«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Наконец, тот факт, что, согласно библейскому повествованию, седьмой день все еще не имеет конца, является для нас столь же решающим. Конец каждого из шести дней упоминается торжественным повторением слов: «И был вечер, и было утро, день первый» и т. д.; но он не упоминается в отношении седьмого дня. Теперь, если бы, согласно значению автора, седьмой день также имел свой конец, как любой из шести предыдущих дней, у него был бы на седьмой и последний день двойной повод для упоминания его конца; и пропуск того заключительного слова был бы действительно немыслим. Когда Дилльман говорит: «Формула 'и (стал) вечер' отсутствует, потому что повествование здесь заканчивается и больше не переносится на другой день, и потому что по этой причине его обозначение как седьмого дня предполагается в ст. 2», мы должны ответить, что при предположении, что дни творения были обычными земными днями, перенос повествования на дальнейшие дни, безусловно, был бы ожидаем, даже если бы не из чего иного, как из формулы: «И был вечер, и было утро, день первый» и т. д. Ибо тогда человеческие недели могли бы следовать за неделей Бога, в которой человек, следуя божественному примеру, должен был бы работать шесть дней и отдыхать один. Тот же комментатор говорит (стр. 24): «Автор не мог бы даже осмелиться сделать заявление о продолжительности жизни первых людей, если бы для него день, в который он был создан, был неопределенно долгим периодом времени». Но, согласно концепции библейского автора, предполагаемой нами, только «день Бога», в который он был создан, был бы неопределенно долгим периодом времени (хотя мы не желаем отождествлять дни Бога с определенными земными периодами времени); земные дни и земные годы, с другой стороны, имели бы свое существование после четвертого дня творения, и таким образом, согласно этому взгляду, мы могли бы оценить и назвать земные годы и дни всего того, что произошло до четвертого дня творения, при условии, что мы имеем или верим, что имеем средства для их оценки. Когда Дилльман продолжает: «Напротив, автор принимал эти дни не иначе как за дни», мы полностью согласны с ним; но добавляем к этому: «не дни твари, а дни Бога».

Из этой долгой продолжительности седьмого дня мы обязаны сделать еще один вывод; а именно, что согласно концепции автора шесть предыдущих дней также должны были далеко превосходить продолжительность земных дней. Это ведет нас к другой библейской аналогии, чья прямая сила доказательства для долгой продолжительности библейских дней творения, правда, справедливо оспаривается, но которая, как только мы должны предположить по другим причинам, что согласно автору дни творения далеко превосходят земные дни по продолжительности, становится сильной поддержкой этого взгляда. Ибо, безусловно, не маловажно, что в 90-м псалме, псалме Моисея, посредника Синайского законодательства, к кругу идей которого то повествование о творении так полностью принадлежит, выражена мысль, которая также подхвачена во втором послании св. Петра, с его развитыми космологическими концепциями: а именно, мысль «что один день у Господа как тысяча лет, и тысяча лет как один день».

С той экзегезой седьмого дня как все еще остающегося до настоящего времени, мы находимся в ясном согласии с более развитой теологией Нового Завета и с интерпретацией, которую она сама дает тому божественному дню отдыха. Иисус сам, в Евангелии от Иоанна V, 17, отводит упрек фарисеев относительно исцеления в субботу словами: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Этот ответ имеет смысл только в значении: Отец Мой доныне делает, хотя со времени завершения дней творения Он наслаждается субботним покоем; и таким образом Я также работаю в субботу, как в рабочий день. И Послание к Евреям, в своей четвертой главе, смотрит через посредство девяносто пятого псалма назад на эту субботу творения, которая, как день отдыха Бога, существует сегодня, и вхождение в которую дано и обещано народу Божьему.

Благодаря всей этой концепции библейской недели творения, которая кажется нам экзегетически гораздо более естественной и непринужденной, чем любая другая, мы одни достигаем той концепции, которую автор той записи намеревается достичь; а именно, концепции, действительно достойной Бога, его временного отношения к миру и отношения человеческих дней к божественным дням творения; мы получаем фундамент для заповеди соблюдать субботу, идея которой может быть завершена, не нарушая идеи Бога. Отношение Бога ко всему временному ходу этого нынешнего мира, от его начала до его конца, для религиозного способа созерцания человека, который, как образ Божий, смотрит на творческую деятельность Бога как на прототип и пример для своей собственной деятельности, может быть заключено в одну единственную, великую, божественную неделю, чьи первые шесть дней длятся до завершения сотворения человека, и чей седьмой день все еще длится и будет длиться до завершения хода мира — пока последний сам, и человечество вместе с ним, не сможет войти в божественный покой.

Из этой религиозной интерпретации, которую мы должны приписать той библейской идее божественной недели творения, никоим образом не следует, что религия должна требовать от естествознания, чтобы оно достигло в своих космогонических исследованиях той же последовательности в появлении вещей, которую мы находим в библейском повествовании. Это было бы не чем иным, как фактическим переносом мнимого религиозного интереса за пределы сферы, в которой решающий голос принадлежит естествознанию. Как бы ни было неполным космогоническое знание последнего, оно тем не менее в настоящее время установлено достаточно ясно, чтобы навсегда отвергнуть такое требование. Астрономия убеждает нас, что совершенно немыслимо, чтобы все, что относится к работе четвертого библейского дня творения, даже все формирование звезд и нашей системы планет, следовало за работой третьего дня, формированием земных континентов и растений. И геология в своих пластах, которые демонстрируют окаменелости, показывает нам, что относительные работы библейских дней в действительности не следовали одна за другой попеременно таким образом, что одна начиналась там, где другая прекращалась, но что с начала органической жизни работы третьего и пятого дней с каменноугольного периода, также работы третьего, пятого и шестого дней, развивались совершенно рядом друг с другом. Было бы излишеством утонченности отождествлять какой-либо библейский день творения с каким-либо периодом или каким-либо комплексом периодов в развитии земли или мира.

С другой стороны, для христианства, основанного на Священном Писании, все еще не совсем без интереса сравнивать результаты естествознания и протяженность и последовательность работ библейских дней друг с другом. Ибо декларация, которая берется проследить нечто, что имеет такое глубокое влияние на человеческую жизнь, как субботний покой, назад к прототипу непосредственно божественного действия, безусловно, достойна внимания. Теперь, если мы хотим сделать такое сравнение, мы можем сделать это только в точной аналогии с тем путем и манерой, которыми мы сравниваем предсказания пророческого слова с их исполнением. Ибо постольку, поскольку декларации той библейской записи об обстоятельствах творения имеют религиозную ценность, на которую мы должны обратить внимание, они как декларации относительно событий, о которых человек, безусловно, не может иметь исторического знания своего собственного, полностью подпадают под точку зрения пророческого слова; за исключением того, что они содержат не направленное вперед, а направленное назад пророчество. Это одна из самых правильных и плодотворных мыслей, которую Иоганн Генрих Курц в своей «Библии и астрономии» (Берлин, Wohlgemuth, 1-е издание, 1842) выразил, но фантастически злоупотребил в той работе, в целом столь плодовитой на незащитимые позиции; судьба, которую, как известно, направленное вперед пророчество также часто достаточно должно было претерпеть.

