«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Прежде всего, мы хотим сделать очевидным факт, который так часто упускается из виду друзьями монизма и еще чаще теистическими противниками идеи эволюции, что идея развития видов, а также человека, не предлагает теистическому мышлению никаких новых или иных трудностей, кроме тех, которые давно присутствовали и нашли свое решение в религиозном сознании задолго до того, как любая идея эволюции потревожила ум. Правда, вопрос о происхождении человечества является, говоря языком естественной истории, все еще нерешенной проблемой; и предположение о его постепенном развитии из животного мира все еще остается гипотезой — одной из всех тех попыток решения этой проблемы, которые еще ждут подтверждения или опровержения. Но существует другой, вполне аналогичный вопрос, положение которого давно перестало быть просто проблемой, а его решение — просто гипотезой; а именно, вопрос о происхождении совершенного человеческого или любого другого органического индивида. Говоря снова языком естественной истории, это происхождение больше не является проблемой — то есть, без учета той неясности, в которой существование и происхождение каждого существа, в отношении его последних причин, всегда было и всегда будет для нас окутано. Мы знаем, что человеческий, и вообще каждый органический индивид, становится тем, что он есть, через развитие. Он начинает курс своего бытия с существования одной клетки, яйца, и проходит через все стадии этого развития путем совершенно постепенных и незаметных переходов, так что точный момент нельзя точно зафиксировать, когда какой-либо орган, какая-либо физическая или психическая функция приходит в бытие, пока не разовьется совершенный человек. Человек имеет этот способ прихода в бытие общим со всеми организованными существами, вплоть до низших организмов, которые стоят выше ценности и ранга одной клетки. Здесь, имея в виду замысел нашего нынешнего обсуждения, мы не должны делать важность этого факта неясной путем телеологического сравнения различных яиц и зародышей друг с другом. Если мы посмотрим на то, что должно выйти из зародышей, и что, безусловно, если подготовлено и присутствует в первых жизненных функциях зародыша, хотя мы не способны наблюдать, доказывать и оценивать это с помощью микроскопа и реторты, то, конечно, разница в ценности зародышей должна быть огромной; и с этой точки зрения мы, безусловно, смотрим на зародыш человека иначе, чем на зародыш устрицы. Но здесь вопрос не в различиях ценности организмов: ни один ученый, остающийся в пределах своей области, никогда не будет отрицать их; но мы рассматриваем вопрос о том, возникают ли такие ценные объекты внезапно или постепенно — возможно ли это, или даже является ли это фактом, который повторяется на наших глазах, что форма бытия более высокой ценности выходит из формы бытия более низкой ценности в постепенном развитии. И здесь неоспоримым фактом является то, что все качества человека, физические, так же как и духовные, приходят в бытие в таком постепенном развитии, что ни в одном из них нельзя зафиксировать какой-либо момент, о котором можно было бы сказать: по ту сторону этого момента его не существовало, а по эту сторону он существовал. Все дифференциации его тела, от первой дифференциации яйцеклетки в комплекс клеток до последнего формирования его органов, происходят в том же скользящем развитии. Все его психические и духовные функции и силы приходят в бытие в этой форме постепенного развития. Где в развитии человеческого индивида тот момент, в который сознание, язык, самосознание, память, воля, восприятие Бога, моральная ответственность, восприятие идеи и идеала, или что-либо еще, что мы можем упомянуть, пришли в бытие? Нигде; все это, и все остальное, развивается в постепенном процессе. Единственное отмеченное время в этом развитии — это время рождения: оно приносит большое изменение в физическую жизнь и, возможно, является начальной эпохой духовного развития человека. Но даже рождение не абсолютно привязано к определенному времени; ребенок может родиться слишком рано, на недели или даже месяцы, и его развитие тем не менее происходит; и даже после рождения, как медленно и постепенно духовное развитие начинается и продолжается!

С этим постепенным процессом индивидуального развития, который нам давно известен, мы никогда не находили никакой трудности в приведении двух вещей в гармонию. Во-первых, мы всегда судили о ценности отдельных качеств человека только в той пропорции, в которой они действительно присутствовали и приходили в бытие, и таким образом, что мы полностью следовали текучему развитию индивида. Поэтому мы смотрели на младенца, например, вовсе не как на морально ответственного индивида; на ребенка двух лет как на более ответственного, но в гораздо меньшей степени, чем на ребенка школьного возраста, а на последнего снова в меньшей степени, чем на взрослого человека; и таким образом мы давно привыкли рассуждать, глядя на все отдельные качества человека. Во-вторых, мы не нашли никакой трудности в приведении в полную гармонию идеи постепенного процесса индивидуального развития и зависимости последнего от сложной совокупности естественных причин: с идеей абсолютной зависимости от Бога, Творца, того, что возникло через развитие. Каждый религиозно мыслящий человек всегда смотрел на себя как на дитя своих родителей, постепенно развившееся под воздействием сложных естественных причин, а также как на творение Божье, которое обязано существованием всех своих сил и частей тела и души Богу. Неужели тогда так трудно, или это только что-то новое, привести в гармонию, глядя на весь вид и род, то, что мы давно могли привести в гармонию, глядя на индивида — при условии, что исследование ведет нас к развитию всего вида и рода, подобному развитию индивида? Или нам здесь снова нужно спросить, как в § 1: религиознее ли не делать никакой попытки устранить завесу, которая покрывает естественный процесс происхождения человечества, чем делать ее? Правда, незнание чего-либо может при определенных обстоятельствах создавать и усиливать ощущение благоговения перед глубиной божественной силы и мудрости; но восприятие путей Божьих также, безусловно, способно создавать то же самое. По этой причине нам вовсе не нужно бояться, что такой попыткой и ее возможным успехом мы можем попасть на мели поверхностности, которой, кажется, больше ничего не скрыто, только потому, что она не имеет предчувствия глубин, которые должны быть измерены. Всегда останется достаточно таинственного и неисследованного, и каждый новый шаг вперед будет вести только к новым взглядам, к новым тайнам, к новым чудесам.

