Swinburne, 421.

Symonds, 385, 390.

Sympathetic magic, 496.

Sympathy, see Charity.

Systems, philosophic, 433.

Taine, 9.

Taylor, 246.

Tenderness, see Charity.

Tennyson, 383, 384.

Teresa, Saint, 20, 346, 360, 408, 411, 412, 414.

Theologia Germanica, 43.

Theologians, systematic, 446.

“Theopathy,” 343.

Thoreau, 275.

Threshold, 135.

Tiger, 164, 262.

Tobacco, 270, 290.

Tolstoy, 149, 178, 184.

Towianski, 281.

Tragedy of life, 363.

Tranquillity, 285.

Transcendentalism criticised, 522.

Transcendentalists, 516.

Trevor, 396.

Trine, 101, 394.

Truth of religion, how to be tested, 377;

what it is, 509;

mystical perception of, 380, 410.

“Twice-born,” type, 166, 363, 488.

Tyndall, 299.

“Unconscious cerebration,” 207.

Unification of Self, 183, 349.

“Union morale,” 272.

Union with God, 408, 418, 425, 451, 509 ff.

See lectures on Conversion, passim.

Unity of universe, 131.

Unreality, sense of, 63.

Unseen realities, Lecture III, passim.

Upanishads, 419.

Upham, 289.

Utopias, 360.

Vacherot, 502.

Value of spiritual affections, how tested, 18.

Vambéry, 341.

Vedantism, 400, 419, 513, 522.

Veracity, 7, 291 ff.

Vivekananda, 513.

Voltaire, 38.

Voysey, 275.

War, 365-367.

Wealth-worship, 365.

Weaver, 281.

Wesley, 227.

Wesleyan self-despair, 108, 211.

Whitefield, 318.

Whitman, 84, 395, 396, 506.

Wolff, 492, 493.

Wood, Henry, 96, 99, 117.

World, soul of the, 449.

Worry, 98, 181.

Yes-function, 261-263, 299, 387.

Yoga, 400.

Young, 256.

Сноски

1.

Как и многие идеи, витающие в воздухе своего времени, это понятие избегает догматического общего утверждения и выражает себя лишь частично и намеками. Мне кажется, что немногие концепции менее поучительны, чем эта переинтерпретация религии как извращенной сексуальности. Она напоминает, столь грубо она часто используется, знаменитую католическую насмешку, что Реформацию лучше всего понять, помня, что ее fons et origo было желание Лютера жениться на монахине: — последствия бесконечно шире, чем предполагаемые причины, и по большей части противоположны по природе. Это правда, что в огромной коллекции религиозных феноменов некоторые являются неприкрыто любовными — например, секс-божества и непристойные обряды в политеизме и экстатические чувства единения со Спасителем у немногих христианских мистиков. Но тогда почему бы в равной степени не назвать религию аберрацией пищеварительной функции и не доказать свою точку зрения поклонением Вакху и Церере или экстатическими чувствами некоторых других святых по поводу Евхаристии? Религиозный язык облачается в такие бедные символы, которые предоставляет наша жизнь, и весь организм дает обертоны комментария, когда разум сильно взволнован для выражения. Язык, заимствованный из еды и питья, вероятно, так же распространен в религиозной литературе, как и язык, заимствованный из сексуальной жизни. Мы «алчем и жаждем» правды; мы «находим Господа приятным ароматом»; мы «вкушаем и видим, что он благ». «Духовное молоко для американских младенцев, взятое из грудей обоих заветов» — это подзаголовок некогда знаменитого «Новоанглийского букваря», и христианская молитвенная литература действительно буквально плавает в молоке, о котором думают с точки зрения не матери, а жадного младенца.

Святой Франциск Сальский, например, так описывает «молитвенное созерцание покоя»: «В этом состоянии душа подобна маленькому ребенку, еще у груди, чья мать, чтобы ласкать его, пока он еще у нее на руках, заставляет свое молоко капать ему в рот, даже не заставляя его шевелить губами. Так и здесь... Наш Господь желает, чтобы наша воля была удовлетворена сосанием молока, которое Его Величество вливает нам в рот, и чтобы мы наслаждались сладостью, даже не зная, что она исходит от Господа». И снова: «Посмотрите на маленьких младенцев, соединенных и прильнувших к грудям своих кормящих матерей, вы увидите, что время от времени они прижимаются ближе маленькими рывками, к которым их побуждает удовольствие сосания. Точно так же во время своего молитвенного созерцания сердце, соединенное со своим Богом, часто делает попытки более тесного единения движениями, во время которых оно прижимается ближе к божественной сладости».

