«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

Вот и все о метафизических атрибутах Бога! С точки зрения практической религии, метафизический монстр, которого они предлагают нашему поклонению, — это абсолютно бесполезное изобретение ученого ума.

Что мы теперь скажем об атрибутах, называемых моральными? Прагматически они стоят на совершенно иной почве. Они позитивно определяют страх, надежду и ожидание и являются фундаментами для святой жизни. Достаточно одного взгляда на них, чтобы показать, как велика их значимость.

Святость Бога, например: будучи святым, Бог не может желать ничего, кроме добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить его триумф. Будучи всеведущим, Он может видеть нас в темноте. Будучи справедливым, Он может наказывать нас за то, что Он видит. Будучи любящим, Он может и прощать. Будучи неизменным, мы можем твердо рассчитывать на Него. Эти качества входят в связь с нашей жизнью, крайне важно, чтобы мы были информированы о них. То, что цель Бога в творении должна быть проявлением Его славы, — это также атрибут, который имеет определенные отношения к нашей практической жизни. Среди прочего, он придал определенный характер поклонению во всех христианских странах. Если догматическая теология действительно доказывает вне всякого спора, что Бог с такими характерами, как эти, существует, она вполне может претендовать на то, чтобы дать твердую основу религиозному чувству. Но воистину, как обстоят дела с ее аргументами? [pg 448] С ними обстоят дела так же плохо, как и с аргументами в пользу Его существования. Мало того, что посткантианские идеалисты отвергают их в корне, но это простой исторический факт, что они никогда не обращали никого, кто нашел в моральном облике мира, каким он его испытал, причины сомневаться в том, что добрый Бог мог создать его. Доказывать благость Бога схоластическим аргументом о том, что в Его сущности нет небытия, звучало бы для такого свидетеля просто глупо.

Нет! Книга Иова разобралась с этим делом раз и навсегда и окончательно. Рассуждение — это относительно поверхностный и нереальный путь к божеству: «Я положу руку свою на уста мои; я слышал о Тебе слухом уха, но теперь мои глаза видят Тебя». Интеллект, озадаченный и сбитый с толку, но доверчивое чувство присутствия — такова ситуация человека, который искренен с самим собой и с фактами, но который остается религиозным до сих пор.

Мы должны поэтому, я думаю, окончательно попрощаться с догматической теологией. Со всей искренностью наша вера должна обходиться без этого гаранта. Современный идеализм, повторяю, попрощался с этой теологией навсегда. Может ли современный идеализм дать вере лучший гарант, или она должна по-прежнему полагаться на саму себя как на свидетеля?

Основой современного идеализма является кантовское учение о Трансцендентальном Единстве Апперцепции. Этим грозным термином Кант просто имел в виду тот факт, что сознание «Я мыслю их» должно (потенциально или актуально) сопровождать все наши объекты. Прежние скептики говорили то же самое, но «Я», о котором идет речь, оставалось для них идентифицированным с личным индивидом. Кант абстрагировал и деперсонализировал его и сделал его самой универсальной из всех своих категорий, хотя для самого Канта Трансцендентальное Я не имело теологических импликаций.

Его преемникам было суждено превратить кантовское понятие Bewusstsein überhaupt, или абстрактного сознания, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира и в котором пребывают наши различные личные самосознания. Это привело бы меня к техническим деталям, чтобы показать вам даже кратко, как эта трансформация была, по сути, осуществлена. Достаточно сказать, что в гегельянской школе, которая сегодня так глубоко влияет как на британское, так и на американское мышление, два принципа приняли на себя основной удар операции.

Первый из этих принципов заключается в том, что старая логика идентичности никогда не дает нам ничего, кроме посмертного вскрытия disjecta membra, и что полнота жизни может быть истолкована мыслью только путем признания того, что каждый объект, который наша мысль может предложить себе, включает в себя понятие некоторого другого объекта, который поначалу кажется отрицающим первый.

Второй принцип заключается в том, что быть сознательным отрицания — это уже виртуально быть за его пределами. Само задание вопроса или выражение неудовлетворенности доказывает, что ответ или удовлетворение уже неизбежны; конечное, осознанное как таковое, уже есть бесконечное in posse.

Применяя эти принципы, мы, кажется, получаем движущую силу в нашей логике, которой обычная логика голой, жесткой самоидентичности в каждой вещи никогда не достигает. Объекты нашей мысли теперь действуют внутри нашей мысли, действуют так, как действуют объекты, когда они даны в опыте. Они меняются и развиваются. Они вводят что-то иное, чем они сами, вместе с собой; и это другое, поначалу только идеальное или потенциальное, вскоре доказывает, что оно также является актуальным. Оно вытесняет вещь, изначально предполагавшуюся, и одновременно верифицирует и исправляет ее, развивая полноту ее значения.

Программа отличная; вселенная — это место, где за вещами следуют другие вещи, которые одновременно исправляют и исполняют их; и логика, которая дала бы нам что-то вроде этого движения факта, выражала бы истину гораздо лучше, чем традиционная школьная логика, которая никогда не переходит сама по себе ни от чего ни к чему другому и регистрирует только предикации и подведения, или статические сходства и различия. Ничто не могло бы быть более непохожим на методы догматической теологии, чем методы этой новой логики. Позвольте мне процитировать в качестве иллюстрации некоторые отрывки из шотландского трансценденталиста, которого я уже назвал.

«Как нам мыслить, — пишет директор Кэрд, — о реальности, в которой покоится всякий интеллект?» Он отвечает: «Две вещи могут быть доказаны без труда, а именно: что эта реальность есть абсолютный Дух, и, наоборот, что только в общении с этим абсолютным Духом или Интеллектом конечный Дух может реализовать себя. Он абсолютен; ибо малейшее движение человеческого интеллекта было бы остановлено, если бы оно не предполагало абсолютную реальность интеллекта, самой мысли. Сомнение или отрицание сами по себе предполагают и косвенно утверждают его. Когда я провозглашаю что-либо истинным, я провозглашаю его, действительно, относительным к мысли, но не относительным к моей мысли или к мысли любого другого индивидуального ума. От существования всех индивидуальных умов как таковых я могу абстрагироваться; я могу отмыслить их. Но то, что я не могу отмыслить, — это мысль или самосознание само по себе, в своей независимости и абсолютности, или, иными словами, Абсолютная Мысль или Самосознание».

