«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Мы сгруппируем высказывания об отношении дарвиновских теорий к морали, как мы сделали те в отношении отношения дарвинизма к религии; и сначала дадим высказаться защитникам непримиримости между ними, затем тем, кто отстаивает реформаторское влияние дарвинизма на мораль, и наконец тем, кто стремится к нейтралитету и миру между ними. У нас не будет повода, кроме как случайно, различать между различными фундаментальными принципами и частями этики, но мы в последней части нашей работы рассмотрим вопрос независимо. Делая подразделы для них здесь, мы лишь вызвали бы бесконечные повторения, излишне усложнили бы наш обзор и сделали бы его более трудным.

ГЛАВА IV.

АНТАГОНИЗМ МЕЖДУ ДАРВИНИЗМОМ И МОРАЛЬЮ.

§ 1. Возражения против дарвинизма с этической точки зрения.

Из того, что мы сказали в начале предыдущего предварительного взгляда, очевидно, что мы должны искать защитников непримиримости между моралью и дарвинизмом не в лагере последователей последнего, а только в лагере его противников. Правда, такие защитники никогда не отсутствовали. В брошюрах и журналах часто было достаточно сказано, что дарвинизм перерезает нерв жизни не только религии, но также и морали.

Было продемонстрировано, что, превращая человека в простой продукт природы и низводя его до существа, которое есть не что иное, как более высокоразвитое животное, дарвинизм лишает человеческую личность ее ценности, сферы морали — ее достоинства, а ее требования — их автономии. Делая борьбу за существование принципом всякого развития и, распространяя его на развитие и социальные отношения человека, одновременно и человеческим социальным принципом, он ставит на место самоотречения и любви принцип эгоизма, грубости и права сильного, дает полный простор разнузданности всех животных страстей и заигрывает со всеми теми эмоциями, которые, льстя животной части человека, направлены на ниспровержение всего существующего и на разрушение идеальных приобретений человечества. Возводя все, что составляет высшее положение и достоинство человека, к его собственной работе и позволяя этому развиться из физической, духовной и этической грубости в ходе медленного развития и усилий, тесно связанных с животным миром, он поощряет и питает высокомерие невыносимым образом. И, наконец, разрывая и отрицая зависимость человека от Бога и ведя к механическому детерминизму, он разрушает глубочайший и наиболее эффективный мотив к моральному действию — возведение морального закона к авторитету божественного Законодателя и осознание индивидуальной моральной ответственности.

Нельзя отрицать, что многие из наиболее ревностных дарвинистов дали слишком много поводов для такого понимания и представления этических последствий их системы. Ввиду того, что они применили принцип отбора с его самыми радикальными последствиями к происхождению и развитию человечества, возвели его в этический и социальный принцип человечества и не допустили принятия никаких новых и высших факторов в человечестве, кроме тех, что уже действуют в животном и органическом мире, и что они охотно рассматривали этот принцип отбора также в социальной и этической сфере как борьбу за существование, было совершенно логичным выводом, что защитники морального благородства человечества упрекали такой воспроизведенный дарвинизм в принижении морального достоинства человека и в замене любви эгоизмом. Кроме того, ввиду того, что они провозгласили материалистический монизм, даже самый неприкрытый атеизм, единственным выводом из дарвинизма и распространили свое механистическое объяснение мира до детерминизма в высшей степени механистического, а в своем предельном выражении — до отрицания человеческой свободы, не приходилось удивляться тому, что те, кто признает в теизме основу всей жизни, достойной человека, а в свободе человека — одну из драгоценнейших жемчужин в короне его человеческого достоинства и его сотворения по образу Божьему, жаловались на то, что дарвинизм лишает мораль ее сильнейшего мотива, а моральное действие — его ответственности. И, наконец, ввиду того, что те, кто так выражается в своих трудах, лишь изредка или вовсе не проявляли некоторых из благороднейших плодов морального воспитания, таких как уважительное отношение к противникам, смирение и такт, они сами не могли разумно жаловаться на то, что их учению приписывалось влияние, пагубное для морального воспитания. Все это мы находим в изобилии подтвержденным в публикациях Бюхнера и Геккеля, а также во многих статьях журнала «Ausland».

Но вопрос в том, были ли те дарвинисты, которые сделали эти выводы, обязаны к этому своими научными исследованиями, или же они не пришли ли к своему религиозному и этическому взгляду на мир совсем иными путями, и не использовали ли они совершенно произвольным и безответственным образом дарвинизм в этом антирелигиозном и этически предосудительном направлении — факт, который мы попытаемся доказать в последней части нашего исследования.

Конечно, дарвинисты, которые так говорили, не намеревались нанести вред моральному принципу, а лишь очистить и реформировать его; и поэтому нам придется говорить о них в следующем разделе.

ГЛАВА V.

РЕФОРМА МОРАЛИ ЧЕРЕЗ ДАРВИНИЗМ.

§ 1. Материалисты и монисты. Дарвин и английские утилитаристы. Густав Егер.

Среди тех, кто приписывает дарвинизму морально реформирующее влияние, мы должны в первую очередь упомянуть материалистов. Правда, еще до появления дарвинизма они установили свой собственный моральный принцип натуралистического детерминизма и воспитания человека только с помощью науки и просвещения, в противовес морали, которая покоится на принципе вечной ценности индивида, полной моральной ответственности, святости морального закона и его божественного автора; они клеймили этическое требование стремиться к вечному благу души как низшую ступень морали по сравнению с их собственной, которая несет в себе награду добродетели; и они провозгласили христианство и гуманность, христианскую мораль и мораль гуманности двумя вещами, непримиримо противостоящими друг другу. Но, завладев дарвинизмом как своей монополией, они сделали его основой новых нападок на нынешний моральный принцип христианского мира; и поэтому мы должны здесь упомянуть их вместе с их моральной системой.