На самом деле, можно было бы почти так же хорошо интерпретировать религию как извращение дыхательной функции. Библия полна языка дыхательного угнетения: «Не скрой уха Твоего от стенания моего, от вопля моего; сердце мое трепещет, сила моя оставила меня; кости мои горят от моего рева всю ночь напролет; как лань желает к потокам вод, так желает душа моя к Тебе, Боже!». «Божье дыхание в человеке» — название главного труда нашего самого известного американского мистика (Томаса Лейка Харриса); и в некоторых нехристианских странах основа всей религиозной дисциплины состоит в регулировании вдоха и выдоха.

Эти аргументы так же хороши, как и многие рассуждения, которые слышишь в пользу сексуальной теории. Но сторонники последней тогда скажут, что их главный аргумент не имеет аналогов в другом месте. Два главных феномена религии, а именно меланхолия и обращение, скажут они, являются по существу феноменами подросткового возраста и, следовательно, синхронны с развитием сексуальной жизни. На что ответ опять-таки прост. Даже если бы утвержденная синхронность была неограниченно верна как факт (что не так), это не только сексуальная жизнь, но и вся высшая ментальная жизнь, которая пробуждается в подростковом возрасте. Можно было бы тогда с таким же успехом выдвинуть тезис, что интерес к механике, физике, химии, логике, философии и социологии, который возникает в подростковые годы вместе с интересом к поэзии и религии, также является извращением сексуального инстинкта: — но это было бы слишком абсурдно. Более того, если аргумент от синхронности должен решать, что делать с тем фактом, что религиозный возраст par excellence, по-видимому, — это старость, когда шум сексуальной жизни прошел?

Простая правда заключается в том, что для интерпретации религии нужно в конце концов смотреть на непосредственное содержание религиозного сознания. Как только делаешь это, видишь, насколько оно в основном полностью оторвано от содержания сексуального сознания. Все в этих двух вещах различается: объекты, настроения, задействованные способности и акты, к которым они побуждают. Любая общая ассимиляция просто невозможна: то, что мы находим чаще всего, — это полная враждебность и контраст. Если теперь защитники секс-теории скажут, что это не имеет значения для их тезиса; что без химических вкладов, которые половые органы вносят в кровь, мозг не был бы напитан так, чтобы осуществлять религиозную деятельность, это последнее утверждение может быть истинным или неистинным; но во всяком случае оно стало глубоко непоучительным: мы не можем вывести из него никаких последствий, которые помогли бы нам интерпретировать смысл или ценность религии. В этом смысле религиозная жизнь зависит от селезенки, поджелудочной железы и почек точно так же, как и от сексуального аппарата, и вся теория потеряла свой смысл, испарившись в расплывчатое общее утверждение о зависимости, каким-то образом, разума от тела.