Здесь, видите ли, директор Кэрд совершает переход, который не совершил Кант: он превращает вездесущность сознания вообще как условие того, что «истина» где-либо возможна, в вездесущее универсальное сознание, которое он отождествляет с Богом в Его конкретности. Затем он приступает к использованию принципа, что признать свои пределы — это в сущности быть за их пределами; и совершает переход к религиозному опыту индивидов следующими словами:

«Если [Человек] был бы только существом преходящих ощущений и импульсов, вечно приходящей и уходящей последовательности интуиций, фантазий, чувств, то ничто никогда не могло бы иметь для него характер объективной истины или реальности. Но прерогатива духовной природы человека в том, что он может отдаться мысли и воле, которые бесконечно больше его собственных. Как мыслящее, самосознающее существо, действительно, можно сказать, что он по самой своей природе живет в атмосфере Универсальной Жизни. Как мыслящему существу, мне возможно подавить и утишить в своем сознании каждое движение самоутверждения, каждое понятие и мнение, которое является лишь моим, каждое желание, которое принадлежит мне как этому конкретному Я, и стать чистой средой мысли, которая универсальна — одним словом, не жить больше своей собственной жизнью, но позволить своему сознанию быть одержимым и пронизанным Бесконечной и Вечной жизнью духа. И все же именно в этом отречении от себя я истинно обретаю себя или реализую высочайшие возможности своей собственной природы. Ибо хотя в одном смысле мы отдаем себя, чтобы жить универсальной и абсолютной жизнью разума, то, чему мы таким образом предаемся, в действительности является нашим более истинным я. Жизнь абсолютного разума — это не жизнь, которая чужда нам».

Тем не менее, продолжает директор Кэрд, насколько мы способны внешне реализовать это учение, бальзам, который оно предлагает, остается неполным. Чем бы мы ни были in posse, самые лучшие из нас in actu очень далеки от того, чтобы быть абсолютно божественными. Социальная мораль, любовь и даже самопожертвование сливают наше Я только с каким-то другим конечным я или я. Они не совсем отождествляют его с Бесконечным. Идеальная судьба человека, бесконечная в абстрактной логике, могла бы таким образом казаться на практике вечно нереализуемой.

«Есть ли, тогда, — продолжает наш автор, — нет решения противоречия между идеалом и актуальным? Мы отвечаем: Есть такое решение, но чтобы достичь его, мы переносимся за пределы сферы морали в сферу религии. Можно сказать, что существенная характеристика религии в отличие от морали заключается в том, что она превращает стремление в осуществление, ожидание в реализацию; что вместо того, чтобы оставлять человека в бесконечной погоне за исчезающим идеалом, она делает его актуальным участником божественной или бесконечной жизни. Рассматриваем ли мы религию с человеческой стороны или с божественной — как сдачу души Богу или как жизнь Бога в душе — в любом аспекте ее самой сущности является то, что Бесконечное перестало быть далеким видением и стало настоящей реальностью. Самая первая пульсация духовной жизни, когда мы правильно понимаем ее значение, есть указание на то, что разделение между Духом и его объектом исчезло, что идеал стал реальным, что конечное достигло своей цели и стало пронизанным присутствием и жизнью Бесконечного».

«Единство ума и воли с божественным умом и волей — это не будущая надежда и цель религии, а ее самое начало и рождение в душе. Вступить в религиозную жизнь — значит положить конец борьбе. В том акте, который составляет начало религиозной жизни — назовите его верой, или доверием, или самоотдачей, или любым именем, каким хотите, — вовлечена идентификация конечного с жизнью, которая вечно реализована. Это правда, действительно, что религиозная жизнь прогрессивна; но понятый в свете вышеизложенной идеи, религиозный прогресс — это не прогресс к, но внутри сферы Бесконечного. Это не тщетная попытка бесконечными конечными добавлениями или приращениями стать обладателем бесконечного богатства, но это усилие, посредством постоянного упражнения духовной активности, присвоить то бесконечное наследство, которым мы уже обладаем. Все будущее религиозной жизни дано в ее начале, но оно дано имплицитно. Позиция человека, который вступил в религиозную жизнь, заключается в том, что зло, ошибка, несовершенство не принадлежат ему на самом деле: они — наросты, которые не имеют органической связи с его истинной природой: они уже виртуально, как они будут актуально, подавлены и аннулированы, и в самом процессе аннулирования они становятся средствами духовного прогресса. Хотя он не свободен от искушения и конфликта, [все же] в той внутренней сфере, в которой лежит его истинная жизнь, борьба окончена, победа уже достигнута. Это не конечная, а бесконечная жизнь, которую живет дух. Каждый пульс его [существования] есть выражение и реализация жизни Бога».

Вы без труда согласитесь, что никакое описание феноменов религиозного сознания не может быть лучше этих слов вашего незабвенного проповедника и философа. Они воспроизводят самый восторг тех кризисов обращения, о которых мы слышали; они выражают то, что мистик чувствовал, но не мог передать; и святой, слушая их, узнает свой собственный опыт. Действительно отрадно видеть, что содержание религии описывается столь единодушно. Но, в конечном счете, вышел ли директор Кэрд — а я использую его лишь как пример всего этого образа мышления — за пределы сферы чувства и непосредственного опыта индивида, заложив основы религии в беспристрастном разуме? Сделал ли он религию универсальной с помощью принудительных доводов, превратил ли ее из частной веры в общественную достоверность? Избавил ли он ее утверждения от неясности и таинственности?

Я полагаю, что он не сделал ничего подобного, а просто подтвердил опыт индивида в более обобщенном словаре. И опять же, меня можно извинить за то, что я не доказываю технически, что трансценденталистские рассуждения не делают религию универсальной, ибо я могу указать на очевидный факт: большинство ученых, даже религиозно настроенных, упорно отказываются признавать их убедительными. Можно сказать, что вся Германия решительно отвергла гегелевскую аргументацию. Что касается Шотландии, мне достаточно упомянуть памятную критику профессора Фрейзера и профессора Прингл-Паттисона, с которой многие из вас знакомы. Еще раз спрашиваю: если бы трансцендентальный идеализм был столь объективно и абсолютно рационален, как он претендует, мог бы он столь вопиюще не быть убедительным?

Вы должны помнить, что то, о чем сообщает религия, всегда претендует на то, чтобы быть фактом опыта: божественное действительно присутствует, говорит религия, и между ним и нами существуют реальные отношения взаимного обмена. Если определенные восприятия фактов, подобные этому, не могут стоять на собственных ногах, то абстрактное рассуждение, безусловно, не может дать им той поддержки, в которой они нуждаются. Концептуальные процессы могут классифицировать факты, определять их, интерпретировать; но они не производят их и не могут воспроизвести их индивидуальность. Всегда есть некий «плюс», некая «вот-таковость», за которую может отвечать только чувство. Философия в этой сфере является, таким образом, вторичной функцией, неспособной гарантировать истинность веры, и поэтому я возвращаюсь к тезису, который я озвучил в начале этой лекции.