Таким же образом, как мы должны объяснять направленное вперед пророчество из двух факторов — с одной стороны, из обстоятельств времени, знаний, предрасположенностей и характеров пророков; с другой, из восприимчивости их ума для ума Бога и последних целей его действий — мы также должны объяснять ту запись творения из двух факторов: с одной стороны, из взгляда и знания его времени, а с другой из восприимчивости его автора для чистой и живой идеи Бога и религиозных отношений человеческой жизни. И мы также должны будем поступать так же при интерпретации ее. Для интерпретации направленного вперед пророчества у нас за спиной опыт тысяч лет, из которого вытекают следующие принципы лечения и интерпретации. Пока такое пророческое слово еще не исполнено, до тех пор, действительно, его значение есть и остается объектом христианской веры и христианской надежды; но трудно и почти невозможно различить в нем, что является непреходящей сущностью, а что преходящей формой. Возможно, многое рассматривается как сущность, что в исполнении оказывается только образом и формой; и возможно, многое как форма, что в исполнении показывает себя как более конкретная реальность, чем мы предполагали. И было бы даже психологически насильственным предположением, если бы мы должны были предполагать в уме пророка еще большее знание будущего хода вещей, чем то, которое он выражает; или если бы мы должны были отделять его в его мирском знании, и даже в форме его пророческих высказываний, от взглядов и пределов его времени. Но самым бесплодным усилием из всех было бы конструировать заранее из его слов частности исторического хода будущего. Попытки такого рода были побеждены всякий раз, когда они предпринимались. Но если исполнение такого пророческого слова однажды произошло, это радость и укрепление веры для всех последующих поколений, и даже после окончательного исполнения всего пророчества, это все еще будет радостью для детей Божьих в их совершенстве, сравнивать пророчество и исполнение и позволять пророчеству быть освещенным светом исполнения, исполнение — светом пророчества.

Все это находит свое полное применение к библейскому повествованию о творении. То, что в направленном вперед пророчестве является историческим исполнением, в направленном назад является научным исследованием. Пока последнее не было направлено вообще на доисторическую историю земли, было дерзким предприятием отделять в библейской работе шести дней сущность и форму друг от друга; было и остается до сих пор непсихологическим насилием предполагать в человеческом авторе повествования все возможное знание психических и научных секретов и поднимать его над детскими взглядами его времени относительно вещей этого мира. Но было самым бесплодным предприятием конструировать в деталях из его слов картину реальных обстоятельств творения и развития мира. Попытки такого рода часто предпринимались; но они не произвели ничего, кроме снов. И, безусловно, попытка контролировать и корректировать естественное исследование посредством таких снов была бы похожа на попытку исправить хорошо установленные факты истории пророчествами еще более раннего периода или даже доказать их ложность. Но с того времени, когда естествознание, как оно есть в настоящее время, начало обращать внимание на доисторическую историю земли и даже вселенной, такое сравнение стало возможным.

Оно говорит нам, правда, что работы библейских дней не следовали друг за другом в ходе земных и космических развитий таким образом, что одна начиналась там, где другая прекращалась, но что они проходили в длинных линиях своего хода, рядом друг с другом и над друг другом. Но глядя на их меридиональные высоты, они тем не менее, где мы способны предпринять определенные геологические сравнения, следуют друг за другом точно в том же порядке, в котором дни следуют друг за другом в той библейской записи. Меридиональную высоту третьего дня (ибо здесь уверенность геологического знания впервые начинается для нас) нужно искать там, где формируются континенты и растительная жизнь преобладает на земле: и это каменноугольный период. Меридиональная высота четвертого дня должна была быть достигнута там, где впервые покров пара и облаков земной атмосферы постоянно разделился, и солнце, луна и звезды стали видимыми: и геология находит это время в периоде, который лежит между каменноугольным периодом и триасом — в пермском периоде, как его называют в Англии, в диасе ископаемого и медного сланца и цехштейна, как мы называем его в Германии. Меридиональную высоту пятого дня нужно искать там, где океанская жизнь, с ее ящерами и бесчисленными животными, придала свой отпечаток органической жизни на земле, и воздух был наполнен обитателями: геология называет такое время вторичным периодом триаса, юры и мела. То, что океанская жизнь преобладала в этом периоде, вне всякого сомнения; в то время как в целом геология дает нам более скудную информацию об обитателях воздуха, чем о животных океана и земли. Летающие ящеры юры все еще достаточно характерны, чтобы оставить по крайней мере возможность, что крылатый мир, который по ценности все еще стоит ниже млекопитающих, помогал придавать тому вторичному периоду его надлежащий тип. Наконец, меридиональная высота шестого дня не может быть нигде, кроме как там, где животные земли стали самыми характерными обитателями земного шара, и где появился человек: и это третичный период геологии, в котором млекопитающие появились в большом количестве и разнообразии, и в конце которого мы находим первые следы появления человека.

Мы тем не менее не придаем особого веса установлению такого соответствия. Религиозная ценность идеи божественной недели творения становится для нас совершенно достоверной, если мы только находим, что она совместима с чистой идеей Бога. Это не было бы так, если бы мы должны были смотреть на неделю творения как на земную неделю; но это совершенно так, если божественная недема простирается на всю временность хода мира. С этим мы можем быть удовлетворены. Ибо мы не имеем ни теологических, ни философских, ни научных доказательств достаточно, чтобы извлечь из этих библейских высказываний какие-либо метафизические выводы относительно отношений Бога к временному развитию мира. Мы не должны были бы осмелиться прямо оспаривать такие метафизические отношения: ибо человеческая неделя, с ее днем отдыха, является таким исключительно удачным и блаженным приглашением, соблюдение этой заповеди сопровождается таким поразительным процветанием во всех жизненных отношениях народа, ее несоблюдение — таким очевидным проклятием, и, более того, идея человека, несущего образ Божий, является такой плодотворной идеей, удовлетворяющей в равной степени дух и разум, что мы должны помнить о возможности того, что институт человеческой недели, с ее днем отдыха, безусловно, основан на реальных отношениях жизненного процесса той твари, которая несет образ Божий, к деятельности ее божественного прототипа на земле. Но тем не менее, мы столь же мало осмеливаемся пытаться или оспаривать установление таких метафизических отношений: ибо теософическая обработка чисел кажется нам не плодотворным полем для продвижения религии — ни для продвижения религиозного знания, ни для продвижения религиозной жизни.