2. For a first-rate example of medical-materialist reasoning, see an article on “les Variétés du Type dévot,” by Dr. Binet-Sanglé, in the Revue de l'Hypnotisme, xiv. 161. 3. J. F. Nisbet: The Insanity of Genius, 3d ed., London, 1893, pp. xvi, xxiv. 4. Max Nordau, in his bulky book entitled Degeneration. 5. H. Maudsley: Natural Causes and Supernatural Seemings, 1886, pp. 257, 256. 6. Autobiography, ch. xxviii. 7. Superior intellect, as Professor Bain has admirably shown, seems to consist in nothing so much as in a large development of the faculty of association by similarity. 8. I may refer to a criticism of the insanity theory of genius in the Psychological Review, ii. 287 (1895). 9. I can do no better here than refer my readers to the extended and admirable remarks on the futility of all these definitions of religion, in an article by Professor Leuba, published in the Monist for January, 1901, after my own text was written. 10. Miscellanies, 1868, p. 120 (abridged). 11. Lectures and Biographical Sketches, 1868, p. 186. 12. Feuilles détachées, pp. 394-398 (abridged). 13. Op. cit., pp. 314, 313. 14. Book V., ch. x. (abridged). 15. Book V., ch. ix. (abridged). 16. Chaps. x., xi. (abridged): Winkworth's translation. 17. Book IV., § 23. 18. Benham's translation: Book III., chaps. xv., lix. Compare Mary Moody Emerson: “Let me be a blot on this fair world, the obscurest, the loneliest sufferer, with one proviso,—that I know it is His agency. I will love Him though He shed frost and darkness on every way of mine.” R. W. Emerson: Lectures and Biographical Sketches, p. 188. 19. Once more, there are plenty of men, constitutionally sombre men, in whose religious life this rapturousness is lacking. They are religious in the wider sense; yet in this acutest of all senses they are not so, and it is religion in the acutest sense that I wish, without disputing about words, to study first, so as to get at its typical differentia. 20. The New Spirit, p. 232. 21. I owe this allegorical illustration to my lamented colleague and friend, Charles Carroll Everett. 22. Example: “I have had much comfort lately in meditating on the passages which show the personality of the Holy Ghost, and his distinctness from the Father and the Son. It is a subject that requires searching into to find out, but, when realized, gives one so much more true and lively a sense of the fullness of the Godhead, and its work in us and to us, than when only thinking of the Spirit in its effect on us.” Augustus Hare: Memorials, i. 244, Maria Hare to Lucy H. Hare. 23. Symposium, Jowett, 1871, i. 527. 24. Example: “Nature is always so interesting, under whatever aspect she shows herself, that when it rains, I seem to see a beautiful woman weeping. She appears the more beautiful, the more afflicted she is.” B. de St. Pierre. 25. Journal of the S. P. R., February, 1895, p. 26. 26. E. Gurney: Phantasms of the Living, i. 384. 27. Pensées d'un Solitaire, p. 66. 28. Letters of Lowell, i. 75. 29. I borrow it, with Professor Flournoy's permission, from his rich collection of psychological documents. 30. Mark Rutherford's Deliverance, London, 1885, pp. 196, 198. 31. In his book (too little read, I fear), Natural Religion, 3d edition, Boston, 1886, pp. 91, 122. 32. C. Hilty: Glück, dritter Theil, 1900, p. 18. 33. The Soul; its Sorrows and its Aspirations, 3d edition, 1852, pp. 89, 91. 34. I once heard a lady describe the pleasure it gave her to think that she “could always cuddle up to God.” 35. John Weiss: Life of Theodore Parker, i. 152, 32. 36. Starbuck: Psychology of Religion, pp. 305, 306. 37.

«Я не знаю, к каким физическим законам философы однажды отнесут чувства меланхолии. Для себя я нахожу, что они являются самыми сладострастными из всех ощущений», — пишет Сен-Пьер, и соответственно он посвящает ряд разделов своей работы о Природе «Удовольствиям руин», «Удовольствиям гробниц», «Руинам природы», «Удовольствиям одиночества» — каждое из них более оптимистично, чем предыдущее.

Это нахождение роскоши в горе очень распространено в подростковом возрасте. Правдивая Мария Башкирцева выражает это хорошо: —

«В этой депрессии и ужасном непрерывном страдании я не осуждаю жизнь. Напротив, я люблю ее и нахожу ее хорошей. Можете ли вы поверить? Я нахожу все хорошим и приятным, даже мои слезы, мое горе. Мне нравится плакать, мне нравится мое отчаяние. Мне нравится быть раздраженной и грустной. Я чувствую, как будто это так много развлечений, и я люблю жизнь, несмотря на все это. Я хочу жить дальше. Было бы жестоко заставить меня умереть, когда я такая покладистая. Я плачу, я горюю, и в то же время я довольна — нет, не совсем так — я не знаю, как это выразить. Но все в жизни мне нравится. Я нахожу все приятным, и в самый разгар моих молитв о счастье я обнаруживаю, что счастлива быть несчастной. Это не я все это испытываю — мое тело плачет и кричит; но что-то внутри меня, что выше меня, радуется всему этому».