Но не стирает ли и не разрушает ли развитие, подобное тому, которое мы здесь на момент предполагаем гипотетически, специфическую ценность человека и человечества с еще одной стороны? Не было бы начало человечества действительно потеряно, в случае если бы эта теория эволюции обрела авторитет? и не лежала бы между тем, что решительно называется животным миром, и тем, что решительно называется человечеством, бесчисленная серия поколений существ, которые не были ни животными, ни человеком? Мы так не считаем. Что делает человека человеком, мы можем точно указать: это самосознание и моральное самоопределение. Теперь, в случае если развитие происходило в вышеуказанном смысле, оно могло проходить сколь угодно постепенно; эпохи подготовки между тем, что мы знаем как высшее развитие животных, и тем, что составляет субстанцию человека, могли растянуться на сколь угодно много поколений, и, если друзья эволюции желают этого, мы скажем, на сколь угодно много тысяч поколений; все же то, что делает человека человеком — самосознание и моральное самоопределение — должно было всегда приходить в актуальную реальность в индивидах. Те индивиды, в которых самосознание пришло в бытие и активность, в первый раз, и с ним вся возможность мира идей — сознание моральной ответственности, и с ним также все достоинство морального самоопределения — были первыми людьми. Индивиды, которые предшествовали последним, могли быть сколь угодно интересными и многообещающими как объекты наблюдения, если мы представим себя зрителями этих некогда предполагаемых процессов; все же они не были людьми.

§ 4. Теория отбора и теизм.

Последняя научная теория, положение которой по отношению к теизму мы должны обсудить, — это теория отбора.

Мы нашли мало причин для симпатии к этой теории. Но поскольку мы полагали, что обязаны подозревать ее не по религиозным, а по научным причинам, то полнота нашего исследования требует от нас предположить гипотетически, что принцип отбора действительно проявляет себя как единственный и исключительный принцип происхождения видов, и спросить теперь, какую позицию он в таком случае занял бы по отношению к теизму.

Единственный ответ, который мы можем дать, решительно благоприятен для теизма.

Правда, развитие в таком случае приближалось бы к организмам лишь извне. Ибо принцип, лежащий внутри организмов, который был бы тогда необходимым условием всякого развития, был бы во-первых принципом самим по себе, совершенно без плана или цели, индивидуальной изменчивости; во-вторых, принципом наследственности, который сам по себе и без того первого принципа вовсе не является принципом развития, а наоборот. Причины, от которых отдельные индивиды варьируют тем или иным образом, были бы тогда внешними условиями жизни и адаптации к ним: т.е. чем-то, приходящим извне. А причины, от которых один индивид, варьирующий тем или иным образом, сохраняется в борьбе за существование, а другой, варьирующий иначе, погибает, приближались бы к индивидам также извне; следовательно, они являются большей или меньшей полезной вариацией для существования индивида.

Теперь, если через эти влияющие причины развития, приближающиеся к самым простым организмам извне, наконец возникает восходящая линия все более и более организованных существ (линия, в которой появляются ощущение и сознание, наконец самосознание и свободная воля), мы снова приходим к телеологической дилемме: все это произошло либо случайно, либо нет. Ни один человек, который претендует на то, чтобы рассматривать этот вопрос серьезно и достойным уважения образом, не будет утверждать, что это произошло случайно, но по необходимости. Но этим словом материалист лишь скрывает или избегает необходимости предполагать план и цель вместо случайности, как мы убедились в Части I, Книге II, Гл. II, § 1. Единственное исключение в этом случае состоит в том, что носителем и агентом этого плана был бы не отдельный организм (как это легко возможно, когда мы принимаем теорию десценденции, более независимую от теории отбора), а совокупность всех сил и условий, действующих на организм извне. И на вопрос, откуда исходит этот план и его реализация, у нас снова был только один ответ: от высшего разума и всемогущества, от личного Бога теизма. Locus творения и locus провидения теперь, как и всегда, сохранили бы свою ценность в теологической системе, с тем единственным исключением, что большая часть того, что до сих пор принадлежало к locus творения, теперь принадлежала бы, в большей степени, чем в доселе существовавшем естественно-историческом взгляде, к locus провидения и управления миром. При взгляде с теоцентрической точки зрения новые формы, которые мы должны были предположить как вызванные к бытию только отбором, оставались бы продуктами божественного творения: «Бог сказал, и стало так» сохранило бы свою не уменьшенную важность; но при взгляде с космической точки зрения они представлялись бы продуктами божественного провидения и управления миром, еще более исключительно, чем в любом принципе объяснения, который находит причины развития в самих организмах или в нематериальной причине, действующей на организмы изнутри. Первый, как и второй взгляд, находится в полной гармонии с религиозным взглядом на вещи.

Мы не скрываем, что на основании всех других аналогий мы больше симпатизируем тем, кто ищет определяющие влияния происхождения новых видов скорее внутри, чем вне природы, и кто, глядя на то, что высшие виды имеют общего с низшими, не забывает и не пренебрегает новым, оригинальным, чем они обладают. Но мы, действительно, не обязаны и не имеем права, во имя религии, заранее принимать в области научного исследования сторону того или иного направления исследования, или даже того или иного результата исследования, прежде чем он будет достигнут. Позволим ученым беспрепятственно проводить свободное исследование в их области, до тех пор пока они не вмешиваются в этические или религиозные принципы, и будем спокойно ждать их результатов. Эти результаты, когда они будут достигнуты, могут соответствовать нашим нынешним взглядам и нашим спекулятивным ожиданиям сколь угодно близко, или в обоих отношениях быть сколь угодно удивительными и новыми; один случай, как и другой, уже случался: во всяком случае, они не затронут наши религиозные принципы, а только обогатят наше восприятие пути и способа божественной деятельности в мире, и тем самым дадут новую пищу и освежение нашему религиозному бытию.

А. Дарвинистские философемы в их позиции по отношению к теизму.

§ 5. Натурфилософские дополнения дарвинизма и теизм.

Нам еще предстоит обсудить позицию теизма по отношению к философским проблемам, к которым дарвинистский взгляд на природу видит себя приведенным, и в первую очередь его позицию по отношению к натурфилософским теориям, с которыми идея десценденции пытается завершить себя.