Бюхнер в своей лекции «Gottesbegriff und dessen Bedeutung» («Понятие Бога и его значение») заменяет моральный принцип (который, по его мнению, есть не что-то врожденное, а нечто приобретенное) воспитанием, обучением, свободой и благополучием; говорит, что только атеизм или философский монизм ведут к свободе, разуму, прогрессу, признанию истинной человечности — к гуманизму; что этот гуманизм ищет мотивы своей морали не во внешних отношениях к внемирному Богу, а в самом себе и в благополучии человечества; и что неверующие часто, даже как правило, превосходили других моральным поведением, в то время как христианство породило гораздо больше преступлений, чем предотвратило, и было бы уже невозможно создать с настоящими христианами жизненное сообщество в нынешнем понимании. Он объявляет высказывание мадам де Сталь о том, что «понять все — значит простить все», самым правдивым словом, когда-либо сказанным; и завершает свою лекцию замечанием, что чем больше человек отрекается от своей веры и полагается на свою собственную силу, свой собственный разум, свое собственное размышление, тем счастливее он будет и тем успешнее в своей борьбе за существование.

Штраус в «Старой и новой вере», публикации, которую, безусловно, следует отнести сюда по той причине, что в ней он основывает на дарвинизме все свое знание о мире, на почве которого он желает устроить жизнь, кажется гораздо более приличным и в практических последствиях гораздо более консервативным, чем Бюхнер; но по существу стоит на совершенно той же почве. Геккель, Оскар Шмидт и (что касается его лингвистического дарвинизма) В. Блик группируются вокруг Штрауса, отчасти с явной ссылкой на его выводы, отчасти без нее.

Штраус приходит к своеобразной непоследовательности, но вполне заслуживающей внимания, когда вместо борьбы за существование, которая, согласно выводам тех, кто также сводит мораль к дарвинизму, все еще является spiritus rector морального развития человечества и все же сама по себе никак не может привести к морально необходимым требованиям и добродетелям самопожертвования и простого подчинения моральной идее, он внезапно подставляет выход человека за пределы простой природы и вместе с тем моральный принцип, который никогда не может быть выведен из одного лишь дарвинизма и который прямо противоположен монизму и панкосмизму, что должно быть основой его этики. Читатель может сравнить то, как он метафизически обосновывает свой моральный принцип, когда говорит: «Поскольку природа не может идти выше, она пошла бы внутрь. Природа чувствовала себя уже в животном, но она хотела познать себя также... В человеке природа стремилась не просто возвысить, но превзойти себя». Ульрици, философ, в своем ответе Штраусу указал в резких выражениях на эту непоследовательность, а также на другую: что с почвы слепой необходимости, которая не знает ничего о высшем и низшем, различие высшего и низшего, доброго и злого, разумного и неразумного вообще не может быть поддержано; и что требование прогресса вообще не может быть предъявлено, а его идея вообще не может быть дана. В этой весьма заметной непоследовательности Штраус называет ту мораль, которую он требует, «отношением человека к идее своего вида». Реализовать последнюю в себе — это сумма его обязанностей по отношению к самому себе; действительно признавать и продвигать равенство вида во всех остальных — это сумма его обязанностей по отношению к другим. Он противопоставляет внутреннее удовлетворение, которое из этого проистекает, «грубой» идее награды за добродетель и благочестие, приходящей извне, для соединения которых необходим Бог. И он снова приходит к той непоследовательности, которая с его метафизической точки зрения совершенно лишена мотива, но сама по себе заслуживает признания, когда в другой формуле своего морального императива говорит: «Всегда помни, что ты человек, а не просто природное произведение».

Именно это представление и реализация идеи вида, которые те, кто сочетает со своим дарвинизмом отрицание теизма, в основном установили еще до появления труда Штрауса в качестве высшего морального принципа, и к которым они также наиболее естественно приходят через дарвиновское выведение морали из социальных инстинктов. Так, Вильгельм Блик в предисловии к своему «Ursprung der Sprache» («Происхождение языка») говорит (стр. XIII): «Стремиться к внутренней и внешней гармонии своего рода тем или иным способом и способствовать правильным отношениям различных частей друг к другу в их взаимных связях и в больших частях целого организма (семья, община, нация) — вот высшие видимые цели человеческого существования, которые сами по себе должны побуждать человека к благородным действиям и добродетельным поступкам. В выполнении этой задачи заключается высшее счастье, которое, по-видимому, дано нашему виду, счастье, доступное каждому по-своему. Ни плод вечного наказания, ни надежда на индивидуальное счастье не способны на самом деле как истинно спасительная идея возвысить человека до высшего существования; даже если мы не примем во внимание тот факт, что каждый из этих двух фундаментальных догматов вульгарного догматизма делает лишь утонченный эгоизм рычагом своей этики».

Один лишь Геккель в своей «Естественной истории мироздания» со своими высказываниями о христианстве, морали и истории мира снова опускается до уровня грубости Бюхнера и даже ниже его. На стр. 19, том I, он полностью оспаривает реальность морального миропорядка и продолжает: «Если мы созерцаем общую жизнь и взаимные отношения между растениями и животными (включая человека), мы найдем повсюду и во все времена прямо противоположное той доброй и мирной общественной жизни, которую благость Творца должна была подготовить для своих тварей — мы найдем скорее повсюду безжалостную, самую ожесточенную борьбу всех против всех. Нигде в природе, куда бы мы ни обратили свои взоры, не существует того идиллического мира, который воспевают поэты; мы находим повсюду борьбу и стремление уничтожить соседей и конкурентов. Страсть и эгоизм, сознательные или бессознательные, повсюду являются движущей силой жизни. Человек в этом отношении, безусловно, не составляет исключения из остального животного мира». На стр. 237, том I, он исповедует самый крайний натуралистический детерминизм: «Воля животного, как и человека, никогда не свободна. Широко распространенный догмат о свободе воли с научной точки зрения совершенно несостоятелен». А на стр. 170, том I, он даже говорит: «Если, как мы утверждаем, естественный отбор является великой действующей причиной, которая произвела все удивительное разнообразие органической жизни на земле, то все интересные явления человеческой жизни должны быть объяснимы из той же причины. Ибо человек в конце концов лишь самое высокоразвитое позвоночное животное, и все аспекты человеческой жизни имеют свои параллели, или, точнее, свои низшие ступени развития в животном мире. Вся история наций, или то, что называется всемирной историей, должна поэтому быть объяснима с помощью естественного отбора — должна быть физико-химическим процессом, зависящим от взаимодействия адаптации и наследственности в борьбе за жизнь. И это действительно так». Что в своем этическом натурализме он видит реальную реформу морали, он прямо заявляет на предпоследней странице своей «Естественной истории мироздания»: «Подобно тому как эта новая монистическая философия впервые открывает нам истинное понимание реальной вселенной, так и ее применение к практической человеческой жизни должно открыть новый путь к моральному совершенству» (Том II, стр. 367).