38. R. M. Bucke: Cosmic Consciousness, pp. 182-186, abridged. 39. I refer to The Conservator, edited by Horace Traubel, and published monthly at Philadelphia. 40. Song of Myself, 32. 41. Iliad, XXI., E. Myers's translation. 42. “God is afraid of me!” remarked such a titanic-optimistic friend in my presence one morning when he was feeling particularly hearty and cannibalistic. The defiance of the phrase showed that a Christian education in humility still rankled in his breast. 43. “As I go on in this life, day by day, I become more of a bewildered child; I cannot get used to this world, to procreation, to heredity, to sight, to hearing; the commonest things are a burthen. The prim, obliterated, polite surface of life, and the broad, bawdy, and orgiastic—or mænadic—foundations, form a spectacle to which no habit reconciles me.” R. L. Stevenson: Letters, ii. 355. 44. “Cautionary Verses for Children”: this title of a much used work, published early in the nineteenth century, shows how far the muse of evangelical protestantism in England, with her mind fixed on the idea of danger, had at last drifted away from the original gospel freedom. Mind-cure might be briefly called a reaction against all that religion of chronic anxiety which marked the earlier part of our century in the evangelical circles of England and America. 45. I refer to Mr. Horatio W. Dresser and Mr. Henry Wood, especially the former. Mr. Dresser's works are published by G. P. Putnam's Sons, New York and London; Mr. Wood's by Lee & Shepard, Boston. 46. Lest my own testimony be suspected, I will quote another reporter, Dr. H. H. Goddard, of Clark University, whose thesis on “the Effects of Mind on Body as evidenced by Faith Cures” is published in the American Journal of Psychology for 1899 (vol. x.). This critic, after a wide study of the facts, concludes that the cures by mind-cure exist, but are in no respect different from those now officially recognized in medicine as cures by suggestion; and the end of his essay contains an interesting physiological speculation as to the way in which the suggestive ideas may work (p. 67 of the reprint). As regards the general phenomenon of mental cure itself, Dr. Goddard writes: “In spite of the severe criticism we have made of reports of cure, there still remains a vast amount of material, showing a powerful influence of the mind in disease. Many cases are of diseases that have been diagnosed and treated by the best physicians of the country, or which prominent hospitals have tried their hand at curing, but without success. People of culture and education have been treated by this method with satisfactory results. Diseases of long standing have been ameliorated, and even cured.... We have traced the mental element through primitive medicine and folk-medicine of to-day, patent medicine, and witchcraft. We are convinced that it is impossible to account for the existence of these practices, if they did not cure disease, and that if they cured disease, it must have been the mental element that was effective. The same argument applies to those modern schools of mental therapeutics—Divine Healing and Christian Science. It is hardly conceivable that the large body of intelligent people who comprise the body known distinctively as Mental Scientists should continue to exist if the whole thing were a delusion. It is not a thing of a day; it is not confined to a few; it is not local. It is true that many failures are recorded, but that only adds to the argument. There must be many and striking successes to counterbalance the failures, otherwise the failures would have ended the delusion.... Christian Science, Divine Healing, or Mental Science do not, and never can in the very nature of things, cure all diseases; nevertheless, the practical applications of the general principles of the broadest mental science will tend to prevent disease.... We do find sufficient evidence to convince us that the proper reform in mental attitude would relieve many a sufferer of ills that the ordinary physician cannot touch; would even delay the approach of death to many a victim beyond the power of absolute cure, and the faithful adherence to a truer philosophy of life will keep many a man well, and give the doctor time to devote to alleviating ills that are unpreventable” (pp. 33, 34 of reprint). 47. Horace Fletcher: Happiness as found in Forethought minus Fearthought, Menticulture Series, ii. Chicago and New York, Stone, 1897, pp. 21-25, abridged. 48. H. W. Dresser: Voices of Freedom, New York, 1899, p. 38. 49. Henry Wood: Ideal Suggestion through Mental Photography, Boston, 1899, p. 54. 50. Whether it differs so much from Christ's own notion is for the exegetists to decide. According to Harnack, Jesus felt about evil and disease much as our mind-curers do. “What is the answer which Jesus sends to John the Baptist?” asks Harnack, and says it is this: “ ‘The blind see, and the lame walk, the lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead rise up, and the gospel is preached to the poor.’ That is the ‘coming of the kingdom,’ or rather in these saving works the kingdom is already there. By the overcoming and removal of misery, of need, of sickness, by these actual effects John is to see that the new time has arrived. The casting out of devils is only a part of this work of redemption, but Jesus points to that as the sense and seal of his mission. Thus to the wretched, sick, and poor did he address himself, but not as a moralist, and without a trace of sentimentalism. He never makes groups and departments of the ills; he never spends time in asking whether the sick one ‘deserves’ to be cured; and it never occurs to him to sympathize with the pain or the death. He nowhere says that sickness is a beneficent infliction, and that evil has a healthy use. No, he calls sickness sickness and health health. All evil, all wretchedness, is for him something dreadful; it is of the great kingdom of Satan; but he feels the power of the Saviour within him. He knows that advance is possible only when weakness is overcome, when sickness is made well.” Das Wesen des Christenthums, 1900, p. 39. 51. R. W. Trine: In Tune with the Infinite, 26th thousand, N. Y., 1899. I have strung scattered passages together. 52.