С глубокой искренностью я думаю, что мы должны прийти к выводу: попытка доказать с помощью чисто интеллектуальных процессов истинность откровений непосредственного религиозного опыта абсолютно безнадежна.

Однако было бы несправедливо по отношению к философии оставлять ее под этим негативным приговором. Позвольте мне завершить, кратко перечислив то, что она может сделать для религии. Если она откажется от метафизики и дедукции в пользу критики и индукции и откровенно превратится из теологии в науку о религиях, она может стать чрезвычайно полезной.

Спонтанный интеллект человека всегда определяет божественное, которое он чувствует, способами, гармонирующими с его временными интеллектуальными предубеждениями. Философия может путем сравнения устранить местное и случайное из этих определений. Как из догматов, так и из культа она может удалить исторические наслоения. Противопоставляя спонтанные религиозные построения результатам естественных наук, философия может также устранить доктрины, которые в настоящее время известны как научно абсурдные или несообразные.

Отсеивая таким образом недостойные формулировки, она может оставить остаток концепций, которые, по крайней мере, возможны. С ними она может обращаться как с гипотезами, проверяя их всеми способами, как негативными, так и позитивными, которыми вообще проверяются гипотезы. Она может сократить их число, поскольку некоторые из них окажутся более уязвимыми для возражений. Она может, возможно, стать защитником той, которую выберет как наиболее тщательно проверенную или проверяемую. Она может уточнить определение этой гипотезы, проводя различие между тем, что является невинным сверхверием и символизмом в ее выражении, и тем, что следует понимать буквально. В результате она может предложить посредничество между различными верующими и помочь достичь консенсуса мнений. Она может сделать это тем успешнее, чем лучше она различает общее и существенное от индивидуальных и местных элементов религиозных верований, которые она сравнивает.

Я не вижу причин, почему критическая наука о религиях такого рода не могла бы со временем завоевать такое же всеобщее общественное признание, каким пользуется физическая наука. Даже лично нерелигиозные люди могли бы принять ее выводы на веру, подобно тому как слепые люди сейчас принимают факты оптики — было бы глупо их отвергать. Однако, поскольку наука об оптике должна в первую очередь подпитываться и постоянно проверяться фактами, переживаемыми зрячими людьми, так и наука о религиях зависела бы в своем исходном материале от фактов личного опыта и должна была бы согласовывать себя с личным опытом через все свои критические реконструкции. Она никогда не смогла бы уйти от конкретной жизни или работать в концептуальном вакууме. Она всегда должна была бы признавать, как признает любая наука, что тонкость природы ускользает от нее и что ее формулы — лишь приближения. Философия живет в словах, но истина и факт пробиваются в нашу жизнь способами, которые превосходят словесную формулировку. В живом акте восприятия всегда есть нечто, что мерцает и сверкает и не может быть поймано, и для чего рефлексия приходит слишком поздно. Никто не знает этого лучше философа. Он должен выпустить свой залп новых слов из своего концептуального ружья, ибо профессия обрекает его на этот труд, но он втайне знает о его пустоте и неуместности. Его формулы подобны стереоскопическим или кинетоскопическим фотографиям, рассматриваемым вне инструмента; им не хватает глубины, движения, жизненности. В религиозной сфере, в частности, убеждение в том, что формулы истинны, никогда не сможет полностью заменить личный опыт.

В своей следующей лекции я попытаюсь завершить свое беглое описание религиозного опыта; а в лекции после нее, которая будет последней, я попытаюсь сам концептуально сформулировать истину, свидетелем которой он является.

[pg 458]

Лекция XIX. Другие характеристики.

Мы вернулись, после нашей экскурсии по мистицизму и философии, туда, где были раньше: польза религии, ее польза для индивида, который ею обладает, и польза самого индивида для мира — лучшие аргументы в пользу того, что в ней есть истина. Мы возвращаемся к эмпирической философии: истинно то, что работает хорошо, даже если всегда приходится добавлять оговорку «в целом». В этой лекции мы должны снова вернуться к описанию и завершить нашу картину религиозного сознания, сказав несколько слов о некоторых других его характерных элементах. Затем, в заключительной лекции, мы будем свободны сделать общий обзор и сделать наши независимые выводы.

Первый момент, о котором я буду говорить, — это роль, которую эстетическая жизнь играет в определении выбора религии. Люди, сказал я некоторое время назад, непроизвольно интеллектуализируют свой религиозный опыт. Им нужны формулы, точно так же, как им нужно общение в богослужении. Поэтому я слишком презрительно отозвался о прагматической бесполезности знаменитого схоластического перечня атрибутов божества, ибо у них есть одно применение, которое я упустил из виду. Красноречивый отрывок, в котором Ньюмен перечисляет их, наводит нас на след этого. Интонируя их так, как он интонировал бы соборную службу, он показывает, насколько высока их эстетическая ценность. Это обогащает наше скудное благочестие, если мы несем эти возвышенные и таинственные словесные дополнения, точно так же, как церковь обогащается наличием органа и старинных медных изделий, мрамора, фресок и витражей. Эпитеты придают нашей преданности атмосферу и обертоны. Они подобны гимну хвалы и служению славы и могут звучать тем возвышеннее, чем они непонятнее. Умы, подобные уму Ньюмена, становятся столь же ревнивы к своему авторитету, как языческие жрецы к авторитету драгоценностей и украшений, сияющих на их идолах.

Среди надстроек религии, которым ум предается спонтанно, нельзя забывать об эстетическом мотиве. Я обещал ничего не говорить об церковных системах в этих лекциях. Мне, однако, может быть позволено вставить слово в этом месте о том, как их удовлетворение определенных эстетических потребностей способствует их влиянию на человеческую природу. Хотя некоторые люди больше всего стремятся к интеллектуальной чистоте и упрощению, для других богатство является высшим требованием воображения. Когда ум человека сильно склонен к этому типу, индивидуальная религия вряд ли послужит цели. Внутренняя потребность заключается скорее в чем-то институциональном и сложном, величественном в иерархической взаимосвязанности своих частей, с авторитетом, спускающимся от ступени к ступени, и на каждой ступени — объектами для прилагательных тайны и великолепия, происходящими в конечном счете от Божества, которое является источником и кульминацией системы. Человек чувствует себя тогда как в присутствии какого-то огромного инкрустированного произведения ювелирного искусства или архитектуры; он слышит многоголосый литургический призыв; он получает почетную вибрацию, исходящую со всех сторон. По сравнению с такой благородной сложностью, в которой восходящие и нисходящие движения, кажется, нисколько не нарушают устойчивости, в которой ни один элемент, сколь бы скромным он ни был, не является незначительным, потому что так много величественных институтов удерживают его на месте, насколько плоским кажется евангелический протестантизм, насколько обнаженной — атмосфера тех изолированных религиозных жизней, чья гордость в том, что «человек в лесу может встретиться с Богом». Какое измельчение и выравнивание того, что было великолепно воздвигнутой структурой! Для воображения, привыкшего к перспективам достоинства и славы, обнаженная евангельская схема кажется богадельней вместо дворца.