Тем не менее, результат нашего сравнения между библейской и научной интерпретацией кажется нам заслуживающим упоминания по особой причине. Правда, мы нашли последовательность меридиональных высот библейских дней в том же порядке, в котором, согласно библейскому отношению, работы дней следовали друг за другом; но мы нашли в общем ходе библейских дней, что их работы в действительности проходили в длинных линиях современно друг другу. Теперь, поскольку та первая часть нашего результата — последовательность меридиональных высот — это наименьшее, что мы должны ожидать, если счет дней должен вообще иметь объективно реальное основание в процессе мира, с другой стороны, вторая часть нашего результата — далеко идущее современное существование различных библейских дней — имеет точную аналогию с теми пророчествами, чье частичное или полное исполнение позволяет нам более верное суждение о характере пророчества и более верное сравнение между пророчеством и исполнением. Даже пророческий мир знает о божественном дне, который в пророчествах занимает выдающееся и центральное положение: это день Господень как день суда и спасения. Этот день Господень также стоит перед взором пророка, безусловно, не как обычный земной день по двадцать четыре часа, а как день Бога, возвышающийся над земными днями и охватывающий бесконечное их число, хотя он также имеет свое очень отчетливое значение, которое входит в земную временность. Но в историческом исполнении вместе с ним происходит тысяча вещей, которые не принадлежат к нему; для двух третей человечества тот день не наступил вовсе; и что касается его временного хода, он имел свой рассвет в началах человечества — его восход солнца произошел тысячу восемьсот лет назад, и его меридиональная высота все еще предстоит.

Наконец, что даже благочестие тех, кто составлял библейские записи, и всех тех, кто видит в них явленные доказательства своей веры, не придает религиозного веса последовательности работ дней, становится ясным из вышеупомянутого факта, что второе повествование о творении, которое делает человека и его этическую первобытную историю своим центром, излагает сотворение обитателей земли в совсем другом порядке, чем первое. Мы будем рассматривать этот пункт снова, и более подробно, по другой причине, в следующем разделе.

Мы все еще должны рассмотреть вопрос о том, какую позицию Священное Писание и библейское христианство занимают относительно развития в целом: и здесь также мы должны только сказать, что они очень благоприятны такой идее. Работы шести дней сами по себе в своей последовательности суть не что иное, как развитие, постоянная дифференциация того, что не было разделено раньше, непрерывное развертывание более простого в более сложное, всегда прогрессирующая подготовка земного шара для новых и более высоких форм существования, пока наконец не появился человек. В библейском повествовании о творении идея, которая формирует основу всякой теории эволюции (а именно, что новое, которое появляется, имеет свои условия и предположения, свои творческие вторичные причины, в предшествующем), произносится с особой ясностью. Когда оно говорит: «Да произрастит земля зелень, траву... и произрастила земля», и т. д.; «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую», и т. д.; «Да произведет земля душу живую; и стало так»; и «Бог создал зверей земных», — творческая причинность также упоминается яснейшими словами рядом и под причинностью Творца, посредством которой последний создал тварей. Дружественное отношение между библейским повествованием и теорией эволюции даже заходит так далеко, что Священное Писание, подобно той теории, не позволяет животным происходить от растений, хотя последние представляют низшее, первые — высшее, и что растения являются необходимым условием для животных, но что даже согласно Библии оба царства происходят из неорганического земли. Когда речь идет о сотворении растений, оно говорит: «Да произрастит земля зелень» и т. д.; и когда речь идет о сотворении животных, оно говорит: «Да произведет земля душу живую». Наконец, если бы науке однажды удалось воспринять яснее, чем сейчас, происхождение органического из неорганического, она имела бы в тех словах средства для гармонии с библейской концепцией.

Теперь, столь же очевидно, как Священное Писание в целом и в общем благоприятствует идее эволюции, оно, по-видимому, столь же определенно отвергает ее именно в том пункте, где заключается весь интерес нашего вопроса, а именно: в отношении происхождения отдельных видов. Ибо здесь, при описании сотворения как растений, так и животных, самыми ясными словами сказано: «по роду их». Но это противоречие лишь кажущееся. Что касается способа и образа, которым Бог сотворил каждый вид, использовал ли Он при этом вторичные причины или нет, не сказано ничего иного, кроме того, что Бог сотворил каждый вид, что творения существуют в четко обозначенных видах и что эти виды не случайны, а заложены в Божественном замысле — что они являются Его делом. Тот факт, что именно Бог пожелал сотворить каждый вид как вид и в действительности сотворил его, столь же твердо установлен, если виды произошли один из другого и развивались в ходе постепенных переходов, как если бы они получили свое бытие каким-либо иным образом. Так же, как в описании работы пятого дня мы находим простые слова: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... и стало так»; и «И создал Бог зверей земных», — точно так же Бог, безусловно, мог сотворить отдельных растений и животных «по роду их» таким образом, чтобы одно происходило из другого, чтобы они развивались друг из друга.

§ 2. Сотворение человека.

Важнейшие факты, которые мы должны упомянуть в связи с положением христианского учения о сотворении человека относительно теории эволюции, были рассмотрены в главе I, А. Мы особенно убедились в том факте, что новое, даже если оно имеет свои вторичные причины и возникает в ходе постепенного развития, является не менее Божественным творением и обладает не меньшей полной ценностью нового, чем если бы оно было сотворено мгновенно. Точно так же и человек предстает перед нами нетронутым во всей новизне и достоинстве своего бытия, в полном качественном, а не просто количественном превосходстве высших даров своего разума, и особенно своей личности, своего «я», своей свободы — одним словом, во всей полноте образа Божьего, — независимо от того, должны ли мы рассматривать его как сотворенного в ходе постепенного развития или как сотворенного внезапно.

В библейском повествовании есть два обстоятельства, из которых мы видим, что, хотя оно естественным образом умалчивает о проблеме происхождения видов, оно не только знает и признает связь человека с низшими земными существами, но и прямо указывает на нее.

Одно из этих обстоятельств — объединение сотворения человека с сотворением наземных животных в рамках одного дня работы. Мы не придаем этому объединению большего значения, чем Священное Писание, хотя оно столь решительно подчеркивает достоинство человека в его подобии Богу и в его полном владычестве над всей землей, и хотя оно могло бы найти в этом достаточно причин для выделения особого дня для сотворения человека, на которого указывало все предшествующее творение и которому должно было служить все земное творение; тем не менее, в своем описании сотворения оно явно желает, чтобы человек рассматривался в своей связи как творение с животным миром. Более того, нам не следует упускать из виду в библейском повествовании, что благословение, которое Бог дает животным воды и воздуха в конце пятого дня, в шестой день не произносится над наземными животными — хотя они, безусловно, имеют на него такое же право, как рыбы и птицы, — а над человеком. Разумеется, предполагается, что наземные животные естественным образом приобщаются к благословению человека, насколько оно может им причитаться, а именно: благословению плодовитости и размножения. Согласно этим указаниям и библейской концепции, человек находится в еще иной и более тесной связи с животным миром, чем просто в отношении владычества над ним.