Кэрды, например. В Глазго-лекциях Эдварда Кэрда 1890-92 годов подобные отрывки изобилуют: —

«Декларация, сделанная в начале служения Иисуса, что «время исполнилось и приблизилось Царствие Небесное», переходит почти без перерыва в объявление, что «Царствие Божие среди вас»; и важность этого объявления утверждается как таковая, что она делает, так сказать, разницу в роде между величайшими святыми и пророками, которые жили при предыдущем правлении разделения, и «меньшим в Царстве Небесном». Высший идеал приближается к людям и объявляется находящимся в пределах их досягаемости, их призывают быть «совершенными, как Отец ваш Небесный совершен». Чувство отчуждения и дистанции от Бога, которое росло у благочестивых в Израиле по мере того, как они учились смотреть на Него не как на просто национальное божество, а как на Бога справедливости, который накажет Израиль за его грех так же верно, как Едом или Моав, объявляется более не уместным; и типичная форма христианской молитвы указывает на отмену контраста между этим миром и следующим, который через всю историю евреев постоянно расширялся: «Как на небе, так и на земле». Чувство разделения человека от Бога, как конечного существа от Бесконечного, как слабого и грешного от Всемогущей Благости, действительно не потеряно; но оно больше не может подавить сознание единства. Термины «Сын» и «Отец» сразу же констатируют оппозицию и отмечают ее предел. Они показывают, что это не абсолютная оппозиция, а та, которая предполагает неразрушимый принцип единства, который может и должен стать принципом примирения».

53. It remains to be seen whether the school of Mr. Dresser, which assumes more and more the form of mind-cure experience and academic philosophy mutually impregnating each other, will score the practical triumphs of the less critical and rational sects. 54. The theistic explanation is by divine grace, which creates a new nature within one the moment the old nature is sincerely given up. The pantheistic explanation (which is that of most mind-curers) is by the merging of the narrower private self into the wider or greater self, the spirit of the universe (which is your own “subconscious” self), the moment the isolating barriers of mistrust and anxiety are removed. The medico-materialistic explanation is that simpler cerebral processes act more freely where they are left to act automatically by the shunting-out of physiologically (though in this instance not spiritually) “higher” ones which, seeking to regulate, only succeed in inhibiting results.—Whether this third explanation might, in a psycho-physical account of the universe, be combined with either of the others may be left an open question here. 55.

Внутри церквей всегда преобладала склонность рассматривать болезнь как посещение; нечто, посланное Богом для нашего блага, либо как наказание, как предупреждение, либо как возможность для упражнения добродетели, а в Католической Церкви — для зарабатывания «заслуг». «Болезнь», — говорит хороший католический писатель (П. Лежен: Introd. à la Vie Mystique, 1899, стр. 218), — «есть самое превосходное из телесных умерщвлений, умерщвление, которое человек не выбрал сам, которое наложено непосредственно Богом и является прямым выражением его воли. «Если другие умерщвления — из серебра», — говорит монсеньор Гэй, — «это — из золота; поскольку, хотя оно исходит от нас самих, происходя, как оно происходит, от первородного греха, все же на своей большей стороне, как исходящее (как и все, что происходит) от провидения Божьего, оно божественного производства. И как справедливы его удары! И как они эффективны!... Я не колеблясь скажу, что терпение в долгой болезни — это сам шедевр умерщвления и, следовательно, триумф умерщвленных душ»». Согласно этому взгляду, болезнь должна в любом случае покорно приниматься, и при определенных обстоятельствах было бы даже богохульством желать ее исчезновения.

Конечно, были исключения из этого, и исцеления особым чудом во все времена признавались в лоне церкви, почти все великие святые совершали их в той или иной степени. Одной из ересей Эдварда Ирвинга было утверждение, что они все еще возможны. Чрезвычайно чистая способность исцеления после исповеди и обращения со стороны пациента и молитвы со стороны священника была совершенно спонтанно развита у немецкого пастора Иоганна Кристофа Блумхардта в начале сороковых годов и проявлялась в течение почти тридцати лет. «Жизнь Блумхардта» Цюнделя (5-е издание, Цюрих, 1887) дает в главах IX, X, XI и XVII довольно полное описание его целительной деятельности, которую он неизменно приписывал непосредственному божественному вмешательству. Блумхардт был необычайно чистым, простым и нефанатичным характером и в этой части своей работы не следовал никакой предыдущей модели. В Чикаго сегодня у нас есть случай д-ра Дж. А. Дауи, шотландского баптистского проповедника, чьи еженедельные «Листки исцеления» были в год благодати 1900 в своем шестом томе, и который, хотя он осуждает исцеления, совершенные в других сектах, как «дьявольские подделки» своего исключительно «Божественного исцеления», должен в целом быть причислен к движению исцеления разумом. В кругах исцеления разумом фундаментальный догмат веры состоит в том, что болезнь никогда не должна приниматься. Она целиком из преисподней. Бог хочет, чтобы мы были абсолютно здоровы, и мы не должны терпеть себя на любых более низких условиях.