В первой части нашей книги мы установили, что ни одна из натурфилософских проблем, перед которыми ставит нас идея десценденции, не решена на самом деле: ни происхождение самосознания и морального самоопределения, ни происхождение сознания и ощущения, ни происхождение жизни; и даже теория атомов, хотя она вполне важна и необходима для естествоиспытателя и химика согласно нынешнему состоянию его знаний и исследований, еще не смогла освободиться от своего гипотетического характера. Религия могла бы, поэтому, отказаться определять свою позицию по отношению к теориям, которые все еще носят вполне проблематичный и гипотетический характер. Но, давая такой отказ, религия не действовала бы в своих собственных интересах. Часто высказывается упрек, что она имеет открытую или скрытую неприязнь к свободе научного исследования — упрек, который, правда, часто провоцируется ее собственными защитниками; часто сторонниками свободного исследования делается утверждение, что свободная наука привела, или может привести в любой момент, к результатам, которые потрясают или даже разрушают теизм и вместе с ним объективную и научно установленную истину религиозного взгляда на мир. Следствием этого утверждения является именно то, как упоминалось ранее, что умы, чье религиозное достояние является для них неприкосновенной святыней, и которые лишены времени и случая, склонности и способности исследовать научно эти утверждаемые результаты науки, действительно подозревают свободную науку и оспаривают право ее существования. Другим следствием этого состояния войны между религией и наукой является тот факт, что так много умов в обоих лагерях впадают в рабскую зависимость от боевых кличей: они путают свободу исследования с произволом; науку с апатией или враждебностью к вере; веру с отсутствием научного восприятия, слепой неразумной верой и т.д. Такое положение дел, действительно, не служит интересам мира и истины; только правильное обращение с философией, так же как и с религией, может привести к ним.

Такой путь мира и истины со стороны религии и ее научного рассмотрения начинается тогда, когда религия ставит себя в правильное отношение не только ко всем реальным, но и ко всем мыслимым, возможным результатам других наук, не только точных, но и философских наук. Если она находит в таком исследовании, что такие мыслимые результаты совместимы с теистическим взглядом на мир, который является основой религии, она уже показала свое отношение к свободе исследования. Но если она находит где-либо возможный результат, который находится в конфликте с ее теистическим взглядом на мир, она обязана исследовать взаимные основания разногласий, в отношении степени их истинности и их силы доказательства; и в случае, если ее собственная позиция сильнее, лучше обоснована и более убедительна, доказать этот факт. Если она делает это, она снова действует согласно принципу свободного исследования — с тем единственным отличием, что в таком случае она не только делает это допущение оппоненту, но и использует этот принцип для себя в своей собственной области и особенно в пограничной земле между собой и своим оппонентом; но в то же время она показывает в этом случае (что, действительно, так многие склонны отрицать), что религия также имеет свою науку, и что теология сама является этой наукой, и имеет те же права, что и науки, которые построены в области материальных вещей или абстрактного рассуждения.

Поэтому мы предполагаем гипотетически, что происхождение самосознания и морального самоопределения полностью объясняется сознанием; происхождение сознания и ощущения тем, что не имеет ощущения; происхождение живого и органического безжизненным и неорганическим; и что атомизм также научно установлен и доказан: как тогда такая теория мира и теизм стояли бы по отношению друг к другу? Этим допущением, мы думаем, мы просто снова оказались бы в точке, основу которой мы должны были обсудить в Части I, Книге II, Гл. II, § 1, при рассмотрении телеологии. Мы всегда видели бы что-то новое, что-то гармонично устроенное: процесс объектов ценности, постоянно поднимающихся все выше и выше, выходящих друг из друга в прямой причинной связи; и имели бы выбор одного из двух путей объяснения этого процесса. Мы должны были бы либо удовлетвориться этой конечной причинной связью и воспринимать в этом процессе самом его высшую и последнюю причину, делая что, мы были бы обязаны снова отрицать порядок и план в этом процессе, отвергать категорию низшего и высшего и признание стремления к цели в этих развитиях, и после того, как взобрались на ту фаустовскую высоту исследования и знания, бросить себя в духовном самоубийстве обратно в ночь и варварство хаоса, или жесткого механизма, для которого все развитие, вся жизнь, все духовные и этические задачи — лишь видимость; или мы должны были бы отнестись к идее развития серьезно и признать план и стремление к цели в этом мировом процессе, и тогда оказались бы отсылаемы к высшему разуму и творческой воле как высшей и последней причине, которая назначает цель и условия этого процесса. Это было бы так еще более, поскольку мы фактически видим, что в настоящее время отдельные существа, которые стоят на более низкой ступени существования, больше не производят существ более высокой ступени, хотя, согласно той теории, правильность которой мы сейчас предполагаем гипотетически, элементы и факторы для производства тех высших форм существования полностью присутствуют в низших. Неорганическая материя больше не производит организмы; низшие виды растений или животных больше не развивают высшие; животное больше не становится человеком; и все же были периоды, лежащие далеко друг от друга, в которые, согласно той теории, такие вещи происходили. Что еще высвободило те активные причины, в нужное время и в нужном месте? Что еще закрыло снова в точном месте и моменте клапаны происходящего развития, и привело к покою снова побуждающую силу восходящего развития? — что еще, кроме высшего целеполагающего разума и всемогущества?

Даже присущие качества элементов, и продукты всех высших форм существования, которые в будущем возникнут из них, все стремление к цели процессов в мире, представлялись бы нам гораздо ярче, чем сейчас, где мы все еще в темноте относительно всех этих вопросов. Мы видели бы в атомах реальные присущие качества всех вещей и процессов, которые должны развиться из них; в неорганическом реальные присущие качества для органического и живого; в том, что не имеет сознания и ощущения, реальные присущие качества для самосознания. Вместо того чтобы сейчас быть обязанными прибегать к идеальному и метафизическому, мы видели бы нити мирового плана раскрытыми перед нами в эмпирической реальности; и далеко от того, чтобы нести с собой обеднение нашего сознания Бога, все это принесло бы нам только огромное обогащение его содержания; ибо с таким расширением нашего знания нам было бы только позволено бросать взгляды в путь и способ божественного творения и действия — взгляды такой глубины, которые в настоящее время нам далеко не позволено бросать.

Даже очень конкретные части теистического взгляда на мир, как они представляются нам — например, в Священном Писании, с его наиболее развитых точек зрения — теперь нашли бы только более богатые иллюстрации, чем доселе. Св. Павел, например, в Рим. viii, говорит о твари, которая с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Что касается нынешнего состояния нашего знания природы, те, кто принимает этот взгляд, имеют право видеть в ощущении боли животного мира лишь ощущение этого стремления, не осознающего цели; но что касается всех бездушных и безжизненных существ и элементов в мире, они могут видеть в этих словах вздыхающего и стремящегося творения лишь сильное образное выражение, использованное из-за его пригодности для обозначения страдания животного мира, так же как и людей, — ради предназначения мира к другому и высшему существованию, в котором закон тленности и страдания больше не господствует. С другой стороны, если, как мы предполагаем гипотетически, все высшие формы существования в мире могли быть объяснены из предшествующих низших, и если вышеупомянутая теорема об ощущении атомов составляла бы необходимое и правильное звено в той цепи объяснения, те слова вздыхания и стремления должны были бы быть буквально приняты в еще более всеобъемлющем смысле, чем сейчас, и в своем непосредственно буквальном значении относились бы не только к животному миру, но действительно ко всему в мире.