Второе обстоятельство, на которое мы должны обратить внимание, — это утверждение (Бытие II, 7), что Бог создал человека из земли; или, вернее, как гласит буквальный перевод: «И создал Господь Бог человека из праха земного». Не имеет значения, является ли винительный падеж «прах земной», как говорят некоторые, простым приложением или, как объясняют другие, винительным падежом материала. Когда в повествовании человек называется прахом земным или существом, сформированным из праха, разница бесконечно ничтожна: был ли земной материал, из которого Бог сформировал человека, являющегося прахом земным, животным организмом или нет; был ли человек сформирован непосредственно или опосредованно из земли, и требовало ли это формирование более длительного или более короткого времени. Ибо то, что это требовало времени и не было мгновенным творением, подразумевается в выражении «сформировать».

Мы обращаем внимание на этот отрывок еще по одной причине. Второе повествование о сотворении, начинающееся с Бытия II, 4 и продолжающееся до конца третьей главы, поразительно отличается от первого повествования, Бытие I — Бытие II, 4. Оно берет свое начало от того автора, чья книга называется книгой Иеговиста, или, в более поздних исследованиях, иудейско-пророческой книгой; и который среди всех тех, кто внес свой вклад в создание Пятикнижия, дает наиболее глубокое понимание природы греха и благодати, а также Божественного плана спасения. И вот в этой книге, с религиозной точки зрения чрезвычайно достойной внимания, описание сотворения дается совершенно иначе. Человек является центром повествования; то, что не относится к нему напрямую, полностью опущено. Порядок, в котором были созданы обитатели земли, не только не разделен на шесть дней работы первого повествования, и в стихе 4 не только прямо принят как работа одного дня в выражении «в день» (в который = когда), без особого акцента на выражении «один день», ибо «в день» стало частицей; но этот порядок полностью отличается от другого. Во втором повествовании последовательность следующая: «сначала человек; затем рай, в который помещен человек; далее деревья (вопрос о том, в какое время был создан остальной растительный мир, остается полностью без ответа); затем решение создать также помощника человеку; далее сотворение животных; наконец, сотворение женщины из ребра человека». И хотя вне всякого сомнения, что два повествования имели разных авторов, тем не менее возникает вопрос, как было возможно, что те, кто включил эти два повествования в Священное Писание одно за другим, могли так безобидно поставить рядом и читать одно за другим эти два столь противоречивых повествования, не будучи вынужденными думать, что истинность одного опровергает другое. Они, безусловно, должны были иметь некое убеждение в том, что одно повествование согласуется с другим. Но такое согласие между двумя повествованиями возможно только тогда, когда мы видим в них лишь идеальные истины, или когда одно из двух представляет фактическую реальность обстоятельств сотворения, а другое — скорее их идеальный характер. В случае, если нам пришлось бы проводить такое различие, не может быть сомнений, какое из двух повествований имеет больше реального, а какое — больше идеального характера. В первом повествовании не рассказывается ничего, что не давало бы прямых точек соприкосновения с реальным процессом, как мы можем его себе представить. Во втором повествовании мы находим много моментов, которые едва ли допускают прямое буквальное понимание даже со стороны первых читателей повествования и составителей канона Ветхого Завета: например, помимо иного порядка, в котором дается первое повествование, сотворение женщины из ребра человека: это повествование, если брать его идеально, столь невыразимо всеобъемлюще, содержательно и глубоко — если брать его реально, столь совершенно невероятно. Будет также трудно поверить, что даже древние читатели повествования — по крайней мере те из них, кто смотрел глубже и был более просвещен — воспринимали с крайней буквальностью выражение, что Бог вдунул в ноздри человека, который есть прах земной, дыхание жизни. В третьей главе есть и другие черты, из которых мы должны, по крайней мере, предположить, что автор вовсе не намеревался придавать значение крайне буквальному его пониманию. Теперь, если второе повествование является более идеальным, его смысл заключается в том, что человек, его бытие, его цель, его первобытная история сделаны центром всего описания, и вокруг него сгруппировано все остальное; в то время как в первом повествовании он представляется скорее целью всего творения — как он предстает перед естественным исследованием в реальном процессе сотворения, как последнее звено в цепи, а не как центр в круге или звезде. Если это так, если второе повествование о сотворении, имеющее человека своим центром, является более идеальным, то мы, безусловно, не должны упускать из виду тот факт, что в идеальном повествовании человек назван прахом земным. Тогда природа праха также принадлежит, с идеальной точки зрения, столь необходимо к природе человека, что вопрос о том, осуществляется ли связь этого человека, который есть прах земной, с этой землей через форму предшествующего животного организма или нет, уже не имеет значения. Поэтому, если мы выступаем против животного происхождения человека по общим причинам, что мы не хотим происходить от чего-то низшего, то это низшее тем не менее присутствует как прах земной. И если мы выступаем против такой родословной из-за уродства и порочности, которые существуют в животном мире, мы должны указать на тот факт, что, с одной стороны, человечество также имеет пятна, которые уродливее тех, что обезображивают самого дикого хищника, а с другой стороны, животный мир демонстрирует черты, которые столь благородны, что ни одному человеку не нужно их стыдиться. Это, безусловно, верное чувство, которое Дарвин выражает в своем «Происхождении человека», когда говорит: «Что касается меня, то я предпочел бы происходить от той героической маленькой обезьяны, которая бросила вызов своему грозному врагу, чтобы спасти жизнь своего смотрителя, или от того старого бабуина, который, спускаясь с гор, с триумфом унес своего юного товарища из толпы изумленных собак, чем от дикаря, который наслаждается пытками своих врагов, приносит кровавые жертвы, практикует детоубийство без раскаяния, обращается со своими женами как с рабынями, не знает приличий и одержим самыми грубыми суевериями». Нам остается лишь добавить: если только сохраняются происхождение из творческой руки Божьей, сотворение по Его собственному образу, общение с Ним и бытие Его дитем. И что все это может быть сохранено, даже при принятии происхождения и эволюции, мы видели из неоднократных соображений.