56. Edwards, from whose book on the Revival in New England I quote these words, dissuades from such a use of prayer, but it is easy to see that he enjoys making his thrust at the cold dead church members. 57. H. W. Dresser: Voices of Freedom, 46. 58. Dresser: Living by the Spirit, 58. 59. Dresser: Voices of Freedom, 33. 60. Trine: In Tune with the Infinite, p. 214. 61. Trine: p. 117. 62. Quoted by Lejeune: Introd. à la Vie Mystique, 1899, p. 66. 63. Henry Wood: Ideal Suggestion through Mental Photography, pp. 51, 70 (abridged). 64. See Appendix to this lecture for two other cases furnished me by friends. 65. Whether the various spheres or systems are ever to fuse integrally into one absolute conception, as most philosophers assume that they must, and how, if so, that conception may best be reached, are questions that only the future can answer. What is certain now is the fact of lines of disparate conception, each corresponding to some part of the world's truth, each verified in some degree, each leaving out some part of real experience. 66. Tract on God, Man, and Happiness, Book ii. ch. x. 67. Commentary on Galatians, Philadelphia, 1891, pp. 510-514 (abridged). 68. Molinos: Spiritual Guide, Book II., chaps. xvii., xviii. (abridged). 69. I say this in spite of the monistic utterances of many mind-cure writers; for these utterances are really inconsistent with their attitude towards disease, and can easily be shown not to be logically involved in the experiences of union with a higher Presence with which they connect themselves. The higher Presence, namely, need not be the absolute whole of things, it is quite sufficient for the life of religious experience to regard it as a part, if only it be the most ideal part. 70. Cf. J. Milsand: Luther et le Serf-Arbitre, 1884, passim. 71. He adds with characteristic healthy-mindedness: “Our business is to continue to fail in good spirits.” 72. The God of many men is little more than their court of appeal against the damnatory judgment passed on their failures by the opinion of this world. To our own consciousness there is usually a residuum of worth left over after our sins and errors have been told off—our capacity of acknowledging and regretting them is the germ of a better self in posse at least. But the world deals with us in actu and not in posse: and of this hidden germ, not to be guessed at from without, it never takes account. Then we turn to the All-knower, who knows our bad, but knows this good in us also, and who is just. We cast ourselves with our repentance on his mercy: only by an All-knower can we finally be judged. So the need of a God very definitely emerges from this sort of experience of life. 73. E.g., Iliad, XVII. 446: “Nothing then is more wretched anywhere than man of all that breathes and creeps upon this earth.” 74.

Например, Феогнид, 425-428: «Лучше всего для всего на земле — не родиться и не видеть блеска Солнца; следующее лучшее — как можно скорее пройти врата Аида». См. также почти идентичный отрывок в «Эдипе в Колоне», 1225. — Антология полна пессимистических высказываний: «Нагим я пришел на землю, нагим я ухожу под землю — зачем же я тщетно тружусь, когда вижу конец нагим перед собой?» — «Как я пришел к бытию? Откуда я? Зачем я пришел? Чтобы уйти. Как я могу узнать что-либо, когда ничего не знаю? Будучи ничем, я пришел к жизни: снова я буду тем, чем был. Ничто и ничтожность — весь род смертных». — «Ради смерти мы все лелеемы и откормлены, как стадо свиней, которое бесцельно забивается».

Различие между греческим пессимизмом и восточной и современной разновидностью состоит в том, что греки не сделали открытия, что патетическое настроение может быть идеализировано и фигурировать как высшая форма чувствительности. Их дух был все еще слишком существенно мужским, чтобы пессимизм мог быть разработан или долго обсуждаться в их классической литературе. Они презирали бы жизнь, полностью настроенную в минорной тональности, и призывали бы ее оставаться в надлежащих границах слезливости. Открытие того, что длительный акцент, насколько это касается этого мира, может быть сделан на его боли и неудаче, было зарезервировано для рас более сложных и (так сказать) более женственных, чем эллины достигли быть в классический период. Но все же перспектива тех эллинов была мрачно пессимистичной.