Это очень похоже на патриотическое чувство тех, кто воспитан в древних империях. Сколько эмоций должны быть лишены своего объекта, когда отказываешься от титулов достоинства, малиновых огней и рева меди, золотого шитья, украшенных перьями войск, страха и трепета, и довольствуешься президентом в черном сюртуке, который пожимает вам руку и приезжает, может быть, из «дома» на вельде или прерии с одной гостиной и Библией на центральном столе. Это обедняет монархическое воображение!

Сила этих эстетических чувств делает, как мне кажется, строго невозможным, чтобы протестантизм, сколь бы превосходящим в духовной глубине он ни был по сравнению с католицизмом, преуспел в наши дни в обращении многих людей из более почтенного церковного строя. Последний предлагает гораздо более богатые пастбища и тень для фантазии, имеет так много ячеек с таким количеством разных видов меда, столь снисходителен в своих многообразных призывах к человеческой природе, что протестантизм всегда будет казаться католическим глазам обликом богадельни. Горькая негативность его для католического ума непостижима. Для интеллектуальных католиков многие из устаревших верований и практик, которые поддерживает Церковь, если воспринимать их буквально, столь же ребячески, как и для протестантов. Но они ребячески в приятном смысле «детскости» — невинны и любезны, и достойны того, чтобы им улыбнуться ввиду неразвитого состояния интеллекта дорогих людей. Для протестанта, напротив, они ребячески в смысле идиотской лжи. Он должен искоренить их деликатную и милую избыточность, оставляя католика содрогаться от его буквальности. Он кажется последнему столь же угрюмым, как если бы он был каким-то жесткоглазым, онемевшим, монотонным видом рептилии. Эти двое никогда не поймут друг друга — их центры эмоциональной энергии слишком различны. Строгая истина и сложности человеческой природы всегда нуждаются во взаимном толкователе. Столько об эстетических различиях в религиозном сознании. [pg 462] В большинстве книг о религии три вещи представлены как ее самые существенные элементы. Это Жертвоприношение, Исповедь и Молитва. Я должен сказать по слову о каждом из этих элементов, хотя и кратко. Сначала о Жертвоприношении.

Жертвоприношения богам вездесущи в первобытном поклонении; но по мере того как культы становились утонченными, всесожжения и кровь козлов были вытеснены жертвами, более духовными по своей природе. Иудаизм, ислам и буддизм обходятся без ритуальных жертвоприношений; так же и христианство, за исключением того, что это понятие сохраняется в преображенной форме в таинстве искупления Христа. Эти религии заменяют все эти тщетные приношения приношениями сердца, отречениями от внутреннего «я». В аскетических практиках, которые поощряют ислам, буддизм и более древнее христианство, мы видим, насколько неистребима идея о том, что жертвоприношение того или иного рода является религиозным упражнением. Читая лекции об аскетизме, я говорил о его значении как символе жертв, которых требует жизнь, когда ее принимают напряженно. Но, поскольку я высказался об этом, и поскольку эти лекции прямо избегают ранних религиозных обычаев и вопросов происхождения, я полностью перейду от темы Жертвоприношения к теме Исповеди.

Что касается Исповеди, я также буду предельно краток, сказав свое слово о ней психологически, а не исторически. Не столь распространенная, как жертвоприношение, она соответствует более внутренней и моральной стадии чувства. Это часть общей системы очищения и омовения, в которой человек чувствует потребность, чтобы находиться в правильных отношениях со своим божеством. Для того, кто исповедуется, притворство окончено и реальности начались; он экстернализировал свою гниль. Если он не избавился от нее на самом деле, он, по крайней мере, больше не замазывает ее лицемерным проявлением добродетели — он живет, по крайней мере, на основе правдивости. Полный упадок практики исповеди в англосаксонских общинах трудно объяснить. Реакция против папизма, конечно, является историческим объяснением, ибо в папизме исповедь шла вместе с покаяниями и отпущением грехов и другими недопустимыми практиками. Но со стороны самого грешника кажется, что потребность должна была быть слишком велика, чтобы принять столь резкий отказ в ее удовлетворении. Можно было бы подумать, что у большего числа людей оболочка секретности должна была открыться, запертый абсцесс — прорваться и принести облегчение, даже если ухо, слышавшее исповедь, было недостойным. Католическая церковь по очевидным утилитарным причинам заменила аурикулярную исповедь одному священнику более радикальным актом публичной исповеди. Мы, англоговорящие протестанты, в общей самодостаточности и необщительности нашей природы, кажется, находим достаточным, если доверяемся одному только Богу.

Следующая тема, которую я должен прокомментировать, — это Молитва, и на этот раз менее кратко. В последнее время мы слышали много разговоров против молитвы, особенно против молитв о лучшей погоде и о выздоровлении больных людей. Что касается молитв о больных, если какой-либо медицинский факт можно считать твердо стоящим, так это то, что в определенных условиях молитва может способствовать выздоровлению и должна поощряться как терапевтическая мера. Будучи нормальным фактором морального здоровья человека, ее упущение было бы пагубным. Случай с погодой иной. Несмотря на недавнее появление противоположного убеждения, каждый теперь знает, что засухи и бури следуют из физических предпосылок и что моральные призывы не могут их предотвратить. Но просительная молитва — это лишь один отдел молитвы; и если мы возьмем слово в более широком смысле, как означающее любой вид внутреннего общения или разговора с силой, признаваемой божественной, мы легко увидим, что научная критика оставляет ее нетронутой.

Молитва в этом широком смысле — это сама душа и сущность религии. «Религия», — говорит либеральный французский теолог, — «это общение, сознательное и добровольное отношение, в которое вступает душа в бедствии с таинственной силой, от которой она чувствует себя зависящей и от которой зависит ее судьба. Это общение с Богом реализуется через молитву. Молитва — это религия в действии; то есть молитва — это реальная религия. Именно молитва отличает религиозный феномен от таких схожих или соседних феноменов, как чисто моральное или эстетическое чувство. Религия — ничто, если она не является жизненным актом, посредством которого весь ум стремится спасти себя, цепляясь за принцип, из которого он черпает свою жизнь. Этот акт — молитва, под которым я понимаю не тщетное упражнение слов, не простое повторение определенных священных формул, а само движение души, ставящей себя в личное отношение контакта с таинственной силой, присутствие которой она чувствует — возможно, еще до того, как у нее есть имя, которым ее можно назвать. Там, где отсутствует эта внутренняя молитва, нет религии; там, где, с другой стороны, эта молитва поднимается и волнует душу, даже при отсутствии форм или доктрин, мы имеем живую религию. Из этого видно, почему так называемая «естественная религия» не является должным образом религией. Она отрезает человека от молитвы. Она оставляет его и Бога во взаимной отдаленности, без интимного общения, без внутреннего диалога, без взаимообмена, без действия Бога в человеке, без возвращения человека к Богу. В основе своей эта притворная религия — лишь философия. Рожденная в эпохи рационализма, критических исследований, она никогда не была ничем иным, как абстракцией. Искусственное и мертвое творение, она почти не обнаруживает своему исследователю ни одного из характеров, присущих религии».