Но мы должны сделать еще один вывод из различия между двумя повествованиями о сотворении. Если последовательность, в которой обитатели земли появляются в первом повествовании, столь совершенно отличается от таковой во втором, как это очевидно, мы неизбежно должны либо отказаться от исторической реальности одного или другого повествования, или обоих, либо предположить, что сотворение обитателей земли происходило таким образом, который позволяет увидеть реальную связь последовательности в первом повествовании, так же как и во втором, с реальными процессами сотворения. Теперь мы вовсе не намерены спорить с теми, кто выбирает первую часть дилеммы; мы сами присоединяемся к ним и верим, что спасение не зависит от объективной реальности этой последовательности, равно как и обладание спасением не зависит от веры в такую реальность. Но мы оставляем на рассмотрение тех, кто в своих религиозных убеждениях считает себя обязанным придерживаться объективной реальности обоих повествований, следующие мысли: если не только идеальная глубина, но и связь с эмпирической и исторической реальностью процесса сотворения должна быть приписана последовательности первого повествования, так же как и второго, это возможно только при допущении происхождения — а именно, что человек, например, может быть назван в одном смысле первым из творений, поскольку с первым организмом было уже дано то, что впоследствии развилось в человека, и поскольку все, что иначе было создано и развито как особый вид, присутствовало только ради этой цели; и что человек в другом, в чисто эмпирико-историческом смысле, все еще является последним из творений. Таким образом, сторонники происхождения оказались бы в непривычном положении, одинаково удивительном как для друзей, так и для врагов, находясь в гораздо более дружественных отношениях с библейской верой в откровение, чем их противники. Мы увидели бы кажущиеся раздоры не только между Писанием и природой, но и между повествованием и повествованием, растворенными в гармонии, и над двойным отношением двух повествований мы увидели бы морфологические идеи Окена и Гёте, идеи типов Кювье, Агассиса и Оуэна, законы развития К. Э. фон Бэра и, наконец, идеи происхождения Ламарка и Дарвина, протягивающими друг другу дружескую руку. И даже старые радости телеологического взгляда на природу, украшенные, правда, косой и париком, но в настоящее время отвергаемые с излишним пренебрежением, даже если они называются ихтиотелеологическими и инсектотелеологическими, обрели бы в этом примирении свое скромное, подчиненное место. Более того, мы тогда имели бы удовлетворение снова увидеть, что религиозность, которая в своей собственной сфере дает абсолютно свободный простор естественному исследованию и не считает ниже своего достоинства учиться у естествознания, может по этой причине сохранять свою собственную автономию в своей собственной сфере гораздо более бесспорно; и что, как нам кажется в данном случае, она может зайти гораздо дальше в использовании, которое она делает из своей автономии, и в распространении открытого характера своих религиозных записей на физические процессы и обстоятельства, чем это необходимо или безопасно, и что она, тем не менее, вознаграждается за сохранение мира с естествознанием более богатыми, более живыми и более верными проблесками гармонии между словом Божьим и делом Божьим, чем это было бы в случае с религиозностью, которая, не обращая внимания на естествознание, ткет свои космогонии только из Священного Писания.

§ 3. Первобытное состояние человека: рай, грехопадение и первобытная история.

После того как Священное Писание поведало о сотворении человека в двух рассказах, второй из них дает нам продолжение в хорошо известном повествовании о рае и грехопадении человека с его последствиями; и дальнейшее развитие как библейского учения, так и христианского богословия также включило суть и квинтэссенцию этих повествований в свое представление о христианских истинах спасения.

Мы не будем создавать никаких препятствий на пути к достижению взаимопонимания между дарвиновскими взглядами и библейской первобытной историей, признавая справедливость того взгляда, что христианское благочестие могло бы в некотором смысле содержать в себе требование, чтобы форма, в которой факты истины в Бытии III даны нам, также имела историческую реальность. Тот, кто выдвигает это требование, должен винить только свою собственную близорукость и неосмотрительность, если он теряет содержание вместе с формой, образный характер которой может быть показан ему слишком определенно. Мы признаем это как реальное провидение Божье, которое намерено верно оберегать верующего человека от бессмысленного и рабского следования букве и от обоснования своих средств спасения на ненадежных основаниях, что у величественного и почтенного портала Священного Писания два повествования стоят мирно рядом друг с другом, которые, если мы проникаем сквозь форму в их содержание, дополняют друг друга в великолепной и глубокой гармонии, но которые, если мы рассматриваем форму как их содержание, столь диаметрально противоречат друг другу, что мы не можем сделать ничего иного, как отвергнуть одно или другое, или, еще более логично, оба. Мы думаем, что этот намек достаточно силен, чтобы быть понятым, и приносит, как и всякое преклонение перед истиной и ее силой убеждения, богатые плоды не только для нашего знания, но и для чистоты, определенности и богатства нашей религиозности. Мы не потеряем благодаря этому признанию характер откровения и впечатление истинности этих библейских записей, но сможем через них, и только через них, обрести и воспринять его. Это правда, первое повествование, и еще более второе — повествование о сотворении и первобытной истории человека — имеет в своей внешней форме чрезвычайно близкое родство с поэтическими мифами древних народов Востока; но его отличие заключается не по существу в форме — хотя и она, будучи формой истинного и правильного содержания, показывает достаточно различий с этими языческими мифами, — а заключается в самом содержании. Эти языческие мифы, безусловно, содержат много красивых, глубоких и истинных факторов, но всегда, кроме того, фундаментальные идеи, которые мы должны отвергнуть как полуистинные или полностью ошибочные: иногда дуалистическое представление о Боге и мире, иногда материализацию божественного, духовного и этического, иногда фаталистические и иногда магические элементы в большом количестве. Эти библейские представления, с другой стороны, безусловно, предстают перед нами все еще в живописной форме, которая аналогична этому формированию мифа; ибо это действительно кажется единственной формой, в которой разум человека в его первую эпоху жизни был способен воспринимать и представлять сверхъестественную и этическую истину, как мы сегодня способны представлять высшие отношения нашего разума к сверхъестественному и этическому только в картинах и притчах; но библейские представления предлагают нам под этим пластическим покровом содержание, которое, ввиду самой обширной критики, глубочайшей спекуляции и самого просвещенного и практически наиболее успешного благочестия, все еще установлено как чистейшее, наиболее правильное и наиболее плодотворное представление о природе Бога и об этической природе и этической истории человека.

Более того, мы не будем затруднять достижение взаимопонимания между дарвиновскими теориями и библейским учением, поддерживая другой взгляд, которому учит Священное Писание, — что смерть пришла в животный мир впервые через грехопадение человека и что грехопадение человека впервые привнесло характер тленности в состояние земли или даже вселенной. Существуют по существу три библейских отрывка, на которые ссылаются те, кто думает, что находит такой взгляд в Священном Писании; а именно: Римлянам V, 12; Римлянам VIII, 19-23 и Бытие III; но они ошибаются. Что апостол Павел в Римлянам V, 12 под миром, в который смерть пришла через грех, имел в виду не вселенную или земной шар, а человечество, достаточно ясно из контекста и требуется только различием значения, которое в греческом, как и в немецком языке, слово «мир» имеет в зависимости от контекста. И в Римлянам VIII, 19-23, где он говорит о подчинении твари суете, он не упоминает определенного времени, в которое это произошло, ни исторического повода, как грехопадение человека, который должен был дать импульс этому подчинению; но он только говорит в общем, что это был Бог, который «покорил тварь суете», и что Он «покорил ее в надежде». Тот, кто читает этот отрывок без предубеждения, не может быть приведен ни к какой другой идее, кроме этой: что Бог подчинил тварь закону суеты с самого начала творения — не навсегда, но с самого начала — с намерением, чтобы она также отпраздновала свое преображение и избавление от ига тленности вместе с совершенством человечества и с явлением и преображением детей Божьих. И даже проклятие земли (Бытие III, 17) — это не проклятие вселенной или земного шара и его тварей, а только проклятие земли; и притом не ради нее самой, а только в ее отношении как средства к существованию к человеку, и в противоположность освобождению от труда, которое имела его жизнь до сих пор, и к приятности его средств к существованию в раю.