В низком понимании морали и ее принципа Геккеля, возможно, поддерживает только Зейдлиц, который говорит в своей «Die Darwin'sche Theorie» («Теория Дарвина»), стр. 198: «Рациональная и моральная жизнь состоит в удовлетворении всех физических функций, в правильной пропорции и отношении друг к другу. Человек аморален из-за чрезмерного удовлетворения одной функции и пренебрежения другими».

Как и в религиозном вопросе, так и в этическом Карнери также занимает своеобразную позицию. Сводя все явления существования, вместе со всей духовной жизнью человечества, к тесному развитию природы согласно закону причинности, прямо группируя также проявления воли человека под этим законом абсолютной необходимости, полностью принимая учение Дарвина как вполне удовлетворительный ключ для понимания всего развития природы вплоть до истории человечества, выступая за абсолютно монистический детерминизм и почти исключительную зависимость эффективности моральных принципов от теоретического развития ума, от рассуждения и воспитания, он, как упоминалось ранее, стоит на совершенно той же почве, что и материалисты и монисты, среди которых он прямо причисляет себя; в непоследовательности, с которой он делает уступки силе идеи и идеала над человеком — уступки, которые никогда не могли быть выведены из простого имманентного процесса природы — он тесно связан со Штраусом. Но примечательно, что, хотя он полностью зависит в своих рассуждениях от этого монистического взгляда на мир и того дарвиновского взгляда на природу, он определяет свои этические разработки и свои размышления об организации человеческой жизни в относительной независимости, которая снова отделяет его как моралиста от этих вышеупомянутых монистов и материалистов и скорее ставит его, как мы видели в гл. I, § 4, в ряд учеников Спинозы и Гегеля. Из этого также можно объяснить, как могло случиться, что в критических статьях и обзорах дарвинизма и его литературы позиция, которую он занимает, могла найти такие разные и диаметрально противоположные изложения. В то время как, например, «Beweis des Glaubens» в мартовском номере за 1873 год считает, что Карнери хочет искать на дарвиновской почве новую и лучшую основу для морали, чем мы имели до сих пор; в то время как Геккель в предисловии к третьему изданию своей «Естественной истории мироздания», стр. XXIX, упоминает публикацию Карнери с величайшей похвалой, настоятельно рекомендует всем теологам и философам прочитать ее и приветствует ее как первую успешную попытку плодотворно применить монистический взгляд на мир, установленный дарвинизмом, к сфере практической философии и показать, что огромный прогресс нашего знания о мире, вызванный теорией происхождения видов, имеет только самое благотворное влияние на дальнейшее прогрессирующее развитие человечества в практической жизни; — критика в «Ausland» (8 апреля 1872 г., № 15) называет ту же публикацию «попыткой гармонизировать гипотезу Дарвина с текущими взглядами на этику и показать, что те доктрины не могут быть поддержаны, которые вытекают как строго логические выводы из теории Дарвина и которые противостоят нынешним взглядам на мораль».

Возвращаясь от этого отступления к дарвинизму в его чистейшей форме, к самому Дарвину, мы должны в первую очередь возобновить обсуждение того, каким образом, согласно Дарвину, возникает самоопределение. Любовь и симпатия, моральное чувство (этим определением он, по-видимому, указывает на сознание моральной свободы воли и ответственности) и совесть являются для него очень важными элементами морали; и в моральной предрасположенности человека он видит величайшее из всех различий между человеком и животным. Он также охотно признает мощный импульс, который мораль получает от религии, когда говорит («Происхождение человека», том II, стр. 347): «У более цивилизованных рас убеждение в существовании всевидящего Божества имело мощное влияние на прогресс морали». Из этих и всех других его выводов мы видим, что Дарвин никоим образом не намерен изменять максимы морального действия; и если под выражением «реформа морали», которым мы озаглавили настоящую главу, мы должны понимать лишь реформу самого морального действия, мы без колебаний должны были бы причислить Дарвина к следующей группе, а не к той, о которой мы сейчас ведем речь; точно так же, как в нашем обзоре позиции дарвинизма по отношению к религиозному вопросу мы должны были причислить его к тем, кто занимает нейтральную и мирную позицию по отношению к религии.

Но если он не затрагивает мораль в максимах, он тем не менее выступает в теории морального действия, в науке о морали с реформаторскими претензиями — а именно с тем фактом, что сводит всю моральную жизнь к тем факторам, которые уже активны на предшествующей животной стадии. Правда, он делает, как мы видели, различие в генетическом выведении морали. Он полностью сводит любовь и симпатию к социальным инстинктам, которые человек имеет общими с животным; и он позволяет формальным мотивам морального действия, чувству долга и совести, возникать через высокое развитие интеллекта и других духовных сил, а также увеличиваться и передаваться через обычай и наследственность, если таковые присутствуют. Но, с другой стороны, развитие интеллекта является для него исключительным продуктом предшествующей стадии, на которой оно развилось, и, таким образом, по его мнению, вся мораль, несмотря на это двойное выведение, безусловно, имеет чисто и исключительно естественную основу в качестве своего происхождения. Если это однажды та точка зрения, к которой человек видит себя приведенным, у него, чтобы рассуждать логически, есть лишь двойной выбор. Он должен либо сказать, что развитие из естественной основы может быть совместимо с появлением нового и высшего принципа, либо должен отказаться от автономии морального закона и оставить моральное действие человека, даже в его максимах, на волю неустойчивого течения развития, или даже произвола, и степени воспитания и интеллекта субъективности. Ни то, ни другое не делается Дарвином. Правда, с одной стороны, он показывает ту скромность, так часто проявляемую им, исследователя, который не желает высказывать никакого мнения по вопросам, относительно которых он еще не достиг зрелого суждения; но с другой стороны, он также проявляет то же отвращение к выходу за пределы чисто естественно-исторических спекуляций, которое, как мы видели в Части I, Книге II, Главе I, § 1, помешало ему получить ясное представление о важности вопроса о происхождении самосознания и морального самоопределения, и ту же нехватку последовательности в рассуждениях, которая, как мы обнаружили в Гл. III, помешала ему дать утвердительное или отрицательное решение в таком важном вопросе, как то, наблюдается ли божественная цель в процессах мира.