Мне кажется, что вся серия наших лекций доказывает правоту утверждения М. Сабатье. Религиозный феномен, изученный как внутренний факт и в отрыве от церковных или теологических осложнений, показал, что он состоит везде и на всех своих стадиях в сознании, которое индивиды имеют об общении между собой и высшими силами, с которыми они чувствуют себя связанными. Это общение реализуется в то время как активное и взаимное. Если оно не эффективно; если это не отношение взаимного обмена; если ничего действительно не совершается, пока оно длится; если мир ничуть не изменился от того, что оно произошло; тогда молитва, взятая в этом широком значении чувства, что что-то совершается, есть, конечно, чувство того, что иллюзорно, и религия должна в целом классифицироваться не просто как содержащая элементы заблуждения — они, несомненно, существуют везде — но как полностью укорененная в заблуждении, точно так же, как материалисты и атеисты всегда говорили, что это так. В крайнем случае могло бы остаться, когда прямые опыты молитвы были исключены как ложные свидетели, некоторое умозаключительное убеждение, что весь порядок существования должен иметь божественную причину. Но этот способ созерцания природы, приятный, как он, несомненно, был бы для лиц с благочестивым вкусом, оставил бы им лишь роль зрителей в пьесе, тогда как в экспериментальной религии и молитвенной жизни мы сами кажемся актерами, и не в пьесе, а в очень серьезной реальности.

Подлинность религии, таким образом, неразрывно связана с вопросом о том, является ли молитвенное сознание обманчивым или нет. Убеждение в том, что в этом сознании действительно что-то совершается, является самым ядром живой религии. Относительно того, что совершается, преобладали большие разногласия. Предполагалось, и до сих пор предполагается, что невидимые силы делают вещи, в которые ни один просвещенный человек не может в наши дни поверить. Может вполне оказаться, что сфера влияния в молитве исключительно субъективна и что то, что немедленно меняется, — это только ум молящегося человека. Но как бы наше мнение о последствиях молитвы ни ограничивалось критикой, религия, в том жизненном смысле, в котором эти лекции изучают ее, должна стоять или пасть вместе с убеждением, что последствия того или иного рода действительно происходят. Через молитву, настаивает религия, происходят вещи, которые не могут быть реализованы никаким иным образом: энергия, которая без молитвы была бы скована, молитвой высвобождается и действует в какой-то части, будь то объективная или субъективная, мира фактов.

Этот постулат поразительно выражен в письме, написанном покойным Фредериком У. Х. Майерсом другу, который разрешил мне процитировать его. Это показывает, насколько молитвенный инстинкт независим от обычных доктринальных осложнений. Г-н Майерс пишет:—

«Я рад, что вы спросили меня о молитве, потому что у меня довольно твердые идеи на этот счет. Сначала рассмотрите, каковы факты. Вокруг нас существует духовная вселенная, и эта вселенная находится в реальной связи с материальной. Из духовной вселенной исходит энергия, которая поддерживает материальную; энергия, которая создает жизнь каждого индивидуального духа. Наши духи поддерживаются постоянным втягиванием этой энергии, и сила этого втягивания постоянно меняется, точно так же, как сила нашего поглощения материальной пищи меняется от часа к часу.

Я называю это «фактами», потому что думаю, что какая-то схема такого рода — единственная, согласующаяся с нашими фактическими данными; слишком сложная, чтобы резюмировать ее здесь. Как же тогда нам действовать на основе этих фактов? Очевидно, мы должны стремиться втянуть как можно больше духовной жизни, и мы должны поместить наши умы в любую позицию, которую опыт показывает благоприятной для такого втягивания. Молитва — это общее название для этой позиции открытого и искреннего ожидания. Если мы затем спросим, кому молиться, ответ (как ни странно) должен быть таким, что это не имеет большого значения. Молитва — это действительно не чисто субъективная вещь; — она означает реальное увеличение интенсивности поглощения духовной силы или благодати; — но мы недостаточно знаем о том, что происходит в духовном мире, чтобы знать, как действует молитва; — кто осведомлен о ней или через какой канал дается благодать. Лучше пусть дети молятся Христу, который во всяком случае является высшим индивидуальным духом, о котором у нас есть хоть какое-то знание. Но было бы опрометчиво говорить, что сам Христос слышит нас; в то время как сказать, что Бог слышит нас, — это просто переформулировать первый принцип, — что благодать вливается из бесконечного духовного мира».

Давайте отложим вопрос об истинности или ложности убеждения в том, что энергия поглощается, до следующей лекции, когда наши догматические выводы, если они у нас есть, должны быть достигнуты. Пусть эта лекция по-прежнему ограничивается описанием феноменов; и в качестве конкретного примера крайнего рода того, как молитвенная жизнь может все еще вестись, позвольте мне взять случай, с которым большинство из вас должно быть знакомо, — случай Джорджа Мюллера из Бристоля, который умер в 1898 году. Молитвы Мюллера были грубейшего просительного порядка. Рано в жизни он решил принять определенные библейские обещания в буквальной искренности и позволить себе питаться не своим собственным мирским предвидением, а рукой Господа. У него была необычайно активная и успешная карьера, среди плодов которой были распространение более двух миллионов экземпляров текста Писания на разных языках; оснащение нескольких сотен миссионеров; распространение более ста одиннадцати миллионов библейских книг, брошюр и трактатов; строительство пяти больших приютов и содержание и обучение тысяч сирот; наконец, создание школ, в которых обучалось более ста двадцати одной тысячи молодых и взрослых учеников. В ходе этой работы г-н Мюллер получил и распорядился почти полутора миллионами фунтов стерлингов и проехал более двухсот тысяч миль по морю и суше. В течение шестидесяти восьми лет своего служения он никогда не владел никакой собственностью, кроме своей одежды, мебели и наличных денег; и он оставил в возрасте восьмидесяти шести лет состояние стоимостью всего сто шестьдесят фунтов.