После того как мы таким образом отвергли эти два извращения библейского учения, нам остается как установленное содержание последнего и как существенная часть христианской догматики, насколько она может войти в контакт с дарвиновскими взглядами, по крайней мере следующее: человек был первоначально сотворен Богом добрым и счастливым. К его доброте также принадлежала возможность иметь безгрешное развитие, как он должен был иметь; и к его счастью также принадлежала жизнь среди окружения, полностью соответствующего ему, и возможность получения освобождения от смерти и всех зол путем самоконтролируемого подчинения Богу, которое сопротивляется искушению. Мы намеренно выражаемся так. Ибо библейская первобытная история не говорит, что человек был сотворен с освобождением от закона смерти, но что последнее должно было быть даровано ему как награда за его подчинение: древо жизни стояло рядом с древом познания добра и зла, и только вкушение плода древа жизни, при избегании вкушения запретного плода, должно было дать человеку то бессмертие, которое он утратил из-за непослушания. Человек стал непослушным и, как следствие этого, подверженным смерти; гармония между человеком и его окружением исчезла; земля стала для него местом труда и смерти; и теперь началась для человека его историческая разработка как сплетение вины, наказания, воспитания и искупительной милости.

Теперь, в присутствии этого библейского взгляда, возникает прежде всего вопрос: является ли взгляд, согласно которому человек должен был быть способен и обязан совершить безгрешное развитие и, в случае если бы он его совершил, должен был быть освобожден от участи смерти и предшествующих ей бедствий и наделен бессмертием тела и души — является ли такой взгляд хоть сколько-нибудь совместимым с дарвиновскими идеями развития, согласно которым человек произошел из ряда низших организмов, подверженных смерти?

Мы могли бы избежать ответа на этот вопрос дедукцией, подобной той, которую мы сделали в гл. I, § 3, при рассмотрении вопроса о совместимости идеи эволюции с теизмом, но которой мы также не воспользовались. Мы могли бы показать, что в этом вопросе перед религиозным сознанием не возникают иные трудности, кроме тех, которые существовали задолго до появления дарвиновских теорий и были преодолены благочестивым сознанием и религиозным рассуждением. Ибо трудность, совершенно похожая на ту, которая здесь предстает перед нами при взгляде на весь человеческий вид и его происхождение, стояла перед нами до сих пор при взгляде на человеческого индивида и его происхождение. С точки зрения библейского христианства мы приписываем человеческому индивиду бессмертие души и грядущее воскресение тела; но мы не приписываем его человеческому эмбриону в начале его развития в утробе матери. Теперь мы знаем, что развитие человека от этого эмбриона до совершенного человека полностью постепенно; что мы не можем наблюдать и утверждать ни об одном органе, ни об одном качестве, ни об одной деятельности тела, души или разума, точно момент, когда они возникают; и что поэтому мы не можем назвать момент, когда мы могли бы предположить, что нечто столь решительно великое и новое, как бессмертие души и перспектива воскресения тела, начинается для человеческого индивида. Хотя мы знаем все это, тем не менее во всех дискуссиях о вопросе, должны ли мы надеяться на бессмертие души и воскресение тела, постепенное развитие едва ли когда-либо было, насколько нам известно, весом — во всяком случае, никогда решающим весом — на чаше весов против предположения о бессмертии. Если мы можем рассматривать идею бессмертия души и воскресения тела как совместимую с фактом, что человеческий индивид развивался только постепенно из чего-то, что было еще бездушным и тленным, мы также должны рассматривать другой факт как совместимый с постепенным развитием всего вида; а именно, что человек, если бы он развивался без греха, достиг бы бессмертия тела и души. Но мы не пойдем по этому пути, который увел бы нас вокруг всего вопроса. Ибо могло бы быть сделано возражение, что научная и философская невозможность предположения о вечной длительности индивида, возникшего во времени, действительно всегда указывалась, и только утверждение, а не доказательство обратного было противопоставлено ей; но что дарвинизм ставит эту невозможность в новый и полный свет. Поэтому, если мы хотим достичь определенного основания для нашего убеждения, нам не остается ничего другого, как подойти к этому вопросу полностью и исключительно с дарвиновских предпосылок.

Теперь эти предпосылки, действительно, указывают нам на развитие вещей, но развитие такого рода, что перед нами предстает нечто новое, и всегда новое в восходящей линии. Подъем этой линии развития состоит в том факте, что духовное выходит из естественного в постоянном прогрессе и в всегда более высоком развитии: что разум побеждает материю. Первое новое, что встречает нас в развитии земного шара, — это органическое и жизнь; второе — ощущение и сознание; третье — самосознание и свободная воля. Теперь давайте однажды представим воображаемых человеческих зрителей каждого первого появления этих явлений. Осмелился бы тот, кто до сих пор знал только неорганические явления и процессы, до появления жизни высказать положение: материя может также стать живой и жить? И кто осмелился бы предложить дальнейшее учение: материя может также чувствовать и обрести сознание вещей? Наконец, кто осмелился бы даже сказать: материя может также стать самосознательной и свободной личностью? Каждому человеку, который произнес бы такие мечты о будущем, был бы противопоставлен, по-видимому, с полным правом, незыблемый механизм неорганического мира. Но все это тем не менее произошло. Если нечто материальное может быть доведено до такой степени, что в нем живет личность, которая с помощью этой материальной основы способна воспринимать идеи и вечное, которая может действовать в соответствии с целями и замыслами и может ставить перед собой высшие цели, и которая может даже вступить в любящие и детские отношения с высшей первопричиной всех вещей, тогда нам больше не позволено говорить, что материальное, из которого состоит тело такой личности, не могло быть подчинено служению такой личности до такой степени, что последняя могла бы победить элементы разрушения жизни в вечном процессе спонтанного обновления.