Поэтому, до тех пор пока попытки объяснения различных форм существования в мире полностью друг из друга остаются в своих собственных пределах и сами по себе не подрывают теизм; и до тех пор пока есть люди, которые с одной стороны благоприятствуют такому способу объяснения, а с другой стороны все еще твердо придерживаются веры в Бога, будь то более глубокий теизм или более мелкий и поверхностный деизм — до тех пор у религии нет причин противостоять этим попыткам объяснения. И такие люди есть; нам нужно только упомянуть Гексли, чью позицию по отношению к религии мы уже обсуждали; или Оскара Пешеля, который в своей «Völkerkunde» («Этнология») говорит: «Не совсем ясно, как благочестивые умы могут быть потревожены этой теорией; ибо творение обретает больше достоинства и важности, если оно имеет в себе силу обновления и развития совершенного». Даже Герберт Спенсер, с его идеей непостижимости сверхличного, конечной причины всех вещей, все еще является живым доказательством того факта, что человек может проследить механизм причинности до его последних последствий и, как делает Спенсер, даже вывести сознание и ощущение из того, что не имеет ощущения, и все же не обязательно доходить до отрицания живого Бога, даже если он упорствует в своем отказе воспринимать в целом конечную причину вещей.

Чтобы встретить эти попытки, религии пришлось бы принять только две меры предосторожности по двум тесно связанным пунктам; и делая это, она действительно воспользовалась бы тем вышеупомянутым правом защищать свободу исследования как в своей собственной области, так и на пограничной территории.

Одна мера предосторожности состояла бы в требовании признания того, что даже в этом чисто имманентном способе объяснения идея ценности зафиксирована, но что ценность нового появляется только тогда, когда само новое действительно приходит в бытие; что мы поэтому не называем, например, неорганическое живым, потому что согласно тому способу объяснения жизнь развивается из него; и что мы не приписываем животному ценность человека, потому что согласно тому способу объяснения оно также включает причины развития человека. Такая дискриминация идей действительно является научным постулатом, как мы имели случай показать во многих пунктах нашего исследования; и мы также выполнили это требование давно в той области знания, которая относится к этим вопросам о происхождении вещей, но является более доступной и открытой для нас, а именно, в области развития индивида. Мы говорили об этом подробно в § 3. Но в интересах религии также мы должны просить, чтобы различия ценности вещей сохранялись, даже когда человек думает, что он способен объяснить их происхождение просто друг из друга. Ибо без этого все вещи в конечном итоге слились бы просто в существования равной ценности; человек не стоял бы в ином отношении к Богу, чем любое другое существо, неразумное или безжизненное; и квинтэссенция религиозной жизни — отношение взаимной личной любви между Богом и человеком, уверенность в том, что ты дитя Божье — была бы иллюзорной, когда больше не было бы разницы ценности между человеком и животным, животным и растением, растением и камнем.

Многие читатели думают, возможно, что этой мерой предосторожности мы делаем ограничение, которое является полностью само собой разумеющимся, и что никто не подумал бы отрицать эти различия ценности. Геккель в своей «Антропогении» неоднократно упрекает человека в «высокомерном антропоцентрическом воображении», которое ведет его к тому, чтобы смотреть на себя как на цель земной жизни и центр земной природы; это, говорит он, не что иное, как тщеславие и гордыня. Несколько авторов в «Ausland» верно вторят ему в этом принижении ценности человека. Его редактор («Ausland», 1874, № 48, стр. 957), например, упрекает Людвига Нуаре, хотя он в остальном симпатизирует ему, что в своей книге «Die Welt als Entwicklung des Geistes» («Мир как развитие духа»), Лейпциг, Veit & Co., 1874, он все еще занимает эту антропоцентрическую точку зрения и может сказать: «Антропоцентрический взгляд признает в человеческом уме высший расцвет материи, которая достигла обладания душой». Это, говорит Геккель, не что иное, как прежняя концепция, еще не преодоленная, что человек — венец творения. Это удовольствие в принижении ценности человека также является характерным признаком времени. К. Э. фон Бэр прав, когда в своих «Исследованиях» (страница 463) говорит: «В наши дни люди любят высмеивать как высокомерный взгляд на человека как на цель истории Земли. Но это, безусловно, не заслуга человека, что он имеет наиболее высокоразвитую органическую форму. Он также не должен упускать из виду тот факт, что с этим его задача развивать все больше и больше свои духовные дары только началась... Не достойнее ли человека думать высоко о себе и своем предназначении, чем, фиксируя свое внимание только на низком, признавать только анималистическую основу в самом себе? Мне жаль говорить, что новое учение очень сильно заражено этим направлением стремления к низкому. Я предпочел бы быть высокомерным, чем низким, и я хорошо помню выражение Канта: «Человек не может думать достаточно высоко о человеке». Этим выражением глубокий мыслитель особенно имел в виду, что человечество должно ставить перед собой великие задачи. Но современные взгляды — это скорее смягчение всех животных эмоций в человеке».

Другой упомянутой мерой предосторожности было бы то, чтобы область духа, и особенно этическая область, не растворялась в естественный механизм. Эта мера предосторожности также связана с первой, последняя является ее условием; ибо только там, где признается, что причины, до тех пор пока они еще скрыты, не подпадают под ту же категорию ценности, что и их эффекты, когда эти уже реализованы, можно также признать, что область духа и морали, хотя она выросла из почвы механизма природы, все же могла принести что-то новое и высшее в мир. Кроме того, эта мера предосторожности также является постулатом антропологической науки. Ибо духовные и этические факты имеют по крайней мере ту же истину и реальность, что и материальные, и еще более высокую ценность, и поэтому не могут допустить никакого ущерба для их полного признания. Но религия также должна требовать этого признания. Ибо если специфическая активность духа в человеке находится под угрозой, мы также теряем его специфическую ценность, и таким образом попадаем в вышеупомянутую дилемму; и если моральная ответственность человека находится под угрозой, отношение человека к Богу теряет свой этический характер. О последствиях в отношении морали мы должны будем говорить далее.