Его метод заключался в том, чтобы делать свои общие потребности публично известными, но не знакомить других людей с деталями своих временных нужд. Для облегчения последних он молился непосредственно Господу, веря, что рано или поздно молитвы всегда получают ответ, если иметь достаточно доверия. «Когда я теряю такую вещь, как ключ», — пишет он, — «я прошу Господа направить меня к нему, и я жду ответа на свою молитву; когда человек, с которым я назначил встречу, не приходит в назначенное время, и я начинаю испытывать неудобство от этого, я прошу Господа быть милостивым и поторопить его ко мне, и я жду ответа; когда я не понимаю отрывок из слова Божьего, я возношу свое сердце к Господу, чтобы Он был милостив и Своим Святым Духом наставил меня, и я ожидаю, что меня научат, хотя я не устанавливаю время, когда, и способ, как это должно быть; когда я собираюсь служить в Слове, я ищу помощи у Господа, и... не падаю духом, но пребываю в добром расположении, потому что жду Его помощи». [pg 469] Обычаем Мюллера было никогда не накапливать счета, даже на неделю. «Поскольку Господь раздает нам по дням, ... недельный платеж может стать срочным, а у нас нет денег, чтобы его покрыть; и таким образом те, с кем мы имеем дело, могут испытать неудобство от нас, и мы окажемся действующими против заповеди Господней: «Никому не будьте должны ничего». С этого дня и впредь, пока Господь дает нам наши запасы по дням, мы намерены платить сразу за каждый предмет по мере его покупки и никогда не покупать ничего, если мы не можем заплатить за это сразу, как бы сильно это ни казалось нужным, и как бы сильно те, с кем мы имеем дело, ни хотели, чтобы им платили только по неделям».

Предметы, о которых говорит Мюллер, — это еда, топливо и т. д. для его приютов. Как-то, как бы близко они часто ни подходили к тому, чтобы остаться без обеда, они, кажется, почти никогда этого не делали. «Большей и более явной близости присутствия Господа я никогда не имел, чем когда после завтрака не было средств на обед для более чем ста человек; или когда после обеда не было средств на чай, и все же Господь предоставил чай; и все это без того, чтобы хоть один человек был проинформирован о нашей нужде.... По благодати мой ум настолько полностью уверен в верности Господа, что посреди величайшей нужды я способен в мире заниматься своей другой работой. Действительно, если бы Господь не дал мне этого, что является результатом доверия Ему, я едва ли смог бы работать вообще; ибо сейчас сравнительно редкая вещь, когда наступает день, когда я не нуждаюсь в чем-то для той или иной части работы».

Строя свои приюты просто молитвой и верой, Мюллер утверждает, что его главным мотивом было «иметь что-то, на что можно указать как на видимое доказательство того, что наш Бог и Отец — тот же верный Бог, каким Он всегда был, — столь же желающий, как и всегда, доказать Себя живым Богом, в наши дни, как и прежде, всем, кто возлагает на Него свое упование». По этой причине он отказывался занимать деньги для любого из своих предприятий. «Как это работает, когда мы таким образом предвосхищаем Бога, идя своим собственным путем? Мы, безусловно, ослабляем веру вместо того, чтобы увеличивать ее; и каждый раз, когда мы совершаем таким образом избавление своими силами, нам становится все труднее доверять Богу, пока, наконец, мы полностью не уступаем нашему естественному падшему разуму и неверие не берет верх. Как иначе, если человек способен дождаться Божьего времени и смотреть только на Него в поисках помощи и избавления! Когда наконец приходит помощь, после многих времен молитвы, может быть, как это сладко, и какая это настоящая награда! Дорогой христианский читатель, если вы никогда раньше не ходили этим путем послушания, сделайте это сейчас, и вы тогда узнаете экспериментально сладость радости, которая является результатом этого».

Когда запасы поступали медленно, Мюллер всегда считал, что это для испытания его веры и терпения. Когда его вера и терпение были достаточно испытаны, Господь посылал больше средств. «И так оно и оказалось», — цитирую я из его дневника, — «ибо сегодня мне была дана сумма в 2050 фунтов, из которых 2000 — на строительный фонд [определенного дома], а 50 — на текущие нужды. Невозможно описать мою радость в Боге, когда я получил это пожертвование. Я не был ни взволнован, ни удивлен; ибо я ожидаю ответов на свои молитвы. Я верю, что Бог слышит меня. И все же мое сердце было так полно радости, что я мог только сидеть перед Богом и восхищаться Им, как Давид во 2-й книге Царств, гл. 7. Наконец я бросился ниц на свое лицо и разразился благодарением Богу и преданием своего сердца заново Ему для Его благословенного служения».

Случай Джорджа Мюллера — крайний во всех отношениях, и ни в чем более, чем в необычайной узости интеллектуального горизонта этого человека. Его Бог был, как он часто говорил, его деловым партнером. Он кажется для Мюллера немногим большим, чем своего рода сверхъестественный священник, интересующийся собранием торговцев и других людей в Бристоле, которые были его святыми, и приютами и другими предприятиями, но не обладающий никакими из тех более обширных, диких и более идеальных атрибутов, которыми человеческое воображение в других местах наделило его. Мюллер, короче говоря, был абсолютно нефилософичен. Его глубоко частная и практическая концепция своих отношений с Божеством продолжала традиции самого примитивного человеческого мышления. Когда мы сравниваем ум, подобный его, с таким умом, как, например, Эмерсона или Филлипса Брукса, мы видим диапазон, который охватывает религиозное сознание.

Существует огромная литература, относящаяся к ответам на просительную молитву. Евангелические журналы заполнены такими ответами, и книги посвящены этой теме, но для нас случая Мюллера будет достаточно.

Менее суровый, нищенский способ ведения молитвенной жизни практикуется бесчисленным множеством других христиан. Настойчивость в опоре на Всевышнего в поисках поддержки и руководства, говорят такие люди, принесет с собой доказательства, осязаемые, но гораздо более тонкие, Его присутствия и активного влияния. Следующее описание «ведомой» жизни немецкого писателя, которого я уже цитировал, несомненно, показалось бы бесчисленным христианам в каждой стране как переписанное из их собственного личного опыта. В этой ведомой жизни, говорит д-р Хилти, находишь —

«Что книги и слова (а иногда и люди) приходят к осознанию как раз в тот момент, когда они нужны; что человек скользит мимо великих опасностей, как будто с закрытыми глазами, оставаясь в неведении о том, что испугало бы его или сбило с пути, пока опасность не миновала — это особенно касается искушений тщеславием и чувственностью; что пути, по которым не следует бродить, как будто огорожены терниями; но что с другой стороны внезапно устраняются великие препятствия; что когда приходит время для чего-то, внезапно получаешь мужество, которого раньше не хватало, или постигаешь корень дела, который до тех пор был скрыт, или обнаруживаешь мысли, таланты, да, даже крупицы знания и проницательности в себе, о которых невозможно сказать, откуда они приходят; наконец, что люди помогают нам или отказываются помогать, благоприятствуют нам или отказывают нам, как если бы они должны были делать это против своей воли, так что часто те, кто равнодушен или даже недружелюбен к нам, оказывают нам величайшую услугу и содействие. (Бог часто забирает их мирские блага у тех, кого Он ведет, как раз в нужный момент, когда они грозят помешать стремлению к высшим интересам.)