75. For instance, on the very day on which I write this page, the post brings me some aphorisms from a worldly-wise old friend in Heidelberg which may serve as a good contemporaneous expression of Epicureanism: “By the word ‘happiness’ every human being understands something different. It is a phantom pursued only by weaker minds. The wise man is satisfied with the more modest but much more definite term contentment. What education should chiefly aim at is to save us from a discontented life. Health is one favoring condition, but by no means an indispensable one, of contentment. Woman's heart and love are a shrewd device of Nature, a trap which she sets for the average man, to force him into working. But the wise man will always prefer work chosen by himself.” 76. Ribot: Psychologie des sentiments, p. 54. 77.

А. Гратри: Souvenirs de ma jeunesse, 1880, стр. 119-121, сокращенно. Некоторые люди постоянно страдают ангедонией или, во всяком случае, потерей обычного аппетита к жизни. Летописи самоубийств поставляют такие примеры, как следующие: —

Необразованная домашняя прислуга, девятнадцати лет, отравляет себя и оставляет два письма, объясняющие ее мотив для этого акта. Своим родителям она пишет: —

«Жизнь сладка, возможно, для некоторых, но я предпочитаю то, что слаще жизни, а это смерть. Так что прощайте навсегда, мои дорогие родители. Это ничья вина, но мое собственное сильное желание, которое я жаждала исполнить в течение трех или четырех лет. У меня всегда была надежда, что когда-нибудь у меня будет возможность исполнить его, и теперь она пришла... Удивительно, что я откладывала это так долго, но я думала, может быть, я немного приободрюсь и выброшу все мысли из головы». Своему брату она пишет: «Прощай навсегда, мой самый дорогой брат. К тому времени, как ты получишь это, я уйду навсегда. Я знаю, дорогая любовь, нет прощения за то, что я собираюсь сделать... Я устала жить, поэтому готова умереть... Жизнь может быть сладка для некоторых, но смерть для меня слаще».

78. Roubinovitch et Toulouse: La Mélancolie, 1897, p. 170, abridged. 79. I cull these examples from the work of G. Dumas: La Tristesse et la Joie, 1900. 80. My extracts are from the French translation by “Zonia.” In abridging I have taken the liberty of transposing one passage. 81. Grace abounding to the Chief of Sinners: I have printed a number of detached passages continuously. 82. The Life and Journal of the Rev. Mr. Henry Alline, Boston, 1806, pp. 25, 26. I owe my acquaintance with this book to my colleague, Dr. Benjamin Rand. 83. Compare Bunyan: “There was I struck into a very great trembling, insomuch that at some times I could, for days together, feel my very body, as well as my mind, to shake and totter under the sense of the dreadful judgment of God, that should fall on those that have sinned that most fearful and unpardonable sin. I felt also such clogging and heat at my stomach, by reason of this my terror, that I was, especially at some times, as if my breast-bone would have split asunder.... Thus did I wind, and twine, and shrink, under the burden that was upon me; which burden also did so oppress me that I could neither stand, nor go, nor lie, either at rest or quiet.” 84. For another case of fear equally sudden, see Henry James: Society the Redeemed Form of Man, Boston, 1879, pp. 43 ff. 85. Example: “It was about eleven o'clock at night ... but I strolled on still with the people.... Suddenly upon the left side of our road, a crackling was heard among the bushes; all of us were alarmed, and in an instant a tiger, rushing out of the jungle, pounced upon the one of the party that was foremost, and carried him off in the twinkling of an eye. The rush of the animal, and the crush of the poor victim's bones in his mouth, and his last cry of distress, ‘Ho hai!’ involuntarily reëchoed by all of us, was over in three seconds; and then I know not what happened till I returned to my senses, when I found myself and companions lying down on the ground as if prepared to be devoured by our enemy, the sovereign of the forest. I find my pen incapable of describing the terror of that dreadful moment. Our limbs stiffened, our power of speech ceased, and our hearts beat violently, and only a whisper of the same ‘Ho hai!’ was heard from us. In this state we crept on all fours for some distance back, and then ran for life with the speed of an Arab horse for about half an hour, and fortunately happened to come to a small village.... After this every one of us was attacked with fever, attended with shivering, in which deplorable state we remained till morning.”—Autobiography of Lutfullah, a Mohammedan Gentleman, Leipzig, 1857, p. 112. 86. E.g., “Our young people are diseased with the theological problems of original sin, origin of evil, predestination, and the like. These never presented a practical difficulty to any man—never darkened across any man's road, who did not go out of his way to seek them. These are the soul's mumps, and measles, and whooping-coughs,” etc. Emerson: “Spiritual Laws.” 87. Notes sur la Vie, p. 1. 88. See, for example, F. Paulhan, in his book Les Caractères, 1894, who contrasts les Equilibrés, les Unifiés, with les Inquiets, les Contrariants, les Incohérents, les Emiettés, as so many diverse psychic types. 89. Annie Besant: an Autobiography, p. 82. 90. Smith Baker, in Journal of Nervous and Mental Diseases, September, 1893. 91. Louis Gourdon (Essai sur la Conversion de Saint Augustine, Paris, Fischbacher, 1900) has shown by an analysis of Augustine's writings immediately after the date of his conversion (a. d. 386) that the account he gives in the Confessions is premature. The crisis in the garden marked a definitive conversion from his former life, but it was to the neo-platonic spiritualism and only a halfway stage toward Christianity. The latter he appears not fully and radically to have embraced until four years more had passed. 92. Confessions, Book VIII., chaps. v., vii., xi., abridged. 93.