В этой натурализации этических принципов он тесно связан с тем своеобразным морально-философским направлением в Англии, которое задолго до появления Дарвина берет свое начало у Джона Стюарта Милля, но которое теперь, в теснейшей связи с принципами Дарвина, имеет своим главным защитником Герберта Спенсера и обычно называется утилитарным направлением. Мы понимаем под этим ту концепцию морального мотива, которая позволяет моральному благу, как бы оно ни было идеально отделено от полезного в развитом состоянии человечества в настоящее время, в своем происхождении развиваться с самого начала из того же источника, что и полезное — а именно из ощущения симпатии и антипатии; теория полезности, которую сэр Джон Лаббок все еще пытался дополнить и углубить теорией наследственности ощущения авторитета. Деятельности, которые первоначально оказывались лишь полезными, наследовались как традиционный инстинкт потомством и, таким образом, освобождались от ощущения полезного и действовали как авторитет; таково происхождение долга, согласно истории развития. Поскольку эта философская система стремится лишить этику абсолютности ее требований и низвести эти требования до деятельности возникновения и развития, она также должна быть рассмотрена в этом месте.

Как и в религиозном вопросе, так и в этическом Густав Егер также стоит ближе к нейтральному отношению между дарвинизмом и доселе действующими принципами. Он ставит моральные принципы, так же как и религиозные, на весы полезности для человека в его борьбе за существование и находит таким образом легким и само собой разумеющимся, что принципы морали, став общим достоянием человечества под влиянием христианства, действительно оказываются также наиболее полезными для человечества. Социальная жизнь приносит человеку больше пользы, чем жизнь отшельника; это размышление приводит его к моральному принципу милосердия. И поскольку, согласно дарвинизму, восходящее развитие проявляется во все возрастающей дифференциации и более богато организованном физическом развитии, то организация общества согласно принципу разделения труда является той формой социальной жизни, которая оказывается наиболее практичной для человека; и это размышление приводит его к полному признанию всей этической организации человеческой жизни и ее задач.

Но, как мы видели при рассмотрении религиозного вопроса, что никто, ни друг, ни враг, не мог бы удовлетвориться подменой категории истины категорией полезности, мы вынуждены сказать в отношении этического вопроса, что моральный принцип, который на таком фундаменте имеет свою основу и авторитет только в своей полезности, на самом деле не является авторитетом и теряет свою ценность для каждого индивида, который не желает признавать его полезность и думает, что другое основание для действия может быть более полезным, чем моральное.

ГЛАВА VI.

НЕЙТРАЛЬНОСТЬ И МИР МЕЖДУ ДАРВИНИЗМОМ И МОРАЛЬЮ.

§ 1. Миварт, Алекс. Браун и другие.

Очевидно, реальная нейтральность между дарвиновскими теориями развития и доселе действующим и абсолютным авторитетом морального принципа возможна только тогда, когда мы отрицаем, что этическое требование является просто естественным процессом — хотя мы можем воспринимать его происхождение в пределах естественного процесса — и когда мы не отождествляем это требование с этим процессом и не выводим его из последнего как его достаточное основание для объяснения; но гармония между двумя теориями, несмотря на все следы дарвинизма в научных частях антропологии, возможна, когда мы признаем моральное требование, если оно уже присутствует и действует, в его полной и, так сказать, метафизической независимости в его полной ценности, далеко превосходящей всякую естественную необходимость.

Мивартом показано, что такой абсолютный авторитет этических требований и такая независимость всей науки о морали могут быть приведены в соответствие с научными теориями развития. В своей книге «Генезис видов» он посвящает целую главу этическим вопросам. Он различает в моральном добре формальное благо (благо с сознанием и волей к добру) и материальное благо (благо без сознания и замысла), приписывает только последнее животному миру в его моральных чертах, а первое исключительно человечеству, и таким образом занимает позицию, вполне аналогичную той, которую он занимает в религиозном вопросе, где он включает в теорию развития физическую часть человека, но исключает интеллектуальную часть, с той единственной оговоркой, что в религиозном вопросе он излишне затрудняет свою позицию, обозначая эту интеллектуальную или духовную часть термином «душа».

Немецкие авторитеты, которые видят в дарвинизме лишь научный вопрос, который может быть решен с помощью естественного исследования, и которые поэтому считают, что религиозные и этические вопросы затронуты им лишь незначительно, высказывались по поводу этой нейтральной позиции по отношению к морали еще реже, чем по поводу ее нейтральности по отношению к религии. Причина этого, вероятно, в том, что независимость моральных принципов и абсолютность их авторитета полностью вытекают из них самих, как только мы однажды признали теизм и оставили место в целом для свободы, стоящей выше естественной причинности — и, возможно, это связано с тем дальнейшим фактом, что сфера морального более ощутимо навязывается как реальность и необходимость даже самому безразличному уму, чем сфера религии.

С другой стороны, мы находим частые высказывания, которые косвенно относятся к этической сфере — например, выражения относительно этического значения животного происхождения человека. Алекс. Браун говорит: «Человек соглашается с идеей быть назначенным господином тварей, но тогда он может также признать, что он поставлен над своими подданными не как чужак, а произошел от существ, чьим господином он желает быть. Это не недостойная идея, а скорее возвышающая, что человек составляет последнее и высшее звено в древнем и бесконечно богатом развитии органической природы на нашей планете, будучи связанным самыми тесными узами родства с другими звеньями, как последние связаны между собой: не пагубный паразит на древе естественной жизни, а истинный сын блаженной матери-Природы». Сводя происхождение, которое он принимает, к развитию из внутренней силы и приписывая дарвиновскому отбору с его борьбой за существование значение лишь регулятора (он принимает этот термин Уоллеса как очень удачный), Браун в своем заключительном призыве к молодым студентам обращает особое внимание на этическое значение развития, исходящего изнутри, говоря: «Жизнь имеет свою внешнюю и свою внутреннюю сторону; все ее дела и пути должны следовать механическим законам, но ее задачи и цели принадлежат к высшей сфере. Нам позволено бросить взгляд в эту сферу через всеобъемлющую историю развития природы, которая ведет в наше собственное сокровенное существо, к нашей высшей цели. Истинно прогрессивное развитие — лучшее пожелание для каждого юноши» и т. д.