«Помимо всего этого, происходят другие примечательные вещи, о которых нелегко дать отчет. Нет никакого сомнения в том, что теперь человек постоянно ходит через «открытые двери» и по самым легким дорогам, с как можно меньшими заботами и хлопотами, какие только можно вообразить.

«Более того, человек обнаруживает, что устраивает свои дела ни слишком рано, ни слишком поздно, тогда как они имели обыкновение портиться из-за несвоевременности, даже когда приготовления были хорошо продуманы. В дополнение к этому, он делает их с полным спокойствием ума, почти как если бы они были делами без последствий, как поручения, выполняемые нами для другого лица, в каковом случае мы обычно действуем спокойнее, чем когда действуем в своих собственных делах. Опять же, человек обнаруживает, что может ждать всего терпеливо, и это одно из великих искусств жизни. Человек также обнаруживает, что каждая вещь приходит вовремя, одна за другой, так что выигрываешь время, чтобы твердо встать на ноги перед дальнейшим продвижением. И тогда все происходит с нами в нужный момент, именно то, что мы должны сделать, и т. д., и часто очень поразительным образом, как если бы третье лицо следило за теми вещами, которые мы легко можем забыть.

«Часто также люди посылаются к нам в нужное время, чтобы предложить или попросить о том, что нужно, и на что мы никогда не имели бы мужества или решимости пойти по собственной воле.

«Через все эти опыты человек обнаруживает, что он добр и терпим к другим людям, даже к таким, которые отталкивают, небрежны или злонамеренны, ибо они также являются инструментами добра в Божьей руке, и часто самыми эффективными. Без этих мыслей даже лучшим из нас было бы трудно всегда сохранять невозмутимость. Но с сознанием божественного руководства человек видит многое в жизни совсем иначе, чем это было бы возможно в противном случае.

«Все это вещи, которые знает каждый человек, имевший опыт их; и о которых можно было бы привести самые красноречивые примеры. Высшие ресурсы мирской мудрости не способны достичь того, что под божественным водительством приходит к нам само собой».

[pg 474] Такие отчеты, как этот, переходят в другие, где вера заключается не в том, что конкретные события смягчаются для нас надзирающим провидением в награду за наше доверие, а в том, что, культивируя постоянное чувство нашей связи с силой, которая сделала вещи такими, какие они есть, мы сами становимся более податливыми для их восприятия. Внешний облик природы не обязательно должен меняться, но выражения смысла в нем меняются. Он был мертв и снова жив. Это похоже на разницу между взглядом на человека без любви или на того же человека с любовью. В последнем случае общение вспыхивает новой жизненностью. Так, когда чьи-то привязанности остаются в контакте с божественностью авторства мира, страх и эгоизм отпадают; и в невозмутимости, которая следует за этим, человек находит в часах, по мере того как они сменяют друг друга, серию чисто благотворных возможностей. Как будто все двери открыты, а все пути свежевыровнены. Мы встречаем новый мир, когда встречаем старый мир в духе, который внушает этот вид молитвы.

Таким духом был дух Марка Аврелия и Эпиктета. Это дух «целителей разума», трансценденталистов и так называемых «либеральных» христиан. В качестве выражения этого я процитирую страницу из одной из проповедей Мартино:—

«Вселенная, открытая глазу сегодня, выглядит так же, как тысячу лет назад: и утренняя песнь Мильтона лишь рассказывает о красоте, которой наше собственное знакомое солнце украшало самые ранние поля и сады мира. Мы видим то, что видели все наши отцы. И если мы не можем найти Бога в вашем доме или в моем, на обочине дороги или на краю моря; в прорастающем семени или распускающемся цветке; в дневном долге или ночном раздумье; в общем смехе и тайном горе; в шествии жизни, всегда входящем заново, торжественно проходящем мимо и отпадающем; я не думаю, что мы различили бы Его больше на траве Эдема или под лунным светом Гефсимании. Поверьте, это не нехватка больших чудес, а нехватка души, чтобы воспринимать те, которые нам все еще позволены, заставляет нас выталкивать все святыни в далекие пространства, которых мы не можем достичь. Благочестивые чувствуют, что где бы ни была рука Божья, там есть чудо: и это просто неблагочестие, которое воображает, что только там, где есть чудо, может быть реальная рука Божья. Обычаи Небес должны, безусловно, быть более священными в наших глазах, чем его аномалии; дорогие старые пути, от которых Всевышний никогда не устает, чем странные вещи, которые Он не любит достаточно сильно, чтобы когда-либо повторить. И тот, кто лишь различит под солнцем, когда оно встает в любое утро, поддерживающий перст Всемогущего, может обрести сладкое и благоговейное удивление, с которым Адам смотрел на первый рассвет в Раю. Это не внешнее изменение, не сдвиг во времени или месте; но только любящая медитация чистых сердцем может пробудить Вечного от сна внутри наших душ: может сделать Его снова реальностью и вновь утвердить за Ним Его древнее имя «Живого Бога»».

Когда мы видим все вещи в Боге и относим все вещи к Нему, мы читаем в обычных делах высшие выражения смысла. Мертвенность, которой обычай наделяет знакомое, исчезает, и существование в целом кажется преображенным. Состояние ума, таким образом пробужденного от оцепенения, хорошо выражено в этих словах, которые я беру из письма друга:—

«Если мы займемся суммированием всех милостей и щедрот, которые мы имеем честь иметь, мы будем подавлены их числом (настолько великим, что мы можем представить себя неспособными дать себе время даже начать пересматривать вещи, которые мы можем вообразить, что у нас нет). Мы суммируем их и понимаем, что мы фактически убиты Божьей добротой; что мы окружены щедротами на щедроты, без которых все рухнуло бы. Не должны ли мы любить это; не должны ли мы чувствовать себя поддержанными Вечными Руками?»