Это правда, с одной такой уступкой мы не получили ничего напрямую. Ибо in abstracto (в абстракции) все в конечном счете мыслимо, что не противоречит логическим законам рассуждения — даже василиск и гора алмазов в рассказах и сказках. Но такая абстрактная мыслимость не имеет ни малейшей ценности для познания реального, ни даже для познания действительно возможного. Ибо в мире бытия и становления все в своих последних элементах, силах, качествах и законах, так же как и в последних причинах своего развития, является чем-то столь абсолютно данным, что только впоследствии мы способны анализировать то, что присутствует, из наших наблюдений, или выводить из данных факторов то, что может быть, или что при других условиях стало бы иным, и что мы не способны синтетически конструировать то или другое заранее, независимо от факторов реальности. Если, следовательно, эта уступка должна достичь научной ценности, и если условное предложение: «Человек не был бы подвержен смерти, если бы не согрешил», должно стать признанной и неоспоримой частью христианского богословия, мы должны искать в сфере явлений и в ходе того, что произошло, факты, которые доказывают, что человек, если бы он не совершил греха, не умер бы, и которые таким образом превращают эту лишь абстрактную возможность в реальную.

Теперь у нас есть такой факт в воскресении Господа. Если оно действительно произошло, то это последняя земная стадия в ходе дела искупления Господа, и тогда оно позволяет нам делать выводы назад о том, что стало бы с человеком, если бы он не нуждался в этом искуплении, если бы он имел безгрешное развитие вместо развития с грехом.

Мы очень хорошо знаем, что, упоминая этот факт, мы встречаем не только оппозицию тех, кто оспаривает телеологический, теистический и особенно христианский взгляд на мир, но и естественные сомнения тех, кто защищает с теплым интересом телеологию и этические основы и продуктивные силы христианства, но кто считает более целесообразным обойти весь вопрос о воскресении осторожным молчанием. Главное соображение, которое мешает им верить в реальность воскресения Иисуса Христа, — это не недостаток исторического свидетельства, а скорее абсолютный недостаток какой-либо засвидетельствованной аналогии в других событиях, которые произошли на земле. То, что мы обычно видим и чему свидетельствуем в умерших, без исключения является прямой противоположностью того, что рассказывается о дальнейшей участи распятого Иисуса. Теперь мы неоднократно имели случай указать, что недостаток аналогии вовсе не может быть доказательством того, что событие не имело места, предполагая, что оно в остальном хорошо установлено. Особенно если развитие событий следует целям, в природе этого развития лежит то, что в его ходе во всех местах, где мы действительно и фактически можем говорить о развитии, о процессе, появляются и должны появляться вещи, которые не присутствовали раньше, и которые, даже если они однажды появились, тем не менее не обязательно должны повторяться, за исключением определенных времен, которые соответствуют плану развития; а именно, когда «пришло их время». Все это события, в которых недостает аналогии, но в которых вовсе нельзя сомневаться по этой причине. Так было с первым появлением органической жизни, также с первым появлением существ, имеющих ощущение и сознание; более того, так было с первым появлением каждого из тысяч видов органических существ: все эти вещи, в то время, когда они впервые появились, не имели никакой аналогии в прошлом и, возможно, повторялись некоторое время, в первобытных поколениях, возможно, нет; во всяком случае, они все перестали иметь аналогии в памяти человека. В высшей степени первое появление человека не имеет никакой аналогии с тем, что мы наблюдаем в другом месте. Мы никогда не видим людей, появляющихся на сцене земли, которые не были порождены людьми; однако это событие, столь противоречащее всякой аналогии, однажды произошло и стоит без параллели и аналогии посреди ряда событий, насколько может достичь наше знание.

Таким образом, воскресение Господа также должно обязательно не иметь аналогии, в случае если это событие, которое действительно отмечает станцию прогресса в развитии земных тварей и их истории, и в случае если также его природа и его важность стремятся не к тому, чтобы привести человечество, или по крайней мере тех, кто верит в того, кто был воскрешен, сразу под влияние его физических последствий, а только настолько подготовить путь для этих последствий в интеллектуальных и моральных жизненных силах. И именно таким событием является воскресение Иисуса, согласно возвещению Господа о себе и своем деле, и согласно развитию этого личного свидетельства в умах его первых учеников, а также согласно тому, чем Иисус фактически стал для человечества, и особенно для христианства. Согласно этому свидетельству Иисуса и его апостолов, и этому фактическому опыту, Иисус есть Искупитель, чье дело — возместить разрушение, вызванное грехом, и таким образом положить начало и установить новое творение в человечестве, которое из внутренних, ментальных и духовных начал обновляет человечество и становится закваской, которая в долгие периоды труда ведет его к цели совершенства; совершенства, в котором будет участвовать все творение — с которым, действительно, человечество неразрывно связано на всей естественной стороне своего существования. Но тогда также лежит в природе воскресения Иисуса быть единственным в своем роде и без аналогии, до тех пор, пока не придет то время в развитии человечества, когда последний враг, смерть, будет навсегда удален и побежден.