Поскольку то, в чем Алекс. Браун находит удовлетворение для выполнения этических задач — а именно более глубокое знание связи человека с низшей природой и указание на надлежащие задачи развития человечества — до сих пор было содержанием всех здравых систем морали, мы не упоминали эти и подобные высказывания, которых мы могли бы собрать гораздо больше у других авторов, в предыдущей части нашего труда — т. е. при описании тех, кто приписывает дарвинизму реформаторское влияние на мораль; но мы причисляем эти высказывания к тем, которые не предсказывают от теории происхождения видов ни вреда морали, ни какого-либо особого просвещения относительно нее.

Мы подошли к концу той части нашего труда, которая рассматривает и обсуждает взгляды других. К нашему сожалению, мы были вынуждены ограничиться в этом обзоре странами английского и немецкого языков; первые являются родиной Дарвина, вторые — нашей собственной. Мы предпочли бы включить в наш обзор также литературу Франции и Бельгии, Голландии и Италии; но мы опасались, что сможем дать лишь неполный отчет. Кроме того, именно в Германии и Великобритании — и отчасти также в Северной Америке, связанной с обеими языком и происхождением — дарвиновская агитация наиболее глубоко овладела умами; и, ограничивая наш отчет этими странами, мы вряд ли упустили какой-либо взгляд, существенный для рассмотрения настоящего вопроса. Правда, в других названных странах дарвиновская литература также богата, и мы хорошо осознаем неполноту нашего отчета в этом отношении. Но мы полагаем, что не упустили никаких существенных взглядов и свидетельств, даже если имена многих их защитников не были упомянуты.

Нам еще предстоит независимо исследовать позицию дарвиновских теорий, с их философскими дополнениями, по отношению к религии и морали: задача, для которой мы надеемся существенно подготовить почву посредством предыдущих представлений и исследований.

КНИГА II.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР.

При рассмотрении религиозного вопроса мы исходим из предположения, что религия озабочена не только этой субъективной истиной религиозного импульса и ощущения, но также объективной истиной и реальностью своей веры, хотя она достигает их иным путем, чем естественная наука. Религия, которая имела бы оправдание своего существования только в психологии и которой не было бы позволено спрашивать, имеет ли объект ее веры также объективную реальность, стояла бы на слабом фундаменте, и ее конец был бы лишь вопросом времени; ибо импульс, который может быть установлен только психологически и которому не может соответствовать никакая реальная объективная необходимость, должен рано или поздно либо оказаться психологической ошибкой, либо быть устранен прогрессирующей культурой. С другой стороны, если мы обнаружим совместимость или несовместимость взглядов Дарвина с объективным содержанием религии, возможный вопрос об их совместимости или несовместимости с субъективной религиозностью на основании этих результатов решается сам собой. Никоим образом, даже самым косвенным, мы не можем одобрить тот метод ведения дел, при котором нечто может быть истинным в отношении религии и ложным в отношении науки, или наоборот; напротив, мы видим во всех попытках исцелить таким образом разрыв, который в настоящее время существует в умах столь многих, лишь более решительное признание этого разрыва.

При рассмотрении религиозного вопроса в том виде, в каком он затрагивает позицию дарвинизма по отношению к содержанию и объективной истине религиозной веры, не вдаваясь в детальное рассмотрение вопроса о совместимости чисто субъективной религиозности с дарвиновскими взглядами, будет полезно сначала поговорить о позиции дарвиновских теорий по отношению к основе всей истинной и здравой религии и религиозности — теистическому взгляду на мир. Делая это, мы будем различать чисто научные теории Дарвина от философских дополнений и выводов, которые были даны им и сделаны из них, и должны будем рассмотреть каждую из них отдельно в связи с теистическим взглядом на мир. Если тем самым мы обнаружим дарвиновские взгляды, которые могут быть приведены в соответствие с теистическим взглядом на мир, мы также, чтобы завершить наше исследование, должны будем рассмотреть их с теми частями теологии позитивного христианства, которые могут быть затронуты дарвиновскими вопросами.

При рассмотрении вопроса об отношении дарвинизма к морали наше исследование может быть несколько сокращено, поскольку многие из основных вопросов, которые должны быть рассмотрены, нашли свое решение в том, что было сказано ранее, и отчасти также потому, что они предстанут в ином виде.

Основное разделение в нашем обсуждении мы наиболее уместно отнесем к этике и, таким образом, сначала рассмотрим позицию дарвинизма по отношению к моральным принципам, а затем рассмотрим это в отношении конкретной моральной жизни. Там, где возникает вопрос о позиции дарвинизма по отношению к морали, нам больше не придется рассматривать его отдельно по разным аспектам его проблем — иначе мы потерялись бы в слишком большом количестве повторений; но мы должны будем лишь отделить этический натурализм, который опирается на дарвиновские основания, от чистого дарвинизма и рассмотреть каждый по очереди в отношении его позиции по отношению к морали.

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И ТЕИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА МИР.

А. Позиция чисто научного дарвинизма по отношению к теизму.

§ 1. Научное исследование и теизм. Идея творения.