Иногда это осознание того, что факты являются божественным посланием, вместо того чтобы быть привычными, является случайным, как мистический опыт. Отец Гратри приводит этот пример из своего юношеского периода меланхолии:—

«Однажды у меня был момент утешения, потому что я встретил нечто, что показалось мне идеально совершенным. Это был бедный барабанщик, выбивающий дробь на улицах Парижа. Я шел за ним, возвращаясь в школу вечером в праздник. Его барабан издавал дробь таким образом, что, по крайней мере в тот момент, как бы я ни был раздражителен, я не мог найти предлога для придирок. Невозможно было представить больше нерва или духа, лучшего времени или меры, большей ясности или богатства, чем были в этой игре на барабане. Идеальное желание не могло пойти дальше в этом направлении. Я был очарован и утешен; совершенство этого жалкого акта сделало мне добро. Добро по крайней мере возможно, сказал я, раз идеал может иногда так воплощаться».

В романе Сенанкура «Оберман» записано похожее мимолетное поднятие завесы. На парижских улицах, в мартовский день, он натыкается на цветущий цветок, нарцисс: [pg 477]

«Это было сильнейшее выражение желания: это был первый аромат года. Я почувствовал все счастье, предназначенное человеку. Эта невыразимая гармония душ, призрак идеального мира, возникла во мне полностью. Я никогда не чувствовал ничего столь великого или столь мгновенного. Я не знаю, какая форма, какая аналогия, какой секрет связи заставили меня увидеть в этом цветке безграничную красоту.... Я никогда не заключу в концепцию эту силу, эту необъятность, которую ничто не выразит; эту форму, которую ничто не вместит; этот идеал лучшего мира, который чувствуешь, но который, кажется, природа не сделала реальным».

Мы слышали в предыдущих лекциях об оживленном лице мира, каким оно может предстать перед обращенными после их пробуждения. Как правило, религиозные люди обычно предполагают, что любые естественные факты, которые каким-либо образом связывают себя с их судьбой, значимы для божественных целей в отношении них. Через молитву цель, часто далекая от очевидной, доходит до них, и если это «испытание», дается сила вынести испытание. Таким образом, на всех стадиях молитвенной жизни мы находим убеждение, что в процессе общения энергия свыше вливается, чтобы удовлетворить потребность, и становится действующей внутри феноменального мира. Пока эта действенность признается реальной, не имеет существенного значения, являются ли ее непосредственные последствия субъективными или объективными. Фундаментальный религиозный момент заключается в том, что в молитве духовная энергия, которая в противном случае дремала бы, становится активной, и духовная работа того или иного рода совершается действительно.

Столько о Молитве, взятой в широком смысле любого вида общения. Как о ядре религии, мы должны вернуться к ней в следующей лекции.

Последний аспект религиозной жизни, которого мне осталось коснуться, — это факт, что ее проявления так часто связывают себя с подсознательной частью нашего существования. Вы можете помнить, что я сказал в своей вступительной лекции о распространенности психопатического темперамента в религиозной биографии. Вы, по сути, вряд ли найдете религиозного лидера любого рода, в чьей жизни нет записи об автоматизмах. Я говорю не просто о диких жрецах и пророках, чьи последователи рассматривают автоматическое высказывание и действие как само по себе равносильное вдохновению, я говорю о лидерах мысли и субъектах интеллектуализированного опыта. Святой Павел имел свои видения, свои экстазы, свой дар языков, сколь бы малым ни было значение, которое он придавал последнему. Весь массив христианских святых и ересиархов, включая величайших, Бернардов, Лойол, Лютеров, Фоксов, Уэсли, имели свои видения, голоса, состояния восторга, направляющие впечатления и «открытия». Они имели эти вещи, потому что обладали возвышенной чувствительностью, и к таким вещам люди с возвышенной чувствительностью склонны. В такой склонности лежат, однако, последствия для теологии. Верования укрепляются везде, где автоматизмы подтверждают их. Вторжения из-за трансмаргинальной области обладают особой силой увеличивать убежденность. Неоформленное чувство присутствия бесконечно сильнее концепции, но, как бы сильно оно ни было, оно редко равно доказательству галлюцинации. Святые, которые действительно видят или слышат своего Спасителя, достигают апогея уверенности. Моторные автоматизмы, хотя и более редкие, если возможно, еще более убедительны, чем ощущения. Субъекты здесь действительно чувствуют себя управляемыми силами вне их воли. Доказательство динамично; Бог или дух движет самими органами их тела. [pg 479] Великой областью для этого чувства того, что человек является инструментом высшей силы, безусловно, является «вдохновение». Легко провести различие между религиозными лидерами, которые привычно подвергались вдохновению, и теми, кто этого не испытывал. В учениях Будды, Иисуса, святого Павла (не считая его дара говорения на языках), святого Августина, Гуса, Лютера, Уэсли автоматическое или полуавтоматическое письмо, по-видимому, было лишь случайным явлением. У еврейских пророков, напротив, у Мухаммеда, у некоторых александрийцев, у многих второстепенных католических святых, у Фокса, у Джозефа Смита нечто подобное, по-видимому, было частым, а иногда и привычным. Мы имеем четкие заявления о том, что они находятся под руководством внешней силы и служат ее рупором. Что касается еврейских пророков, то, как пишет автор, тщательно изучивший их, поразительно видеть —

«Как, один за другим, одни и те же черты воспроизводятся в пророческих книгах. Этот процесс всегда крайне отличается от того, каким он был бы, если бы пророк пришел к своему пониманию духовных вещей путем пробных усилий собственного гения. В этом есть что-то резкое и внезапное. Он может, так сказать, указать пальцем на тот момент, когда это произошло. И это всегда приходит в форме непреодолимой силы извне, с которой он борется, но тщетно. Послушайте, например, начало книги Иеремии. Прочитайте таким же образом первые две главы пророчества Иезекииля.

«Однако не только в начале своего пути пророк проходит через кризис, который явно не является самопроизвольным. По всем пророческим писаниям разбросаны выражения, говорящие о каком-то сильном и непреодолимом импульсе, нисходящем на пророка, определяющем его отношение к событиям своего времени, сковывающем его речь, делающем его слова проводником более высокого смысла, чем их собственный. Например, вот слова Исаии: «Господь так говорил мне с крепкою рукою», — выразительная фраза, обозначающая властный характер импульса, — «и наставлял меня не ходить путем сего народа»... Или такие отрывки из Иезекииля: «И была на мне рука Господа Бога», «Рука Господня была сильна на мне». Единственная неизменная характеристика пророка заключается в том, что он говорит с авторитетом самого Иеговы. Вот почему пророки все как один так уверенно предваряют свои обращения словами: «Слово Господне» или «Так говорит Господь». У них хватает дерзости даже говорить от первого лица, как если бы говорил сам Иегова. Как у Исаии: «Послушайте Меня, Иаков и Израиль, призванный Мой; Я тот же, Я первый и Я последний», — и так далее. Личность пророка полностью уходит на второй план; он чувствует себя в это время рупором Всевышнего».