Более того, религия не требует этого признания без богатой компенсации. Ибо если тот натурфилософский способ объяснения, правильность которого мы гипотетически предполагаем в этом разделе, окажется верным, и если высшее, которое приходит заново в бытие в мире, должно иметь полную причину своего происхождения в предшествующем низшем, такое допущение, в соответствии с законами логики, по которым causa æquat effectum, возможно только тогда, когда мы либо аналогично, как выше, аннулируем всякое различие между высшим и низшим, всякое различие ценности творений, и оспариваем возможность того, что то, что появляется заново, может также следовать новым законам существования и активности; или когда, в высшей причине всех конечных причин в мире, мы видим полное изобилие всех тех возможностей, присутствующих как реальная причина, которые впоследствии появляются в последовательности в мире. Эта высшая причина, тогда, вкладывает в материальные вещи конечные причины всего, что должно прийти, как все еще скрытые причины, ожидающие высвобождения; и такая высшая причина как полнота всего, что последовательно должно быть развито в мире, предлагается науке самой религией в идее живого Бога. Мы говорим прямо, что религия предлагает эту идею науке, а не то, что наука создает эту идею; ибо признание Бога, как мы имели случай указать ранее, в последней инстанции не является результатом науки, а этическим действием ума — хотя из этого признания ярчайший свет падает на науку и всю серию ее заключений, и хотя наука обязана именно этой идее Бога высшими точками зрения, к которым она видит себя приведенной и с которых одних она способна обозреть всю свою область.

§ 6. Устранение идеи замысла или ее признание и теизм.

Во всем предыдущем ходе нашего исследования относительно позиции религии и теизма по отношению к различным научным и натурфилософским теориям теизм мог спокойно сохранять позицию дружелюбного и мирного зрителя. Степени нашей симпатии к теориям, которые последовательно проходили перед нашими глазами, были на научных основаниях очень неравны; но на религиозных основаниях, и в интересах теистического взгляда на мир, мы нигде не находили себя побуждаемыми принять сторону за или против теории. Но позиция религии и теизма становится совершенно иной по отношению к утверждению, что существование целей и замыслов в природе опровергается теорией эволюции или любыми другими гипотетическими или реальными результатами науки. С этим утверждением существование живого и личного Бога, Творца и Господа мира, отрицается; и каждая религия, которая претендует на объективную истину для своей основы, устраняется. Правда, человек может при этом допущении все еще говорить о религии в смысле субъективной религиозности; но жизненный нерв также отрезан от этой субъективной религиозности. Мы неоднократно имели случай доказать это в нашем историческом обзоре, а также в разделе, в котором мы указали план нашего собственного анализа.

Но все же, там, где нам приходилось представлять этот антителеологический взгляд на мир, мы с радостью убедились в том факте, что существование целей и замыслов в природе не только совместимо с соответствием закону и причинным механизмом ее процессов, но также постулируется научным созерцанием природы, как только последнее наблюдает, что в этих процессах, действующих с законной необходимостью, что-то в целом достигается, и, более того, когда из них выходит что-то столь бесконечно богатое и прекрасно устроенное, такая восходящая серия все более и более высоких развитий, как мир. С другой стороны, борьба со стремлением к цели в природе ведет к таким научным чудовищностям, разрушает так основательно идею Бога, а также все идеи ценности в мире, даже все духовные и этические приобретения человечества, что мы можем объяснить происхождение такого учения только решительной целью избавиться, любой ценой, от зависимости от живого Бога: снова доказательство того факта, что вера, или отсутствие веры, в ее конечные причины, не является продуктом рефлектирующего интеллекта, а этическим действием того центра человеческой личности, из которого исходит духовный процесс жизни в индивиде — этическим действием ума.

Тем самым позиция теизма по отношению к устранению идеи целесообразности также вскоре характеризуется: это позиция непримиримого антагонизма. Отвергая позицию своего оппонента, теизм осознает, что находится в гармонии не только с любой правильно понятой религиозной потребностью, но в равной степени и с любым научным интересом — как с интересом к правильному познанию природы, так и с интересом тех наук, которые призваны заботиться о духовных и этических дарованиях человечества и пытаться их понять.

Если мы теперь обратим наше внимание на позицию теизма по отношению к идее целесообразности в целом, то теизм, со своей стороны, также оказывает столь же твердую поддержку той тесной связи, доказанной естествознанием, между причинностью и стремлением к цели — между актиологией и телеологией, как их называют на языке философской школы. В то время как созерцание природы видит в ней механизм, управляемый законами и необходимостями, оно обнаруживает результаты, достигнутые через эту цепь причинности, в которой оно вынуждено признать цели, к которым стремилось предшествующее. Теперь теизм, со своей стороны, исходит из высшей целеполагающей причины вещей и процессов и находит, что достижение этих целей постулирует механизм естественного соответствия закону. Чтобы доказать это, мы, безусловно, должны пойти по пути, который многие запрещают как антропоморфизм, т. е. мы должны попытаться изучить связь целей и замыслов, а также возможность такой связи там, где мы способны наблюдать в целом не только осуществление целей, но и формирование целей; и единственная область такого рода, о которой мы знаем, — это область человеческой деятельности. Тот, кто лишь из страха перед антропоморфизмом уклоняется от этого единственно возможного сравнения, может принять во внимание, что для тех, кто предполагает высшую целеполагающую причину (а мы также исходим из этой точки зрения), человек, который формирует свои замыслы и стремится к своим целям, также является продуктом этой высшей целеполагающей причины; и что, следовательно, в человеческом стремлении к цели должен присутствовать определенный аналог божественного стремления к цели. Мы, конечно, не обязаны из-за этого отождествлять их и закрывать глаза на огромные различия, которые существуют между ними и которые совершенно сами по себе вторгаются в наше наблюдение. То, что мы подразумеваем под этой аналогией, может быть сформулировано следующим образом.