В самом начале нашего исследования мы должны заявить, что абсолютная свобода научного исследования лежит не только в интересах естественной науки, но столь же ясно и в прямых интересах религии; и что каждая попытка ограничения свободы научного исследования в мнимых религиозных интересах может иметь свою причину только в полнейшем непонимании того, чего требует религиозный интерес. Ибо религиозный взгляд на мир состоит в том, что он видит во вселенной, со всеми ее обитателями и процессами, работу всемогущего Творца и Правителя мира; и поэтому ему не может быть безразлично, имеем ли мы также знание об этой работе, до известной степени, используем ли мы средства, которые ведут к познанию мира, и делаем ли мы прогресс в познании или нет. Религиозный взгляд на мир видит в каждой коррекции и обогащении нашего научного знания лишь коррекцию и обогащение нашего знания о способе и образе божественного творения и действия; и каждая такая коррекция и обогащение действует непосредственно как побуждение к религиозности — хотя, к счастью для всеобщего предназначения религии, степень нашей религиозности не зависит от степени нашего знания природы. Поэтому религиозный взгляд на мир не воздвигает никаких барьеров на пути научного исследования; он не предписывает маршрут, по которому последнее должно достичь своей цели, и не запрещает ему никаких научных вспомогательных средств, ни, в самом деле, никакой научной вспомогательной гипотезы, и, что касается сообщения научного знания, не спрашивает о религиозной или нерелигиозной точке зрения тех, кто предлагает ему такое знание. Во всех этих направлениях он знает лишь одно требование: требование точного и правильного изложения; одним словом, лишь одно требование истины. Реальные, обоснованные и достоверные результаты естественной науки никогда не могут вступить в антагонизм с религией; ибо точно то же самое, что на языке естественной науки называется естественной причинной связью, на языке религии называется способом и образом божественного действия и управления. Там, где человек принял какой-либо взгляд, доказательство которого по своей природе принадлежит естественной науке, и естественная наука должна показать ошибку в таком взгляде, он должен просто отказаться от него и оставить ошибочное мнение, что такой взгляд должен составлять неотъемлемую часть нашего религиозного восприятия. Столь же решительно, с другой стороны, религия может просить естественную науку, чтобы она не использовала спекулятивные взгляды религиозного характера, доказательство которых принадлежит науке о религии, с целью научных обобщений, в случае если наука о религии докажет, что такие взгляды антагонистичны природе и принципам религии.

Те, кто по религиозным соображениям с подозрением смотрят на научное исследование, часто находятся под влиянием двух ошибочных представлений, тесно связанных друг с другом, без учета обоснованного отвращения к атеистической красоте, которой украшено так много научных работ. Одной из этих ошибок является представление о том, что любой объект удален от божественной причинности в той мере, в какой он имеет причину своего происхождения в естественной связи, и что нам было бы легче проследить происхождение объекта до авторства Бога, если бы мы не могли найти никакой естественной причины его происхождения, чем если бы мы имели знание о такой естественной причине. Другая ошибка — это представление о том, что идея «творения» исключает идею действия вторичных причин.

Если бы первое упомянутое мнение было верным, те, безусловно, были бы правы, кто отождествляет прогресс наук с прогрессом атеизма; и невежество тогда было бы самой эффективной защитой благочестия. Но это мнение находится в прямом противоречии со всеми здравыми религиозными и научными рассуждениями. Оно находится в противоречии со здравым религиозным рассуждением: ибо религиозный взгляд на мир видит в самой природе, со всей ее совокупностью причин и следствий, работу Бога; и столь же верно, как, согласно религиозному взгляду на природу, тысяча лет в очах Божьих — как день вчерашний, когда он прошел, столь же верно объект является работой Бога, будь то его происхождение обязано миллиардам хорошо известных вторичных причин, которые все вместе являются работами Бога — как в отношении законов, которым они подчиняются, так и в отношении материалов и сил, в которых эти законы активны — или будь то, при рассмотрении вопроса об непосредственной причине его существования, мы видим себя приведенными к фактору, неизвестному нам. И это мнение также находится в противоречии со всеми здравыми научными рассуждениями: ибо тот факт, что мы не имеем никакого знания об непосредственной причине явления, отнюдь не является доказательством того, что эта непосредственная причина есть прямое действие Бога, который не использует никаких вторичных причин; явления могут точно так же иметь еще больше материальных или нематериальных вторичных причин, неизвестных нам. Мы проиллюстрируем упомянутую ошибку примером, который также раскроет ее связь с другой ошибкой, о которой мы должны будем сказать немедленно. Это, безусловно, не является свидетельством особенно интенсивного благочестия, если мы строим убеждение, что Бог является Творцом человека, среди прочего, на неясности, в которую для нас окутано происхождение человечества. Ибо из этой неясности не может быть сделано никакого иного вывода, кроме усиления доказательств ограниченности нашего знания; то благочестие, которое возводит те явления, естественные причины которых мы знаем, столь же решительно к причинности Бога, гораздо более — мы не скажем, интенсивное, но правильно направленное — чем то благочестие, которое возводит назад те, чьи естественные причины скрыты от нас. И, с другой стороны, это также не является свидетельством особой религиозной холодности или безразличия, когда мы преследуем с интересом и желанием успеха попытки пролить свет на историю происхождения человечества. Тот, кто делает последнее, может, согласно своей религиозной или нерелигиозной точке зрения, точно так же легко соединить свой интерес с надеждой на обогащение своего знания о путях и делах Божьих, как и с надеждой на подтверждение в своем атеистическом взгляде на мир. Благоговение, с которым мы стоим перед действием Бога в тех работах, чье существование в высшей степени является для нас тайной, чем существование других (ибо в действительности все является для нас тайной), возможно, немного иначе модифицировано, чем благоговение, с которым мы стоим перед действием Бога в тех из его работ, в способе происхождения которых нам позволено получить более глубокий взгляд; но каждое есть благоговение, и мы можем получить из обоих пищу для нашей религиозной природы.