Т. Жуффруа: Nouveaux Mélanges philosophiques, 2-е издание, стр. 83. Я добавляю два других случая контр-обращения, датируемых определенным моментом. Первый — из коллекции рукописей профессора Старбака, и рассказчик — женщина.

«Глубоко в глубине моего сердца, я верю, я всегда была более или менее скептична насчет «Бога»; скептицизм рос как подтекст, всю мою раннюю юность, но он контролировался и покрывался эмоциональными элементами в моем религиозном росте. Когда мне было шестнадцать, я присоединилась к церкви, и меня спросили, люблю ли я Бога. Я ответила «Да», как было принято и ожидалось. Но мгновенно, как вспышка, что-то сказало внутри меня: «Нет, ты не любишь». Я долгое время была преследуема стыдом и раскаянием за свою ложь и за свою порочность в том, что не люблю Бога, смешанным со страхом, что может быть мстительный Бог, который накажет меня каким-то ужасным образом... В девятнадцать лет у меня был приступ тонзиллита. Прежде чем я полностью оправилась, я услышала рассказ о скоте, который столкнул свою жену с лестницы, а затем продолжал операцию, пока она не потеряла сознание. Я остро почувствовала ужас этого дела. Мгновенно эта мысль промелькнула в моем уме: «Мне не нужен Бог, который позволяет такие вещи». Этот опыт сопровождался месяцами стоического безразличия к Богу моей предыдущей жизни, смешанного с чувствами положительной неприязни и несколько гордого вызова ему. Я все еще думала, что может быть Бог. Если так, он, вероятно, проклянет меня, но я должна буду вынести это. Я чувствовала очень мало страха и никакого желания умилостивить его. У меня никогда не было никаких личных отношений с ним с этого болезненного опыта».

Второй случай иллюстрирует, как малый дополнительный стимул опрокинет разум в новое состояние равновесия, когда процесс подготовки и инкубации зашел достаточно далеко. Это как пресловутая последняя соломинка, добавленная к ноше верблюда, или то прикосновение иглы, которое заставляет соль в пересыщенном растворе внезапно начать кристаллизоваться.

Толстой пишет: «С., откровенный и умный человек, рассказал мне следующее, как он перестал верить: —

«Ему было двадцать шесть лет, когда однажды в охотничьей экспедиции, когда пришло время сна, он начал молиться согласно обычаю, который он хранил с детства.

«Его брат, который охотился вместе с ним, лежал на сене и смотрел на него. Когда С. закончил свою молитву и собирался уснуть, брат сказал: “Ты все еще продолжаешь этим заниматься?” Больше ничего не было сказано. Но с того дня, а прошло уже более тридцати лет, С. больше никогда не молился; он никогда не причащается и не ходит в церковь. И все это не потому, что он проникся убеждениями брата, которые тут же принял; не потому, что он принял какое-то новое решение в своей душе, а просто потому, что слова, сказанные братом, были подобны легкому толчку пальца в наклонившуюся стену, готовую рухнуть под собственной тяжестью. Эти слова лишь показали ему, что место, где, как он полагал, обитала в нем религия, давно пустовало, и что фразы, которые он произносил, крестные знамения и поклоны, которые он совершал во время молитвы, были действиями, лишенными внутреннего смысла. Поняв однажды их абсурдность, он больше не мог их продолжать».