Человек формирует для себя замыслы и цели, преследует и достигает их, используя объекты и силы природы в качестве средств. Он может делать это только потому, что силы в природе действуют по необходимости, строго сообразуясь с законом. Поскольку и постольку, поскольку человек знает действие сил, сообразующееся с законом, и нерушимую необходимость связи между определенными причинами и их следствиями, он может выбирать и использовать такие причины в качестве средств, благодаря которым он достигает этих следствий как задуманных им целей. Если бы он не мог полагаться на это соответствие закону, на эту причинную связь, происходящую согласно простым необходимостям, он не смог бы с уверенностью выбрать, создать и использовать какой-либо инструмент, от дубины, которой он защищается от врагов или раскалывает скорлупу плодов, до тончайших инструментов оптики и химии, и даже до телеграфа и паровой машины. Соответствие закону, с которым действуют силы природы, отнюдь не является препятствием для его постановки и достижения своих целей, а скорее является тем самым незаменимым средством, благодаря которому он вообще способен их достигать. Теперь, если мы таким образом обнаруживаем в единственном действии, стремящемся к цели, которое мы способны наблюдать вплоть до постановки целей и выбора средств — а именно, в целеполагающей деятельности человека — такую сильную зависимость целесообразности от причинности, что достижение целей вообще невозможно, если средства не действуют по необходимости в соответствии с законом, то мы, безусловно, обязаны сделать вывод, что высший автор вещей подготовил мир так, что достижение целей требует действия средств, и что категория целесообразности и категория причинности взаимно подготовлены друг для друга. Ибо, согласно теистическому и телеологическому взгляду на мир, законы природы, действующие с причинностью и необходимостью, безусловно, не являются законами, которые Творец каким-то образом нашел и с которыми он должен был считаться, как с факторами, данными ему откуда-то еще, чтобы использовать их, насколько ему было позволено, для осуществления своих замыслов — это был бы путь и манера человеческого телеологического действия, и перенос этого на божественное действие был бы антропоморфизмом, который мы должны были бы отвергнуть. Напротив, эти законы сами по себе являются делом телеологически действующего Творца — он, действительно, придаст им такое качество, что с их помощью он сможет достичь своих целей в целом и в деталях. Нерушимость законов природы также вытекает из этой идеи. Ибо средства, которые пришлось бы дополнять, иногда отменять, время от времени заменять другими, были бы менее совершенны, чем такие средства, которые в силу своего качества способны с уверенностью служить замыслам, которые должны быть ими достигнуты. Как теизм может примирить с этим взглядом незаменимую идею божественной свободы, мы будем иметь случай показать в гл. II, § 4.

Среди авторов, защищающих телеологию, мы можем упомянуть двоих, которые, исходя из аналогии человеческого телеологического действия, указали на идею о том, что сама телеология требует необходимости, сообразующейся с законом, в деятельности сил природы. Один из них — К. Э. фон Бэр в своих часто цитируемых эссе о стремлении к цели; другой — герцог Аргайл. В то время, когда нападение на телеологию только началось, этот благородный автор осознал всю важность и вес этих атак и самым энергичным образом защищал телеологию. Выражение только что упомянутых идей, среди прочего, составляет одну из основ его работы «Царство закона» (Лондон, Strahan & Co., первое издание опубликовано в 1866 году, и с тех пор часто переиздавалось); работы, которая хорошо подходит для того, чтобы самым интересным образом просветить нас относительно нынешнего состояния связанных вопросов, как они рассматриваются в Великобритании.

ГЛАВА II.

ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И ПОЗИТИВНОЕ ХРИСТИАНСТВО.

§ 1. Сотворение мира.

Теперь, когда мы пришли к ясному пониманию позиции дарвиновских теорий по отношению к основе всей религии и всей живой религиозности, к теизму в целом, остается выяснить, какую позицию занимают те из теорий, которые совместимы с теизмом, по отношению к позитивному христианскому взгляду на мир.

Мы, естественно, опускаем все те объекты и части христианской догматики, которые не имеют точек соприкосновения или лишь косвенно связаны с дарвиновскими идеями, или которые — как, например, их позиция по отношению к идее Бога в целом — нашли свое основное освещение в нашем только что завершенном исследовании. Тем не менее, нам придется еще раз принять во внимание, хотя и с другой стороны, некоторые объекты, которые мы обсуждали при рассмотрении отношения дарвиновских идей к теизму, из-за той специфической роли, которую теизм играет в христианстве. Это особенно касается тех христианских фактов, которые относятся к первому артикулу Апостольского Символа веры, и непосредственно также к учению о сотворении мира.

На первый взгляд кажется, что теория эволюции и христианство нигде не противопоставлены друг другу более резко, чем в истории сотворения мира. Дарвинизм претендует для своей теории на огромные периоды времени; и геология, по-видимому, предоставляет их в соответствии с его требованием. Священное Писание, с другой стороны, учит о сотворении мира за шесть дней.

С попыткой найти верный путь к разрешению этого конфликта мы вступаем в ту часть пограничной области между теологией и естествознанием, которая среди всех прочих является наиболее оспариваемой и которая предложила самой пылкой фантазии самое широкое поле деятельности, причем поле, которым наиболее выгодно воспользовались.

Мы с самого начала признаемся, что симпатизируем тем, кто пытается разграничить особые сферы религии и естествознания таким образом, чтобы столкновение между ними было невозможно. Мы спокойно оставляем исследование временной последовательности в творении — особенно исследование всего, что относится к конечной причинной связи природных процессов — естествознанию; мы также не ищем в источнике нашей христианской религии, в Священном Писании, научного руководства, и уж тем более сообщения о познании природы, сверхъестественно явленного и претендующего на божественный авторитет, приобретение которого является особой задачей научной работы. Но мы столь же решительно возлагаем на религию специфическую задачу указывать человеку путь к общению с Богом, особенно путь спасения; задачу, в которой она может позволить себе быть стесненной естествознанием не более, чем последнее в преследовании своих особых задач может допустить возражение из какого-либо источника. Со стороны религии узы единства, которые приводят в гармонию две деятельности человеческого разума — религиозную и исследовательскую — в сфере природы и, в целом, во всей сфере точных наук, состоят в том, что во всем, что точная наука предлагает религии как результат своего исследования, последняя видит и показывает дела и пути Божьи; а со стороны точных наук узы состоят в том, что они вовлекают в сферу своих научных, исторических, литературных, культурно-исторических и экзегетических исследований все то, что в религиозной сфере представляется или в письменном слове зафиксировано как исторический факт. Религия, следовательно, уступает точным наукам полное право исследовать библейские записи относительно всех отношений их исторических и литературных связей; она даже делает эти исследования весьма существенной и, в настоящее время, очень предпочтительной отраслью своей собственной науки теологии. С другой стороны, религия столь же решительно оставляет за собой полное право извлекать из них, поддерживать и реализовывать всю полноту религиозной основы и значения этих записей.