Те, кто поддерживает вторую ошибку — а именно, что идея творения исключает идею вторичных причин — упускают из виду факты, что идея творения вселенной существенно отличается от идеи творения отдельных элементов вселенной, как, например, земли, организмов, человека; что идея творения без вторичных причин может быть применена только к происхождению вселенной в ее элементах, силах и законах, и что первое происхождение отдельных элементов в мире — как отдельных планет, организмов, человека — не только допускает действие вторичных причин, но даже требует и предполагает действие условий. Ибо все отдельные виды существ, которые возникли внутри уже существующего мира, имеют также определенные элементы, даже всю основу и условие своего существования, общими с тем, что уже было до этого в существовании; планета имеет свои элементы общими с элементами других планет, органическое имеет те же материальные субстанции, что и неорганическое, человек имеет элементы и организацию своего тела, а также большую часть своей психической деятельности общими с животными. Ничто не побуждает нас предполагать — и аналогия всего, что мы знаем, даже запрещает нам предполагать — что с появлением нового вида существ та же материя и то же качество материи, которые последнее появление имеет общими с уже существующим, были каждый раз призваны заново к существованию из ничего. Только то, что в новом виде действительно ново, приходит к существованию заново с его первым появлением. Но мы даже не знаем, приходит ли ближайшая причина этого нового действительно к существованию в первый раз, или же она не была ли до этого в существовании в реальном, возможно, латентном состоянии, и теперь освобождена в первый раз. В одном случае, как и в другом, мы назовем новое, которое приходит к существованию, новым творением. И если человек думает, что новое только заслуживает названия творения, когда оно происходит внезапно и сразу, где раньше присутствовали только другие вещи, как deus ex machina, безусловно, такое мнение есть лишь детская концепция, которая становится ребяческой, как только мы научно рассуждаем о процессе. Не может быть сомнительно, что религиозные умы, которые не привыкли к научному рассуждению, имеют такую концепцию; поддерживают ли ее также теологи, мы не знаем, хотя это возможно. Безусловно, те ученые, которые намерены атаковать веру в живого Творца и Господа мира, принимают ее как совершенно естественную, даже как единственно возможную концепцию Творца и его творения; и, конечно, для них большое и дешевое удовольствие стать победоносными рыцарями в таком кукольном представлении концепции творения. Но источник, откуда христиане черпают свое религиозное знание, говорит им прямо противоположное. Священное Писание, правда, видит во всей вселенной работу Бога. Но где оно описывает творение отдельных элементов мира, оно описывает в то же время их творение как продукт естественных причин, вызванный естественными условиями. Читатель может видеть, например, слова: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя и т. д. И произвела земля зелень и траву» и т. д. «И сказал Бог: да произведет земля душу живую». Даже творение человека описано так: «И создал Господь Бог человека из праха земного». Безусловно, создание предполагает материю, из которой человек создан. И, с другой стороны, где Библия говорит об отдельных существах в царствах, давно созданных и усовершенствованных, об индивидуальном человеке, который происходит через зачатие и рождение, об отдельных растениях и животных — в общем, об отдельных процессах и явлениях в мире, давно усовершенствованном, о ветре и волнах, о дожде и пламени, которые все вместе имеют свои естественные причины происхождения — она говорит о них всех точно так же, как когда описывает их первое творение как работы Бога. Выражения «создать, сделать, сформировать, вызвать к появлению» применяются к отдельным индивидам царств, давно созданных, точно так же, как они применяются к первому происхождению первых индивидов этих царств.

Таким образом, благодаря полной свободе, которую религиозный интерес дает научному исследованию, мы хорошо подготовлены к тому, чтобы рассматривать с полной беспристрастностью вопрос о позиции каждой из дарвиновских теорий по отношению к теизму.

§ 2. Теория происхождения видов и теизм.

В первой части нашего исследования мы установили, что идея происхождения видов, особенно высших организованных видов, путем десценденции от наиболее близких к ним низших обладает высокой степенью вероятности, хотя она все еще не доказана в строго научном смысле, и хотя, в частности, предположение о часто раздельном первоначальном возникновении отдельных типов этой идеей не исключается, и мы вряд ли можем предполагать, что основные типы животного мира развились друг из друга. Теперь мы далеки от того, чтобы требовать от религии, чтобы она сама решала в пользу того или иного способа понимания или чтобы она склоняла чашу весов научных исследований в ту или иную сторону. Она оставляет ответ на эти вопросы исключительно естествознанию, заранее зная, что сможет прийти к согласию как с тем, так и с другим результатом его исследований. Но мы откровенно признаем, что нам несравненно легче согласовать происхождение высших групп организмов с теистическим и телеологическим взглядом на мир через десценденцию, чем происхождение каждого отдельного вида организмов через самозарождение; и к этому результату мы приходим, прежде всего, через попытку телеологического осмысления палеонтологических остатков органической жизни на Земле. Теизм и телеология видят в происхождении вещей стремление к цели, восхождение от низшего к высшему, развитие — правда, развитие, взятое лишь в идеальном смысле идеальной связи, плана; или, как выражается К. Э. фон Бэр в 1834 году в своей лекции о самом общем законе природы во всяком развитии, — прогрессивную победу духа над материей. Такой план и его реализацию мы можем гораздо легче представить себе, когда в прошлых родах, которые показывают нам геологические формации, имеет место генеалогическая связь между предшествующими видами и ныне живущими, чем когда каждый вид погибал, а рядом с ним или после него всегда возникали новые виды из неорганического вещества путем самозарождения. В первом случае мы видим в предшествующем реальную подготовку к последующему, а также легко воспринимаем кажущуюся расточительность огромных периодов времени для последовательных процессов творения. Во втором случае приход и уход родов в течение бесчисленных тысяч лет, без какой-либо внешней связи, становится непостижимой проблемой, а стремление к цели согласно закономерному плану, которое мы наблюдаем в развитии органических царств на Земле, полностью исчезает в метафизической тьме.

Именно потому, что так много сторонников теистического взгляда на мир полагали, что ради теистической идеи творения они обязаны предполагать первоначальное возникновение всех органических видов, и поскольку, тем не менее, очевиден факт, что в течение доисторических тысячелетий мириады видов появлялись и погибали, не возвращаясь вновь, они стали подвергаться упрекам со стороны противников теизма в том, что Творец, каким они его представляли, совершает неудачные попытки, которые он вынужден отбрасывать, как гончар бракованный сосуд, пока ему наконец не удается создать что-то долговечное и полезное; и это возражение было и остается направленным не только против этих поверхностных теистов и их неудачно выбранной и незащитимой позиции, но и против всего мировоззрения теизма в целом и веры в Бога и Творца вообще.

По всем этим причинам мы можем с религиозной точки зрения только приветствовать идею десценденции видов. У филологов, если мы правильно информированы, существует канон, согласно которому более трудный текст, как правило, является более правильным; но мы сомневаемся, следует ли принимать этот канон тем, кто пытается читать книгу природы, будь то глазами науки или религии, — если только способность к рассуждению не дана нам для того, чтобы скрывать истину.