Мы совершенно не можем понять, как те, кто признает замысел в мире, могут избежать признания воскресения Иисуса — предполагая, что факт исторически установлен: о чем мы должны будем говорить в дальнейшем. Действительно, совершенно невозможно говорить о цели человечества, если уничтожение — уничтожение отдельных личностей, так же как и человечества в целом — является его верной судьбой. Где и что есть этот конец человечества, если последнее поколение земного шара должно погибнуть вместе с разрушением этого земного шара, или чахнуть и умереть еще до этого разрушения, и если ничего не останется от человечества, кроме бездушного материала для новых образований в их гниющих трупах и пустынных домах и произведениях искусства? Где и что есть эта цель, если все, что однажды приводило в движение человеческие умы и сердца и что стимулировало интеллектуальную и моральную работу человеческих рас, просто перестает существовать, больше нигде не находит даже места памяти и нигде не имеет плода, чтобы показать, кроме, возможно, в уме Бога, который однажды привел в движение жестокую игру и теперь позволяет ей прекратиться, чтобы доставить себе перемену в развлечении? Простое бессмертие человеческих душ, без воскресения и без совершенства и преображения вселенной, не предоставляется нам этой целью, которая нам, безусловно, нужна, если мы вообще должны думать о цели для человечества. Ибо если все уходящие души должны быть перенесены в другой мир, чье единственное отношение к дальнейшему ходу земной истории человечества заключалось бы в том факте, что мертвые всегда собираются в нем; в другой мир, чье единственное отношение к прошлому земной истории человечества заключалось бы в том факте, что он разделен на рай и ад для тех, кто достигает его; если в этом мире все должно продолжаться, без конца, в вечном приходе и уходе; и если ничего нельзя было бы сказать об этом другом мире, кроме того, что все там отличается от нашего — даже что мы там не имели бы никаких возможных точек соприкосновения с этим миром: тогда мы не имели бы ничего иного, кроме мрачного дуализма мира, к которому ни наша интеллектуальная, ни наша психическая, и меньше всего наша физическая организация никоим образом не подготовлены, мы не имели бы в нем никакого удовлетворения наших благороднейших инстинктов, никакой цели, к которой мы были бы ведены кем-либо из проводников, которые показывают нам пути, по которым мы должны следовать на земле. Только воскресение и преображение земли и вселенной, так же как и прославленного человечества, показывают нам такую цель. Ибо для этой цели, для такого реального продолжения жизни отдельной личности и всего человечества, после долгой работы морального и интеллектуального развития, все благородные и достойные инстинкты человечества подготовлены — от инстинкта самосохранения до инстинкта самопожертвования ради идеальных целей и инстинкта морального совершенства и общения с Богом. Мы находим, что во всем остальном творении инстинкты и присущие силы присутствуют, чтобы быть удовлетворенными. Натуралистические тенденции, которые в настоящее время контролируют так много умов, очень склонны основывать весь свой взгляд на мир на этой корреляции инстинкта, функции и удовлетворения. Должны ли тогда высшие инстинкты высшего существа на земле одни делать исключение? Произошли ли они от иллюзий, и ведут ли они к иллюзиям? Мы не можем удержаться от цитирования слова, которое Альб. Ревиль из Роттердама написал в первой части октябрьского выпуска «Revue des Deux Mondes» 1874 года по случаю критики «Философии бессознательного» Э. фон Гартмана; хотя оно было написано только в защиту теизма в целом. Мы цитируем из отчета Э. П. в «Augsburger Allgem. Zeitung», 27 октября 1874 года, который является всем, что в настоящее время в нашем распоряжении: «Когда молодая птица, хлопая крыльями на краю гнезда своей матери, впервые взлетает, она находит воздух, который несет ее, в то время как проход открыт для нее. Инстинкт обманул птицу так же мало, как он обманывает множество больших и малых существ, которые живут только следуя его побуждениям. И должен ли человек один, которого привлекает духовное совершенство — человек, чей характерный инстинкт — возвышать себя мысленно к реально-идеальному, превосходство которого он не может достаточно описать, должен ли человек, который повинуется своей природе, разбить свою голову о стену, построенную из необтесанных камней бессознательной, слепой и глухой силы? Природа, действительно, имеет слишком много духа — согласно самому Гартману — чтобы предаваться такому абсурду; и философия «бессознательного Бессознательного» никогда не позволит этого». Это правда, в человечестве действительно присутствует, и в нем одном, такой раздор между инстинктом и удовлетворением: человек имеет в себе инстинкты, которые противостоят греху и смерти, и тем не менее грех и смерть существуют. Но искупление через Христа, и особенно знание его воскресения, возвещает нам, что этот раздор устранен.

Поэтому тот, кто в целом признает, что человечество в своем развитии получило цели, которые соответствуют его дарам и инстинктам, имеет все основания оглядеться и посмотреть, происходили ли в ходе человеческой истории определенные вещи, которые указывают на такие цели — указания, которые пророчески заверяют человечество, что оно продвигается к духовному и моральному совершенству и к не уменьшающемуся участию всех членов человечества в этом совершенстве. Такая уверенность предлагается нам в воскресении Иисуса; и поэтому все, кто не отказался от телеологического взгляда на мир, имеют основание для исследования его относительно степени его исторической истинности. Эта степень является высшей, которую мы можем в целом требовать от любого исторического события.

Чтобы показать это с такой краткостью, какая необходима в настоящей книге, и в то же время уберечь себя от всякой опасности предубеждения в исследовании, мы для этого случая предположим гипотетически, что все, даже самые крайние, утверждения библейской критики относительно подлинности и неподлинности книг Нового Завета, и относительно различия их составных частей и времени их написания, являются правильными и доказанными; и посмотрим, что тогда остается установленным. Во-первых, это признанный факт, что Петр сначала, затем одиннадцать апостолов в разное время, и между ними более пятисот «братьев» (т.е. почти или полностью все, кто сохранил свою привязанность к Господу до его смерти), видели явления воскресшего, через несколько дней после его смерти; и, действительно, при самых разных обстоятельствах и при ментальных условиях, в которых они вовсе не ожидали никакого такого второго явления. Мы имеем в отношении этого самое подлинное письменное свидетельство апостола Павла в пятнадцатой главе его первого письма к Коринфянам: письма, подлинность которого ни одна критика не осмелилась поставить под сомнение. Это письмо было написано весной 58 года: и сам Павел уже был изменен из гонителя в верующего во Христа в 36 году — т.е. через один год после смерти Иисуса, которая произошла в 35 году; он отправился в Иерусалим в 39 году, и здесь все было рассказано ему Петром, как мы знаем из его письма (также не оспариваемого) к Галатам. Таким образом, подлинная информация человека, который в 58 году собрал исторические доказательства реальности воскресения Иисуса для своих коринфских христиан, восходит к четырем годам после смерти Иисуса и к личным свидетелям явлений; так как в том письме он также ссылается на факт, что «многие из этих пятисот братьев все еще живы». Более того, это установленный факт, что первые письменные свидетельства евангельской истории, из которых впоследствии возникли наши канонические евангелия, также содержали описания явления воскресшего. Наконец, это установленный факт, что с самого начала весь смысл евангельской проповеди вращался вокруг двух фактов смерти и воскресения Иисуса, как вокруг двух кардинальных точек всей проповеди спасения; также что вся вера тех, кто принял Евангелие, была основана на этих двух фактах, как на исторических основах спасения, которое исходит от Иисуса; и что таким образом христианство, со всеми его эффектами, которые расшатали старый мир и распространили потоки благословения над человечеством, имеет свою историческую основу в вере в смерть Иисуса и его воскресение. Это наша историческая цепь доказательств. И то доказательство, которое дает уверенность его самому важному звену, от которого зависит все — явлению воскресшего — это полный провал всех попыток объяснения этого явления из мнимой смерти, из намеренного обмана, из самообмана, из видения и экстаза, из поэтического мифа; короче говоря, из любой другой причины, кроме той, что Господь действительно явился своим ученикам как человек, который был мертв, но который воскрес и живет. Мы не можем следовать за Кеймом во всех его методах реконструкции жизни Иисуса, и мы верим, что он слишком робок относительно последствий, которые следуют из объективного, реального явления Иисуса после его смерти; но мы признаем это как высокую заслугу его христологических работ, что, хотя он готов использовать критику до крайности, он столь тщательно и поразительно показал невозможность объяснения явления Иисуса после его смерти иначе, чем реальными проявлениями его все еще живущей личности. Хорошо, что Штраус в своей «Старой вере и новой» объявляет историю воскресения Иисуса историческим обманом; ибо это может открыть глаза многим, если тенденция, лидером которой является Штраус, больше не способна объяснить христианство — самую благородную, чистую и успешную религию, которая возникла во всей истории человечества — иначе, чем называя ее обманом. С тем, кто доволен этим способом объяснения самого совершенного цветка и плода древа человечества, мы, безусловно, не можем найти никакой общей почвы для взаимного понимания.