Мы очень хорошо знаем, что такое предложение очень просто в принципе, но гораздо сложнее на практике. Ибо квинтэссенция того, что составляет основу христианской религии — а именно, возвращение человечества к общению с Богом посредством спасения — является не просто философемой, теоретическим или мистическим учением, а фактом: оно приходит в мир как серия божественных фактов; оно вплетено бесчисленными нитями в творение и ход природы и истории; и, что касается всего этого аспекта его появления в мире явлений, оно подпадает под познание точных наук. Но как только какой-либо данный факт возбуждает интерес религии, так же как и интерес точной науки, столкновения возможны с обеих сторон. Некоторые защитники религии из-за ошибочного рвения к религиозным интересам могут счесть необходимым утверждать и представлять как незаменимые для религии факты, познание которых относительно реальности принадлежит только точной науке и которые оспариваются точной наукой; как, например, сотворение мира за шесть буквальных дней или сотворение отдельных элементов мира без действия вторичных причин. А некоторые защитники точной науки из-за поверхностной аналогии могут ошибочно счесть необходимым оспаривать реальность фактов, в остальном хорошо засвидетельствованных, но лишенных аналогии, в которых религия имеет центральный интерес; как, например, реальность воскресения Иисуса Христа или реальность его чудес. Или они могут неоправданно пытаться, исходя из нашего опыта в этом мире, запретить взгляды, которые религия позволяет нам бросить за пределы нынешнего хода мира; например, эсхатологическая надежда христиан часто достаточно оспаривается, или законы природы называются вечными в абсолютном смысле этого слова, хотя естествознание лишь приводится к признанию длительности оных, которая сообразна с обстоятельствами и длительностью этого нынешнего хода мира.

Мы прекрасно осознаем все эти возможности столкновения и все трудности их предотвращения и примирения; но тем не менее мы не знаем иного способа их избежания, кроме того простого принципа согласия, который, в силу своей простоты и ясности, кажется нам вполне способным поддерживать мир между двумя заинтересованными сторонами или, там, где он нарушен, восстанавливать его.

Таким образом, мы полностью согласны с тем, что в вопросе творения исследование последовательности и всех модальностей в появлении отдельных элементов мира полностью оставлено естествознанию, и что библейские записи должны, с одной стороны, исследоваться полностью, вплоть до их самых отдаленных последствий, с литературной, исторической и экзегетической точки зрения, а с другой стороны, проверяться с равной полнотой и завершенностью относительно их религиозного содержания. Литературное и экзегетическое исследование Моисеева повествования о творении покажет, что его концепции того, что в сотворении мира полностью относится к естественному процессу, не выходят за пределы того, что в остальном относится к сфере знаний и взглядов древности, а также непосредственного восприятия природы в целом; и что мы не можем ожидать от него никакого научного объяснения, потому что человек действительно появился последним на сцене земли и поэтому не способен сказать что-либо, основанное на аутопсии, о происхождении всех других тварей, которые предшествовали его появлению. Столь же мало могли первые люди обладать и передать своим потомкам воспоминание о первых началах своего собственного существования. Более того, литературная и экзегетическая интерпретация Библии также будет ссылаться на другие отрывки Священного Писания, которые полностью отличаются от последовательности творений, как они изложены в Бытии I; так, например, помимо Иова XXXVIII, 4-11, второе повествование о творении в Бытии II, 4-25: опять же доказательство того, что то, что мы читаем в библейской записи о творении относительно последовательности появления тварей, не является для нас обязательным. Религия не может иметь ничего против этих результатов; она не будет отвергать информацию человека относительно последовательности и модальностей в появлении отдельных элементов мира, которую она получает от естествознания, и не будет ожидать ее посредством особого сверхъестественного проявления; она охотно примет ее от естествознания и просто использует ее таким образом, что в природе и ее процессах она также видит проявление Бога. Теперь, когда она исследует различные библейские повествования о творении относительно их религиозной сущности, она найдет в них такую чистую и правильную идею божественной природы и божественного действия — такую чистую концепцию, в равной степени удовлетворяющую разум и науку, о природе человека, о его положении в природе, о природе и назначении двух полов, об этической природе и этической первобытной истории человека, — она особенно должна будет признать в библейском повествовании о творении, несмотря на все точки столкновения с космогониями язычества, такое возвышение над ними, такое освобождение от всякой теогонии, с которой языческие космогонии всегда смешаны, что мы совершенно правы, видя в этих записях полные и безошибочные элементы чистого и подлинного потока откровения, который изливается на человечество.

До сих пор мы находим себя в полной гармонии с теологией, которая указанным образом примиряет религиозный интерес с историческим и критическим интересом. Мы находим точки зрения, к которым ведет это восприятие, представленными с особой ясностью и привлекательностью в пересмотре Дилльманом «Комментария к Бытию» Кнобеля (Лейпциг, Hirzel, 1875).

Но нам кажется, что готовность быть справедливыми к исторической критике и беспристрастной экзегезе помешала теологам, занимающим эту позицию, быть справедливыми также к религиозному элементу, в его полном значении, по отношению к очень важной части Моисеева повествования о творении, в которой автор его проявляет вполне решительный религиозный интерес. Мы имеем в виду шесть дней творения вместе с седьмым днем, божественной субботой. Теологи слишком быстро удовлетворились экзегетическим восприятием этих семи дней как творческих, земных дней по двадцать четыре часа; и это помешало им придать религиозному значению всю важность, которую эти дни имеют в той записи. Что идея и число дней в том повествовании имеют высокое религиозное значение для автора, ясно из следующего: повествование в Бытии I, 1-24, принадлежит к той серии частей Пятикнижия, которую мы называем оригинальной и которая имеет Синайский закон как центр своей веры. Деление дней на недели, каждая из которых имеет шесть рабочих дней и один день отдыха, которое, возможно, существовало и раньше, но которое получило обязательное значение для Израиля только благодаря Синайскому законодательству, настолько контролирует то повествование о сотворении мира, что, наряду с возвышенным восприятием достоинства и положения человека, оно формирует его самую квинтэссенцию. Повествование делает ту божественную неделю творения с ее шестью рабочими днями и ее божественным днем отдыха божественным прототипом и моделью для человеческого деления времени; и Декалог также, в концепции, которую он имеет в Исходе XX, прямо основывает заповедь о субботе на божественной неделе творения. Теперь, если мы предположим, что автор принимал эти дни за земные дни по двадцать четыре часа, мы прежде всего обязаны отвергнуть как детскую ошибку идею, которой он по религиозным причинам — не по причинам мистической идеи Бога, а по прямым практическим религиозным причинам — придает большое значение; идею, с помощью которой он устанавливает институт человеческой жизни, который сохранялся на протяжении многих тысяч лет и до сих пор сохраняется как чрезвычайно блаженная основа всей социальной жизни. Ибо то, что сотворение мира, от начала вещей до появления человека, требовало более шести раз по двадцать четыре часа, вне всякого сомнения. Более того, мы были бы обязаны отвергнуть аргументы такого центрального религиозного обычая, как субботний покой, в записи, в которой мы должны приписать абсолютную и непреходящую религиозную ценность всем другим религиозным элементам ее, как идеям единства, всемогущества и мудрости Бога, его творения через творческое слово, совершенства его дел, человека, несущего образ Божий. Мы даже увидели бы, как та идея Бога, которая предстает перед нами из всех других характеристик той записи в такой безупречной чистоте и возвышенном величии, опускается до решительной незначительности через отождествление божественных дней творения с нашими земными днями по двадцать четыре часа. Все это, безусловно, приближает нас к вопросу: делаем ли мы правильную экзегезу, правильно ли мы читаем ту запись, когда думаем, что автор, поскольку он говорит о днях, должен был обязательно понимать земные дни, такие, как мы знаем сейчас?