Но мы также должны искать способ примирения теизма со всеми различными возможностями, при которых десценденция вообще разумна и мыслима. Одной из таких возможностей является полностью последовательное развитие видов друг из друга через незаметно малые переходы; и об этом мы вскоре поговорим. Другая — это возможность десценденции скачками, через метаморфоз зародышей или гетерогенетическое размножение. Реальные причины такого гетерогенетического размножения, если оно вообще имело место, еще не найдены; поэтому мы должны рассматривать только абстрактные возможности его мыслимости. Существуют две такие возможности.

Рождение нового вида происходило одним из двух способов: либо к тем материалам и силам, которые формировали зародыш нового вида, добавлялись совершенно новые метафизические агенты, которых раньше не существовало, и лишь основа и рамки, внутри которых появлялось новое, или то, что новый вид имеет общего со старым материнским видом, имело причину своего существования в предшествующем. Точно так же даже оригинальные произведения человека всегда состоят из двух факторов — из данных предпосылок и условий, и из нового, которое на их основе и в их рамках приходит в бытие. В противном случае причины нового, которое должно было возникнуть, уже лежали во всех прежних стадиях, но были еще скрыты и ограничены в своей деятельности, и только во время рождения пришел новый импульс, который высвободил их для деятельности. Этот новый импульс вполне может принадлежать к причинно-следственной связи Вселенной и быть вызван чем-то аналогичным естественному отбору.

В первом случае, который в применении к происхождению человека принимают А. Р. Уоллес и Карл Снелль, примирение между десценденцией и теизмом не представляет ни малейшей трудности; ибо если агент, который в новопоявляющемся виде производит то, что является в нем специфически новым, возник только с первым формированием зародышей нового вида в материнском виде, то это новое, безусловно, не может иметь своего происхождения нигде, кроме как в надмирной prima causa, в Творце и Господе мира.

Во втором случае теизму также ничто не угрожает. Ибо если мы должны относить причину нового явления в мире так далеко назад, вплоть до начала и первых элементов всех вещей, мы все равно должны в конце концов прийти к причине всех причин; а это живой Бог, Творец и Господь мира. Таким образом, новая форма бытия в любом случае имела бы причину своего существования в Боге; а ценность, важность и субстанция ее существования начинались бы только с того момента, когда она действительно появилась, а не с того, где существовали ее еще скрытые причины. Столь же мало, как мы приписываем только что оплодотворенному яйцу человека ценность человека, хотя знаем, что при правильных условиях из него разовьется полноценный человек, столь же мало, согласно этому взгляду, различия в ценности внутри сотворенного мира растворялись бы в массе атомов или потенций схожей ценности. Также нам не следует опасаться, что такая теория заменит наш полный жизни теизм холодным деизмом. Ибо столь же верно, как теизм не исключает, а включает в себя все, что является относительной истиной в деизме, столь же верно и то, что предположение, будто Творец заложил скрытые причины всех последующих творений в первые зародыши сотворенного, также не исключало бы идеи постоянного и всемогущего присутствия Творца в мире. Несомненно, к нашим самым элементарным представлениям о Боге относится то, что мы должны мыслить его высокое положение над временем не как абстрактную дистанцию от конечного развития, а как абсолютное господство над ним; так что для самого Бога, который творит время и развитие во времени, нет зависимости от временной последовательности сотворенных вещей, и ему совершенно безразлично, призывает ли он существо к бытию мгновенно, или подготавливает его в течение короткого промежутка времени, или лет, или миллионов лет. В этой идее мы также находим единственное возможное и простое решение вышеупомянутой проблемы вневременного времени, которую Фр. Фишер желает предложить философии.

§ 3. Теория эволюции и теизм.

Говоря о теории эволюции, в отличие от теории десценденции, мы имеем в виду, как это очевидно из первой части нашей работы, тот путь и способ построения учения о десценденции видов, которые позволяют этой десценденции происходить не скачками метаморфоза зародышей, а переходами настолько незаметно малыми, что разница между двумя поколениями, лежащими на одной линии десценденции, никогда не бывает больше тех различий, которые всегда имеют место между родителями и детьми одного и того же вида, — переходами настолько постепенными, что только продолжение этих индивидуальных изменений в одном направлении производит увеличение и, наконец, постепенно, новый вид. Рассмотрение вопроса о том, какую позицию эта теория эволюции занимает по отношению к теизму, даже проще, чем ответ на вопрос о позиции идеи десценденции по отношению к теизму.

Ибо теперь нам больше не нужно обсуждать различные возможности развития, как мы обсуждали возможности десценденции, а только идею постепенного развития или эволюции в целом. О таких возможностях, правда, мы находим несколько. Во-первых, мы можем искать побуждающий принцип развития видов либо внутри организмов, либо мы можем видеть, как он приближается к последним извне. Единственная научная система, которая предприняла попытку упомянуть и разработать побуждающий принцип развития, — это система Дарвина; система, которая выбирает вторую из только что указанных альтернатив и видит существенный принцип, делающий передачу индивидов прогрессом за пределы одного вида, приближающимся к индивидам извне. Но хотя нам придется еще более подробно рассмотреть эту специфическую дарвиновскую теорию — теорию отбора — в следующем разделе, мы также должны будем там указать на все, что теизм может сказать в отношении принципа развития, который приближается к организмам извне. Другое возможное объяснение происхождения видов через развитие можно найти в том факте, что мы ищем побуждающий принцип развития внутри организмов. Это делают, насколько нам известно, все те ученые, которые, будучи склонны к теории эволюции, являются противниками теории отбора; но никто из них не претендует на то, что нашел побуждающие агенты развития. Таким образом, как и в предыдущем разделе, мы снова отсылаемся только к чисто абстрактной возможности мыслить эти побуждающие агенты либо как возникающие в организме заново с каждой малейшей индивидуальной модификацией, ведущей к развитию вида, либо как присутствующие в организмах ранее, но еще скрытые и приходящие в активность только тогда, когда они высвобождаются. Но вопрос о том, мог ли теизм принять ту или иную возможность, должен был быть рассмотрен в предыдущем разделе и был там решен утвердительно.

Таким образом, остается лишь рассмотреть в общем вопрос о совместимости идеи происхождения видов через эволюцию, через постепенное развитие, в целом с теистическим взглядом на мир.