Мы легко понимаем, как интерпретаторы пришли к этому взгляду. Божественные разделы творения в Моисеевом повествовании слишком решительно показывают себя как дни, чтобы сделать возможной любую другую интерпретацию, кроме как принять их за дни. Теперь из опыта мы не знаем никаких других дней, кроме земных дней по двадцать четыре часа; и поэтому естественно следует вывод, что автор также принимал божественные дни творения за такие земные дни по двадцать четыре часа. Простая ссылка их на периоды, так что мы снова должны были бы думать о фиксированных периодах земли или мира, особенно исказила бы буквальный смысл — полностью удалила бы из повествования идею «дня», которая так существенна для автора записи, и тем самым сделала бы неясным архетип божественной недели творения для человеческих делений времени; и искомая гармония между библейскими днями и геологическими периодами земли никоим образом не была бы установлена таким отождествлением дней творения с периодами мира: ибо геологические или даже космические и астрономические периоды нигде не соответствуют библейским дням творения.

Но вопрос, однако, заключается в следующем: нет ли доказательств в самой библейской записи, которые показывают, что автор не принимал эти дни за творческие земные дни по двадцать четыре часа? Мы должны ответить на этот вопрос решительно утвердительно.

Во-первых, является установленным фактом, что эти дни недели творения были также, согласно значению автора, днями Бога. Теперь, что такие дни Бога, даже при самом детском и простом мирском знании того раннего периода человечества, как только такая чистая идея Бога, как следует из всего повествования, лежит в основе концепции, уже не могут быть идентичны дням твари, следует заранее с величайшей вероятностью из чистоты той идеи Бога и даже прямо подтверждается особыми доказательствами в самой записи. Мы должны упомянуть не менее четырех из них.

Дни творения представляют себя как дни Бога, которые как таковые отличаются от творческих дней земли тем фактом, что в них день и работа дня абсолютно идентичны. В творческих днях день и работа дня всегда отличаются друг от друга; дни приходят и уходят как временные рамки, которые включают все, что происходит в течение этих дней, знаем мы об этом или нет. Теперь мы можем обратить наше внимание и упомянуть сколько угодно работ земного дня: всегда происходят бесчисленные другие вещи, которые также входят в рамки этого дня и которые просто не замечаются нами. Совсем другое дело с теми библейскими днями творения: здесь день начинается с началом работы дня; он существует и проходит один и единственный в ходе работы дня, и он приходит к концу, когда работа дня завершена и начинается работа следующего дня: он приходит к концу с «вечером и утром».

Мы также придаем некоторое значение, хотя и не очень большое, тому факту, что в повествовании то, что создает и регулирует земной день, создано не раньше четвертого дня творения, Бытие I, 14: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи; и да будут они знамениями, и временами, и днями, и годами». Мы признаем, что если бы мы были обязаны по другим причинам предполагать, что автор повествования принимал дни творения за обычные земные дни по двадцать четыре часа, мы должны были бы и должны были бы найти возможным, что автор был способен предполагать существование и ход таких земных дней даже до сотворения солнца, луны и звезд; ибо он, безусловно, не мог еще иметь научного восприятия того, что солнце с его светом и вращение земли были единственной причиной земного дня. Но нам легче и естественнее привести тот отрывок, Бытие I, 14, в соответствие с концепцией, что дни творения — это божественные дни, которые как таковые отличаются от творческих дней, и в один из которых Бог также создал то, что порождает творческие дни.

Другое доказательство в повествовании имеет еще большее значение для нашей концепции дней. Эти дни творения в библейской записи не имеют ночи. Повествование завершает работу каждого дня словами: «И был вечер, и было утро, день первый», «день второй» и т. д. Теперь, если мы должны предполагать, что автор принимал эти дни за обычные земные дни, было бы совершенно невозможно понять, почему, упомянув в конце работы дня, что теперь стало вечером, он опускает долгую ночь в двенадцать часов и, хотя ничего не сказав о ночи, делает утро, которое следует за последней, концом предыдущего дня; и почему он не говорит: «и стал вечер» и «стала ночь, день первый» и т. д. Мы тогда не могли бы избежать вопроса: что, согласно концепции автора, делал Бог в эти шесть ночей своей недели творения? Но если мы предположим, что автор принимал дни за дни Бога и поэтому, в своей концепции дней творения, возвысил оные над обычными земными днями твари и так представил их себе, как он один, через свою идею Бога, думал, что может осмелиться сделать, тогда этот способ выражения, столь чрезвычайно странный при всех других предположениях, кажется нам очень простым и естественным. Ибо автор не упомянул ночь, потому что эти дни просто не имели ночи; и они не имели ее, потому что как дни Бога они не могли ее иметь — потому что у Бога нет ночи; потому что отдых Бога, как показывает седьмой день, — это только день отдыха, а не ночь отдыха. И автор видел утро, непосредственно следующее за вечером своего божественного дня творения, и признал в этом утре вместе с вечером, непосредственно предшествующим ему, конец дня, потому что осуществление работы дня (вечер) уже содержало в себе подготовку работы следующего дня или, по крайней мере, указывало на приход последней.